楊晴

(北京師范大學歷史學院,北京 100875)

《管子》體系研究綜述

楊晴

(北京師范大學歷史學院,北京 100875)

歷代學者對《管子》都有一定的研究。其中,清代之前的學者們主要就文獻的作者、義理進行了深入的研究和考證;到了清代,學者們則偏重于《管子》的文獻考證工作。在前人研究的基礎上,近代之后的學者們把更多的精力放在了《管子》全書體系的研究中。在此期間,有部分學者將《管子》歸入稷下學宮的論文集或零散的檔案編纂,也有學者指出《管子》全書存在一個鮮明的中心主體,所有的篇章圍繞“道”而展開。文章對前代學者在《管子》流傳和體系研究方面的成果作了簡要總結,著重探討“道”對《管子》全書的綱領意義,以期對《管子》體系研究有所積累和推進。

《管子》;道;道論體系

《管子》成書于先秦時期,是諸子學的重要組成部分,其中蘊涵著豐富的社會科學和自然科學知識,對它的研究,一直受到學者們的重視。曾經(jīng)有學者認為,《管子》全書思想雜亂、體系零散,應化歸入“雜家”一類,但大量前輩學者的研究表明,《管子》是存在著明確的內(nèi)在綱領體系的。這個體系,有學者將其歸入文化范圍,也有學者歸入道的范疇。

一、古代學者對《管子》的研究

《管子》成書較早,《韓非子·五蠹》篇有“今境內(nèi)之民皆言治,藏《商》、《管》之法者,家有之”。這條記載表明,先秦時期,《管子》已經(jīng)有了一定的影響力。《史紀·管晏列傳》中,司馬遷載“吾讀管氏《牧民》、《山高》、《乘馬》、《輕重》、《九府》,詳哉其言之也”。說明在西漢前期,《管子》的流傳是非常廣泛的。然而到了漢武帝時期,“獨尊儒術”局面的出現(xiàn),使得除儒家外的諸子百家都陷入沉寂,到成帝時期,《管子》中的部分篇章已經(jīng)失散。在《管子》序錄中,劉向寫道:“所校讎中《管子》書三百八十九篇,太中大夫卜圭書二十七篇,臣富參書四十一篇,射聲校尉立書十一篇,太史書九十六篇,凡中外書五百六十四,以校除復重四百八十四篇,定著八十六篇,殺青而書可繕寫也?！?《管子校注·劉向敘錄》)至此,流傳至今的《管子》基本定型。

古代學者對《管子》的研究大多出自兩種路數(shù)。一是從現(xiàn)實政治需要出發(fā),研究書中富國強民的施政方針、措施,這一路多以掌握國家政權的朝廷重臣為主;另一路是從文化、思想的角度出發(fā),研究文獻中所體現(xiàn)出的先秦時期人們的思想,這一派學者對《管子》書中的思想進行深入的考察、反思,最早對管書為“管仲之作”的觀點提出了質疑。由于本文以《管子》道論體系為題,因此對第二類學者的研究進行總結,而對第一種不多作涉及。

對《管子》作者為春秋時齊相管仲觀點最先提出異議的,是晉代的傅玄。他認為“《管子》之書,過半便是后之好事所加,乃說管仲死后事。其《輕重》篇尤復鄙俗”。唐代孔穎達在《左傳正義》(莊公九年)中也提出了“世有《管子》書者,或是后人所錄”[2]1766的觀點。到兩宋時期,學者們對《管子》作者的研究也更加深入,尤其是南宋學者葉適,莫之誰所為”[3]663-668的觀點最具有代表性,也成為后世研究《管子》的公認觀點。

“非一人之筆,亦非一時之書”的觀點在明確之后,學者們將《管子》成書的時間合作者作了最大范圍的拓展。明代朱長春將戰(zhàn)國時期齊國“稷下大夫”與《管子》聯(lián)系起來,認為“其書雜者,半為稷下大夫坐議泛談,而半乃韓非、李斯輩襲商君以黨管氏,遂借以名行者也。故其書有春秋之文,有戰(zhàn)國之文,有秦先周末之文”。[4]681清代章學誠在《文史通義》中指出:“春秋之時,《管子》嘗有書矣。然載一時之典章政教,則猶周公之有《官禮》也,記管子之言行,則習管氏法者所綴輯,而非管仲所著述也。……古人并無私自著書之事,皆是后人綴輯?！盵5]62嚴可均則認為:“近世編書目者謂此書多言管子后事,蓋后人附益者多,余不謂然。先秦諸子皆門弟子,或賓客,或子孫撰定,不必手著?！边@類觀點明確地肯定了管仲思想與《管子》有密切的關系,《管子》是與其他諸子同是某一個學派的著作。此外,更多的學者從文字、音韻、訓詁的角度,對《管子》作了大量的校對、注釋。清初史學家徐枋著有《管見》,共11篇、140余則,對《管子》進行詮釋,其書不存。嘉慶年間,王念孫、王引之與孫星衍商榷,于嘉慶十七年成《管子義證》八卷,對明代劉績補正的唐代尹之章本進行了考訂。嘉慶二十四年,王念孫重審原校稿,同時參考了劉績、孫星衍等人“之說最要在者凡六百四十條,編為十二卷”,極大地改善了唐代尹之章的注本。也有學者對《管子》中部分篇章進行了校釋,如王紹蘭的《管子地員篇注》四卷;莊述祖、洪亮吉、王筠分別對《管子·弟子職》進行校釋。清同光時期之后,諸子學興起。這個時期,內(nèi)憂外患的國家現(xiàn)實,使得大量的讀書人都希望能夠找到一條救亡圖存的道路,他們研讀《管子》,并給予極高的評價。而戴望《管子校正》24卷的出現(xiàn),更是校正了原書的許多訛誤,集先代學者之長,是清代考證《管子》的集大成之作,其流傳也最為廣泛。

二、近代學者對《管子》體系的研究

近代之后,隨著西方思想的傳入,學者們對《管子》的研究進入了全新的階段。在新的視角下,《管子》作為一部獨立的文獻,其內(nèi)在體系情況漸漸成為研究的新領域。在對《管子》作整體體系研究的過程中,學者們也有兩種不同的觀點。一是認為《管子》是古代文獻的混編,包含有從春秋到秦漢很長一段時間人們的思想觀點;另一種,則主張《管子》有其自身的體系,是一個完整獨立的個體。以下則對兩種觀點分別論述。

1919年,胡適在其著作《中國哲學史大綱》中指出:“《管子》這書,定非管仲所作,乃是后人把戰(zhàn)國末年的一些法家的議論和一些道家的議論,還有許多夾七夾八的話,并作一書。又偽造了一些桓公與管仲問答諸篇,又雜湊了一些紀管仲功業(yè)的幾篇,遂附會為管仲所作?！盵7]11

1931年,羅根澤先生的《管子探源》一書出版,書中根據(jù)《管子》各篇中使用的術語、虛詞等進行內(nèi)證考察,得出了《管子》76篇中,有46篇為戰(zhàn)國人之作,其中22篇更明確標出為戰(zhàn)國末葉之作;30篇為秦至漢文、景、武、昭時之作。各篇的作者,涵蓋了各家各派,如法家、兵家、儒家、道家、陰陽家、雜家、醫(yī)家、理財學家等。羅氏自言“橫分某篇為某家,縱分某篇屬某時。信以傳信,疑以傳疑。然后治學術史者,可按時編入;治各種學術者,亦得有所參驗?！盵8]288這種從不同的角度歸類《管子》的文獻,將全書“打散”的方式,也沒有對書中的整體體系進行研究、論述。

在這之后,郭沫若先生更是提出了“《管子》書是一種雜燴”的觀點。他認為稷下先生的“著作在齊國史館里自會有所保存,因而他們的書被雜竄在現(xiàn)存的《管子》書里也是絲毫不足怪的事”,[9]552這就完全否定了《管子》作為一部著作的體系性,《管子》成為了一種零散的資料匯集。

然而從另一個角度來看,一部著作,即使是單純的資料匯編,其產(chǎn)生也并非自然的過程,而是一個人的加工、思考過程的產(chǎn)物。以《管子》為例,經(jīng)過歷代學者的研究,大致可以將主體的成書的時間定在戰(zhàn)國時期,而作者,也離不開當時“稷下學宮”的學者們。有了相對確定的成書時間和作者,著作也必然能夠反映當時人們的思想、心態(tài)和認識。而這種認識,正是作者們寫作、編纂書籍的思想指導。

認為《管子》有比較明確的思想體系的,首推《管子校注》的作者黎翔鳳先生。黎先生認為《管子》不是雜亂的文獻堆積,他在《管子校注·序論》中指出,《管子》一書“內(nèi)容博大,體系整飭,超越九流諸家之上”。[1]20先生還從文化的角度,進一步說明,《管子》的體系以《幼官》一篇為理論體系中心,按照該篇中祀五帝、五室的思想,以東、南、中、西、北五個方向,分別配以太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊五帝,再以五帝執(zhí)掌規(guī)、矩、繩、衡、權——權衡于經(jīng)濟、規(guī)矩于法令、繩于軍事的方式展開全文,“全書每一篇皆可于《幼官》尋其脈絡”。[1]21這就將《管子》全書中政治、法令、軍事、經(jīng)濟、文化五部分的內(nèi)容,統(tǒng)一到一個完整的觀點中,即陰陽五行的文化傳統(tǒng)。

三、對《管子》道論體系的研究

隨著研究的深入,有一部分學者主張從“道”的角度研究《管子》。20世紀70年代,隨著大量有著重要學術價值的文物的出土,人們對先秦道家,特別是黃老道家的研究不斷深入,很多學者對《管子》有了更深的認識。

陳鼓應先生在其著作《黃帝四經(jīng)今注今譯》中的《先秦道家研究的新方向》一文中指出,“統(tǒng)觀《管子》全書,雖編入法家、陰陽家、兵家、農(nóng)家、儒家、墨家等論文,但以論‘道’為核心,現(xiàn)存七十六篇之中言道論道者有六十五篇,‘道’字約540 現(xiàn),而老子所提出的作為萬物本原的‘道’,散見于《管子》各重要篇章之中”,《管子》“中心是黃老之學的論文”①此處是陳鼓應先生援引馮友蘭先生的觀點。。此外,陳先生在其著作《管子四篇詮釋》一書中,將《管子》中《白心》、《內(nèi)業(yè)》、《心術上》、《心術下》四篇看作一個整體,指出“《管子》四篇之間既有差別亦有很大的一致性”,[10]17“四篇在思想內(nèi)容上的整體性與一致性要高于儒家四書”,[10]1并將四篇中內(nèi)外修身的體系擴展到全書,認為“明確屬于稷下道家作品的,除了通常所說的《管子》四篇之外,《水地》、《樞言》、《宙合》也被公認為稷下黃老的作品。此外,《形勢》、《勢》、《正》、《九守》、《四時》、《五行》等篇,亦屬稷下道家之作”。[11]11

厲以平先生在《〈管子〉體系構成及經(jīng)濟思想模式》一文指出:“《管子》從橫向看是一個以道家學說為核心,以法儒雜糅的政治經(jīng)濟學說為主體,并由陰陽、兵、農(nóng)諸家的若干論點緣飾而成的多元一體思想休系。”[12]299-366日本學者金谷治先生則在《〈管子〉思想統(tǒng)一性》一文中明確提出了《管子》以“道”為核心的觀點。他指出:“《管子》具有獨特的中心思想,具有整體的統(tǒng)一性”。“《管子》作為一個整體是一部政治經(jīng)濟的書籍,但作為支持其現(xiàn)實實施政策的哲學,有一種天人相關的思想。這種思想被有關農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的順從自然的思想引導著,作為時令思想顯現(xiàn)出來并作為尊重道法的政治思想活躍著,這就是貫穿于其整體的中心思想的構圖”,[13]307-311從思想和現(xiàn)實兩個方面,對《管子》全書的體系作了論證。

在對《管子》體系進行分析的過程中,有學者主張以“道”的內(nèi)在結構作為《管子》體系的指導?！丁垂茏印档闹髁鲗佟包S帝之言”》一文從黃老學角度分析,黃老以“道”為核心,以“德”、“理”為兩翼展開,再將二者統(tǒng)一結合在“道”的范疇之內(nèi)。作為稷下黃老學的代表著作的《管子》,其中就突出地體現(xiàn)了這一特點。戰(zhàn)國時期,齊國黃老學改造了老子的“道德”修養(yǎng)學說,以“道”作為最高范疇,以“理”(道法)統(tǒng)攝陰陽、兵、法、刑名、儒等各家學說,從而形成了以“道”為核心,貫通“理”、“德”的龐大體系,而這個體系,就是存在于《管子》之學中。[14]《管子》以“道”的體系為指導,也就是以“道論”的體系為全書的中心。在《管子》中,“內(nèi)學(德)與外學(理)聯(lián)絡起來,選擇了道作為核心范疇”,“德論和理論并非兩個不相干的系統(tǒng),而是以道為最高范疇而聯(lián)系起來的一個整體”,《管子·心術上》中有“以無為之謂道,舍之之謂德。故道之與德無間”的記載,認為道一旦停留并聚集在某處便稱之為德了,而道和德本未一回事,二者并無區(qū)別。對于“理”,作者則指出“別交正分之謂理,順理而不失之謂道”(《管子·君臣上》),“理因乎道”。(《管子·心術上》)理與道都是客觀的法則,兩者在本質上沒有區(qū)別。道與常并列,指代普遍規(guī)律,理則與數(shù)、度并稱,代表著具體事物的法則,道與理是一種統(tǒng)攝關系。而“法”“禮”則由“理”而出,因而也可以統(tǒng)一于“道”的概念之下。

“道”,是中國哲學的一個重要概念,這個概念貫穿整個中國文化的中心。張豈之在《中國思想史》中指出“‘道’是‘萬物之所然也’,就是說道使萬物成為他本身那個樣子。這樣理解的道不是脫離自然世界,而是與自然界俱存,體現(xiàn)于萬物之中的。所以,生死氣稟,萬智斟酌、萬事興廢都有道在其中,天地、維斗、日月、五常、列星、四時的運行變化都有其道。萬物都有道,但道并不局限于某一事物之中,而是廣大無邊而又沒有形象的。道不再是一種精神性的世界本體,而具有客觀世界普遍規(guī)律的意義”。[15]208

而對于“道”是如何具體體現(xiàn)在萬物之中,學者們從“道”與其他概念,特別是與“理”、“德”之間的聯(lián)系進行闡釋。在解釋“道”與“理”的關系時,張豈之先生引《韓非子·解老》之言:“理者,成物之交也……物有理,不可以相薄(迫),故理之為物[之],制萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理,故不得不化。不得不化,故無常操”。[15]208因此,“理”是事物的具體性質,是萬物的規(guī)矩,正是因為事物的“理”——具體規(guī)律與具體性質的不同(不可以相薄),萬物才互相區(qū)別開來。同時,“道”作為萬事萬物普遍規(guī)律,具有極大的適用范圍,當它體現(xiàn)在不同的具體事物中時,就擁有了不同的表現(xiàn)形式,因此,“道”也是不斷變化,非一成不變的。

“道”并不是孤立單一的存在,而是與其他概念相聯(lián)系而存在著?！暗隆笔桥c“道”密切相關的另一個重要概念?！独献印酚小暗郎?德畜之”的記載,精確地表明了二者之間的關系。馮友蘭先生在《中國哲學史》中引《管子·心術上》:“德者道之舍,物得以生,生得以職道之精。故德者,得也,其謂所得以然也。以無為之謂道,舍之之謂德。故道之與德無間,故言之者無別也”?！暗抡叩乐帷?即“德即物之所得于道,而以成其物者道之寓于物者”,[16]222充分說明了“德”與“道”之間的關系。而對于“道”與“禮”、“法”等概念間的關系,也有學者作了精確的闡釋。劉玉明在《〈管子〉“心術”論評議》一文中指出,“禮出乎理,理出乎義,義因乎宜者也……事督乎法,法出乎權,權出乎道”(《管子·心術上》),“禮”、“法”皆以道為源頭。人的行為應當適宜,合乎道義,同時,也需要禮儀制度的約束,當?shù)赖聼o法約束人的私欲之時,即需要“法”進行制約,而法則是由權而出。這些都根源于“道”。此外,丁原明先生在《黃老學論綱》中指出,《管子》中的“道”、“德”、“氣”、“心”等概念和它們之間的關系作了系統(tǒng)的闡述,同時,他還認為“道”、“德”、“氣”是治國和治心的重要內(nèi)容。池萬興在《管子研究》一書中,將管子歸入了黃老道學的范疇,闡釋了“道”的涵義,并提出人若要“道”、得道應當怎樣做。即將道與氣相結合,給《管子》“精氣”學說與“道”相聯(lián)系,認為“道”普遍存在于萬物中流動不居的“精氣”,“道”與“氣”,是萬物之源,“道”是“精氣”所固有的性能。人如果想要認識道,就應當“虛靜”、“靜因”、“因循”,落實到具體實踐上,就產(chǎn)生了“無為不爭”、“無為而治”的結果。

由此可以看出,“《管子》雖雜,但以道德、無為為理論基礎,道法不二,禮刑兼顧”,[17]“道”是《管子》全書的指導,而“道”與其相關概念“德”、“理”之間的關系,構成了《管子》的第一層結構,在其之下,是“禮”、“法”等第二層結構。與這種結構相關的,是處在“道”之中的人的行為。人若要達到“得道”的境界,就必須注意內(nèi)心的修養(yǎng),做到“因循”、“虛靜”,保持人的“精氣”。這種“道—德、理—禮、法”的道論結構,“內(nèi)—外”兼修的實踐層次,也正是《管子》全書的整體體系。

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(責任編輯 鄭 東)

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2010-01-08

楊晴(1982—),女,山東濟南人,北京師范大學歷史學院博士生,主要從事中西古代史比較研究。