袁仕萍

(襄樊學(xué)院 文學(xué)院,湖北 襄樊 441053)

道安僧團(tuán)管理探析

袁仕萍

(襄樊學(xué)院 文學(xué)院,湖北 襄樊 441053)

魏晉時(shí)期佛教僧團(tuán)規(guī)模有了大規(guī)模的擴(kuò)大,出現(xiàn)了眾多典型的佛教僧團(tuán),開(kāi)始了中國(guó)化佛教僧團(tuán)的發(fā)展。道安于恒山建寺傳教,組建僧團(tuán),其時(shí)僧團(tuán)管理主要表現(xiàn)在三方面:一是常宣法化;二是以德自任;三是不依傍時(shí)流。在襄陽(yáng)十五年,道安實(shí)施了兩大措施:一是決定沙門以釋為姓;二是譯傳戒律,制定中國(guó)化的僧團(tuán)制度。在處理僧團(tuán)與世俗政權(quán)之間,道安則確立“不依國(guó)主則法事難立”與“教化之體,宜令廣布”原則。

道安;僧團(tuán);佛教

王永會(huì)在《中國(guó)佛教僧團(tuán)發(fā)展及其管理研究》一書(shū)中,把中國(guó)佛教僧團(tuán)及其管理的發(fā)展分為以下五個(gè)時(shí)期:漢——南北朝是中國(guó)佛教僧團(tuán)的形成與管理制度的初創(chuàng)時(shí)期;隋——元是中國(guó)佛教僧團(tuán)的鼎盛與管理制度的完善時(shí)期;明清是佛教僧團(tuán)的繼續(xù)發(fā)展及叢林改革時(shí)期;近代是佛教自治化發(fā)展以及僧制整理與改革時(shí)期;新中國(guó)成立至今是中國(guó)僧團(tuán)及其管理的多元發(fā)展時(shí)期。[1]

魏晉時(shí)期佛教漸為中國(guó)社會(huì)所理解并接收,佛教僧團(tuán)規(guī)模有了大規(guī)模的擴(kuò)大,出現(xiàn)了眾多典型型的佛教僧團(tuán),在吸收印度佛教僧制的同時(shí),開(kāi)始了中國(guó)化的發(fā)展。其中影響最大的有佛圖澄僧團(tuán)、道安僧團(tuán)、鳩摩羅什僧團(tuán)、慧遠(yuǎn)僧團(tuán)等。他們依靠自己的德望修為,各有一整套規(guī)制維持著自己僧團(tuán)的清凈純潔。智儼法師在《與晉王書(shū)請(qǐng)為匡山兩寺檀越》中稱贊佛圖澄、道安、慧遠(yuǎn):“叁德相承,如日月星。真佛法梁棟,皆不可思議人也?！盵2]236然最能光大其業(yè)的,則是中國(guó)佛教劃時(shí)代的人物道安。道安以前,譯經(jīng)弘教的都是外來(lái)西僧,道安以后,我國(guó)的僧侶始為弘法的中堅(jiān)。道安之前佛學(xué)是沙門的專業(yè),道安以后,才把佛學(xué)公之于廣大智識(shí)階層及社會(huì)之間。有關(guān)道安大師的佛學(xué)思想專家學(xué)者已有大量研究成果,而對(duì)于道安僧團(tuán)及其管理的研究卻鮮有問(wèn)津。本文對(duì)道安僧團(tuán)管理及基本樣態(tài)進(jìn)行分析,借以彌補(bǔ)道安思想研究方面的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)。

道安大師生活的七十多年中,行化於河北、山西、河南一帶,也曾南下湖北荊州襄陽(yáng)客居十五載,最后弘化于長(zhǎng)安。他經(jīng)歷的時(shí)代,正是西晉末年的混亂和此后相繼興替的“五胡亂華”時(shí)期?！陡呱畟鳌份d,道安離開(kāi)飛龍山,首次創(chuàng)立寺塔是在恒山,《爾雅》“釋山”稱:“恒山為北岳”。[3]281在清朝順治年間以前,北岳恒山一直指的是今河北省保定市曲陽(yáng)縣的大茂山。大茂山,古稱恒山,漢朝和宋朝時(shí),因避漢文帝和宋真宗的名諱,曾改名常山?！稘h書(shū)》的“郊祀志”記載北岳常山在曲陽(yáng),歷代史書(shū)也都明確記載,恒山在曲陽(yáng)縣西北,主峰為大茂山。[4]1249清順治十七年 (1660年),順治皇帝下詔,祭祀北岳由曲陽(yáng)的恒山轉(zhuǎn)到山西渾源的恒山。道安太行恒山創(chuàng)立寺塔具體位置在今河北阜平北部,在飛龍山北面約一百公里左右。一是進(jìn)行法事活動(dòng)所需,二是為義學(xué)中心、研究佛典,這樣就形成了以高僧大德為中心,以寺院為基礎(chǔ)的僧團(tuán)。道安是一個(gè)學(xué)僧,他不以道術(shù)神通來(lái)吸引信眾,而是通過(guò)自己實(shí)地的修證、不尚玄談的人格,及對(duì)佛教義理的深入研究對(duì)僧團(tuán)形成強(qiáng)烈的感召力。

道安于恒山建寺傳教,組建僧團(tuán),“移居九次,其顛沛流離不遑寧處之情,可以想見(jiàn)?！盵5]136道安僧團(tuán)管理主要表現(xiàn)在三方面:一是其時(shí)常宣法化,已經(jīng)有較大名聲?！坝谔泻闵絼?chuàng)立寺塔,改服從化者中分河北。外實(shí)既符,道俗欣慕?！盵6]178在道安的弟子中,慧遠(yuǎn)“厲然不群,常欲總攝綱維,以大法為己任”。[6]他貧旅無(wú)資,連衣服也常常缺乏,可是始終堅(jiān)持不懈,夜以繼日,刻苦學(xué)習(xí),精心思考。道安見(jiàn)他聰明勤奮,對(duì)佛教義理領(lǐng)會(huì)得非常深刻,常贊嘆說(shuō):“使道流東國(guó),其在遠(yuǎn)乎!”[6]把佛教在中國(guó)廣泛傳播的希望,寄托在慧遠(yuǎn)身上?；圻h(yuǎn)師事道安僅三年,由于勤奮鉆研,學(xué)業(yè)優(yōu)異,便在二十四歲的時(shí)候開(kāi)始講解《般若經(jīng)》。般若學(xué)所宣揚(yáng)的“實(shí)相”,即所謂超時(shí)空的本體,聽(tīng)眾往往感到很難理解。一次一個(gè)聽(tīng)眾對(duì)道安闡發(fā)佛法的論著《實(shí)相義》提出質(zhì)疑,慧遠(yuǎn)援引《莊子》義作類比來(lái)解釋實(shí)相,使聽(tīng)眾很快明了。從此之后,道安唯獨(dú)允許慧遠(yuǎn)不廢俗書(shū),可以引佛典以外的書(shū)籍來(lái)比附說(shuō)明佛理。二是以德自任,以人格感染僧團(tuán)。僧伽制度的管理形態(tài),在印度的原始僧團(tuán),重視佛陀及其領(lǐng)導(dǎo)者的人格和僧眾的自我管理,佛陀本人或古代開(kāi)山高僧,都是馬克思·韋伯所說(shuō)的“模范型先知”[7]89,通過(guò)他們以身作則的方式,自然產(chǎn)生向心力而眾望所歸,成為領(lǐng)袖式的人物,于是建立了“模范型教團(tuán)”。道安一生志在弘揚(yáng)真實(shí)教理,其道德學(xué)問(wèn),人格精神,對(duì)弟子的影響是非常深遠(yuǎn)的?；圻h(yuǎn)欲南下訪儒生范宣,值世亂道阻,聞道安于太行恒山弘揚(yáng)佛學(xué),遂改道前往謁見(jiàn),他被道安高尚的人格、淵博的學(xué)識(shí)所折服,誠(chéng)摯慨嘆“真吾師也”[6],然后拜道安為師,立志出家修道?；圻h(yuǎn)兄弟生活上很清貧,常缺衣食,但兄弟兩人恭敬相處,始終努力學(xué)習(xí),堅(jiān)持不懈。沙門曇翼“每給以燈燭之費(fèi)。安公聞而喜曰:道士誠(chéng)知人矣。”[6]事隔十余年之后,晉長(zhǎng)沙太守滕舍之于江陵舍宅為寺。告道安求一僧為總領(lǐng)。道安謂曇翼說(shuō),荊楚士庶始欲師宗,成其化者非爾而誰(shuí)。于是曇翼杖錫南下,修建寺院,就是現(xiàn)在的荊州江陵長(zhǎng)沙寺。作為佛教僧團(tuán)的領(lǐng)袖,道安的學(xué)識(shí)和人格,在當(dāng)時(shí)受到極大的推崇,成為人們的楷模,正如梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)道安“安公以其高尚之人格,宏遠(yuǎn)之規(guī)劃,提挈眾流。”[8]三是不依傍時(shí)流,維持佛教與世俗之獨(dú)立精神。陳寅恪先生有言:“世人或謂宗教與政治不同物,是以二者不可參互合論。然自來(lái)史實(shí)所昭示,宗教與政治終不能無(wú)所關(guān)涉?！盵9]東晉時(shí)期,朝廷舉行了多次關(guān)于沙門拜俗的爭(zhēng)論,比較重要和有代表性的則有兩次,東晉咸康六年(340年),庾冰輔政,以為沙門應(yīng)盡敬王者,尚書(shū)令何充等議不應(yīng)敬。乃下禮官詳議,禮官博士同何充之議,而門下諸官接承庾冰旨意反駁,無(wú)果而終。東晉元興年間(402—403年),太尉桓玄以震主之威,欲令道人設(shè)拜于己?；圻h(yuǎn)持異議,玄乃止。事后,慧遠(yuǎn)總結(jié)咸康、元興之事,作《沙門不敬王者論》,系統(tǒng)地表述了佛教的態(tài)度,論證了僧人不拜王者的理由,成為中國(guó)佛教僧人對(duì)該問(wèn)題的權(quán)威著作。道安恒山僧團(tuán)管理原則是不依傍時(shí)流,志在弘贊教理。當(dāng)時(shí)武邑太守盧歆聽(tīng)說(shuō)道安品格清秀、道行高遠(yuǎn),就派遣沙門敏見(jiàn)懇切請(qǐng)道安到他那里去,道安推辭不掉,就接受他的請(qǐng)求,開(kāi)席講經(jīng)。比較同時(shí)潛遁剡東,悠然自得之竺道潛支遁,道安以道自任,堅(jiān)苦卓絕,志在弘贊真實(shí)教理,其不依傍時(shí)流,為佛教謀獨(dú)立之建樹(shù),則尤與竺道潛支遁等截然殊途。

由于其時(shí)戰(zhàn)亂未息,天下不寧,所以住不多久,道安就離開(kāi)鄴都赴牽口山 (鄴都西北),隨之又赴王屋女林山,達(dá)陸渾,走新野,南下襄陽(yáng),一路輾轉(zhuǎn),歷時(shí)十年,雖艱苦備嘗,而弘法未曾稍有中斷。他們?cè)谶@里受到了佛教信仰毫不動(dòng)搖的嚴(yán)峻考驗(yàn),增強(qiáng)了弘教的凝聚力,鍛煉了艱苦的適應(yīng)力,提高了誦詩(shī)弘法的能力,為后來(lái)到襄陽(yáng)繼續(xù)弘佛打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。為了有利于佛教的宏傳,這時(shí),道安還讓法汰、法和等分別率領(lǐng)眾弟子去揚(yáng)州、蜀中等地,廣播種子,宣妙法音。襄陽(yáng)屬于東晉地界,較之北方,相對(duì)來(lái)說(shuō)要安穩(wěn)得多。在襄陽(yáng),道安一住就是十五年。這十五年,是他一生弘法事業(yè)中最為燦爛的時(shí)期。他編撰《眾經(jīng)目錄》,制定僧尼軌范,開(kāi)講《放光般若經(jīng)》,開(kāi)啟出家人姓“釋”先聲,同時(shí)考校譯本,注釋經(jīng)義,多所建樹(shù)。

當(dāng)時(shí)道安所創(chuàng)的檀溪寺,建塔五層,起房四百,規(guī)模極其宏大。關(guān)于道安在檀溪寺的齋講儀范,以及師徒間的人際關(guān)系,在習(xí)鑿齒《致謝安書(shū)》中,有著較為客觀的反映:“來(lái)此見(jiàn)釋道安,故是遠(yuǎn)勝、非常道士,師徒數(shù)百,齋講不倦。無(wú)變化技術(shù)可以惑常人之耳目,無(wú)重大威勢(shì)可以整群小之參差;而師徒肅肅,自相尊敬,洋洋濟(jì)濟(jì),乃是吾由來(lái)所未見(jiàn)。”[6]隨著道安聲名的遠(yuǎn)播,“四方之士,競(jìng)往師之”,僧團(tuán)規(guī)模也隨之?dāng)U大。僧團(tuán)的統(tǒng)一與組織管理,成為他所面臨的一大問(wèn)題。于此,道安實(shí)施了兩大措施:一是決定沙門以釋為姓。漢魏以來(lái),中國(guó)佛教徒姓氏甚是紛雜,西域僧人依持本姓,如安、支、康、竺等,中國(guó)出家僧人戒依本姓,或取胡音、師姓。“初魏晉沙門依師為姓,故姓各不問(wèn)。”[6]這一方面于中國(guó)佛教之一體化發(fā)展極為不利,另一方面,對(duì)于消彌僧團(tuán)中僧眾出身的階級(jí)差別及僧團(tuán)的現(xiàn)實(shí)差別、從而將僧團(tuán)導(dǎo)人統(tǒng)一化發(fā)展也產(chǎn)生了很大阻礙。因此,道安獨(dú)出心裁,以佛教“大師之本,莫尊釋迦,乃以釋命氏”,此“遂為永式”。佛教僧尼之以“釋”為姓,從而減少了由于姓氏上所表現(xiàn)出的國(guó)家、民族、階級(jí)、門第差別,強(qiáng)化了宗教統(tǒng)一的色彩,對(duì)中國(guó)佛教不同地區(qū)、不同宗派的融合與一體化發(fā)展以及中國(guó)佛教僧團(tuán)的統(tǒng)一意義非常大。二是譯傳戒律,制定中國(guó)化的僧團(tuán)制度。道安僧團(tuán)之內(nèi)部組織管理,與前世同,主要依持佛制戒律。道安認(rèn)為,戒是斷三惡道的利劍,無(wú)論在家出家都應(yīng)以戒為基礎(chǔ)。但其時(shí)佛教戒律是相當(dāng)不完備的,廣律也僅有竺佛念所譯的十卷《鼻奈耶》。因此道安在佛教戒律的譯傳方面頗多用心。他在《漸備經(jīng)序》中曾說(shuō):“云有五百戒,不知何以不至。此乃最急。四部 (指說(shuō)一切有部《十誦律》、法藏部《四分律》、大眾部《僧祗律》、化地部《五分律》)不具,于大化有所闕。”[10]329感到僧團(tuán)戒律與組織管理制度的不完善極大地制約了佛教在中國(guó)的發(fā)展,意識(shí)到了完善戒律等僧團(tuán)組織管理制度的迫切性。于是他一方面努力搜求與組織翻譯戒律;另一方面還參照現(xiàn)有的并不太完備的戒律制定了中國(guó)佛教僧團(tuán)的“僧尼軌范”,成為中國(guó)佛教制定中國(guó)化的寺院僧團(tuán)組織管理制度的重要嘗試。在處理僧團(tuán)與世俗政權(quán)之間,道安則確立“不依國(guó)主則法事難立”與“教化之體,宜令廣布”原則?！安灰绹?guó)主,則法事難立”,是對(duì)十六國(guó)時(shí)期佛教傳播情況的總結(jié)與批評(píng),而實(shí)際上他在倡導(dǎo)一種符合古代印度傳統(tǒng)的弘法之道,即“教化之體,宜令廣布”。在道安的傳教活動(dòng)中,他不僅要求其學(xué)生遵守此原則,而且本人也身體力行。這一原則終于由他的學(xué)生慧遠(yuǎn)以《沙門不敬王者論》的醒目論題推出,成為中國(guó)早期佛教在南方的弘法之道。

綜合以上所述,對(duì)道安佛教僧團(tuán)的基本樣態(tài)及其管理特點(diǎn),我們可以得出如下結(jié)論:道安僧團(tuán)處在佛教傳入中國(guó)的早期階段魏晉時(shí)期,是一種已經(jīng)成型的中國(guó)化佛教僧團(tuán),在組織形態(tài)上仍然沿用原始佛教,依靠的是領(lǐng)導(dǎo)者的修行與道德權(quán)威。在管理制度上主要依靠佛教戒律。同時(shí)不完備的戒律在本土化的過(guò)程中,因時(shí)因地因?qū)ο髮?duì)僧團(tuán)進(jìn)行調(diào)整與創(chuàng)新,形成了初具規(guī)模的中國(guó)化的僧團(tuán)體制。這是道安僧團(tuán)的主要特點(diǎn)。

[1] 王永會(huì).中國(guó)佛教僧團(tuán)發(fā)展及其管理研究[M].成都:巴蜀書(shū)社,2004.

[2] 嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國(guó)六朝文[M].上海:上海古籍出版社,2009.

[3] 邵晉涵.爾雅正義[M].合肥:黃山書(shū)社,2007.

[4] 班 固.漢書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1983.

[5] 湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京:北京大學(xué)出版社,1997.

[6] 釋慧皎.高僧傳[M].湯用彤,點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局,1992.

[7] 韋 伯.韋伯作品集[M].康 樂(lè),簡(jiǎn)惠美,譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[8] 梁?jiǎn)⒊?佛教教理在中國(guó)之發(fā)展[M]//梁?jiǎn)⒊?飲冰室合集.北京:中華書(shū)局,1989.

[9] 陳寅恪.明季滇黔佛教考序[C]//陳 垣.明季滇黔佛教考.北京:中華書(shū)局,1962.

[10] 釋僧祐.出三藏記集[M].北京:中華書(shū)局,1995.

Dao-an’sManagement on Buddhism Sangha

YUAN Shi-ping
(College of Chinese Language and Literature,Xiangfan University,Xiangfan 441053,China)

There was a major expansion on Buddhism sangha duringWei-Jin dynasties and Buddhism sangha started to possessChinese characteristics.Dao-an began to construct temples in Hengshan.Hismanagementon Buddhis m sangha embodies in the following aspects:the first is publicity,the second ismodel on morality,the third iswithout dependency on dignitary.During 15 years in XiangyangDao-an took two main measures:sra2 mana to be released to surname SH I;translatingBuddhist commandments and laying down a system with Chinese characteristics.When dealingwith sangha and regime,Dao-an established two principles:without reg ime there is no publicity;publicity should be used widely.

Dao-an;Buddhism Sangha;Buddhism

B94

A

1009-2854(2010)06-0018-03

2009-11-26;

2010-04-06

襄樊學(xué)院地方文化研究創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)階段性成果

袁仕萍(1973—),女,湖北老河口人,襄樊學(xué)院文學(xué)院副教授,主要研究方向:詩(shī)學(xué)、美學(xué)。

(責(zé)任編輯:陳道斌)