田 甘,劉越峰

(沈陽(yáng)師范大學(xué)文學(xué)院,遼寧沈陽(yáng) 110034)

再論慶歷學(xué)術(shù)背景下歐陽(yáng)修的“道”

田 甘,劉越峰

(沈陽(yáng)師范大學(xué)文學(xué)院,遼寧沈陽(yáng) 110034)

北宋仁宗慶歷前后,學(xué)術(shù)界又掀起了一個(gè)論“道”的高潮,其中關(guān)于“天道”與“人道”關(guān)系問題是討論的重要內(nèi)容之一。歐陽(yáng)修對(duì)于這一問題也有自己系統(tǒng)的觀點(diǎn),表現(xiàn)出了他以人為本的學(xué)術(shù)傾向和實(shí)用主義價(jià)值觀,同時(shí)也暴露了當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)慶歷學(xué)者在理論創(chuàng)新方面的不足 ,但歐陽(yáng)修關(guān)于“天道”與“人道”關(guān)系的理論對(duì)中國(guó)散文的健康發(fā)展意義重大。

慶歷學(xué)術(shù);天道;人道;歐陽(yáng)修;認(rèn)識(shí)價(jià)值

所謂“道”的最初含義是“道路”,《說(shuō)文解字》中解釋:“道,所行道也”,[1](P42)《爾雅 ·釋宮》中解釋:“一達(dá)謂之道路”,[2](卷五)后來(lái)引申為規(guī)律、方法?！吨杏埂酚謱ⅰ暗馈迸c“天”聯(lián)系在一起:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。[3](P46)《老子》中也說(shuō):“道可道,非常‘道’”?！暗郎?一生二,二生三,三生萬(wàn)物?！盵4](P53)二者所論的“道”就有了哲學(xué)意味。經(jīng)過(guò)歷代層累式的闡發(fā),古人所謂的“道”包含了多層含義,而探討“天道”與“人道”關(guān)系的問題是其中共同的重要組成部分。我們就從這個(gè)角度切入討論歐陽(yáng)修關(guān)于“道”的論題。

一、韓愈以及北宋慶歷學(xué)人對(duì)“天道”與“人道”的理解

要徹底論述清楚歐陽(yáng)修的“天道”與“人道”,還有必要搞清楚前人以及慶歷前后與歐陽(yáng)修同時(shí)代的學(xué)者對(duì)這一問題的看法,對(duì)“天道”與“人道”這一問題的討論在中國(guó)哲學(xué)史上由來(lái)已久,并逐漸形成了儒家“天人合一”的傳統(tǒng)學(xué)說(shuō),這一學(xué)說(shuō)可謂獨(dú)具中國(guó)特色,按張岱年先生的觀點(diǎn)可分為兩層含義:一是以孟子為代表的“天人相通”學(xué)說(shuō),認(rèn)為“天道”與“人道”,實(shí)一以貫之,共同的根本為道德。二是到西漢時(shí),出現(xiàn)了董仲舒“天人相類”的學(xué)說(shuō),認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上都有相類似的特點(diǎn)。[5](P173)這更進(jìn)一步拉近了天與人的距離。但無(wú)論是“天人相通”還是“天人相類”,都是在不同層面上強(qiáng)調(diào)天與人的一致性,強(qiáng)調(diào)“天道”的宇宙本根性質(zhì),在漢代以前,人們對(duì)天人合一的觀點(diǎn)大都持肯定態(tài)度。

到唐代,學(xué)者們對(duì)“天道”與“人道”也多有論述,其中代表人物是韓愈,他所論“天道”大體有兩個(gè)層面含義,一是指日月星辰等天象的運(yùn)行,如他在《原人》一文中指出:

天道亂,而日月星辰不得其行。地道亂,而草木山川不得其平。人道亂,而夷狄禽獸不得其情。天者,日月星辰之主也;地者,草木山川之主也;人者,夷狄禽獸之主也。[6](P26)

其二把“天道”解釋為“天性”,與“性”意義相同,如在他與李翱合著的《論語(yǔ)筆解》卷上中所言:

子貢曰:“夫子之文章可得而聞也,夫子之言性與天道不可得而聞也?！表n曰:“孔說(shuō)粗矣,非其精蘊(yùn)。吾謂性與天道一義也,若解二義,則人受以生,何者不可得而聞乎哉。”[7](卷上)

韓愈認(rèn)為,“天道”在很大程度上能影響到人事,如他在《進(jìn)士策問》中評(píng)價(jià)堯、舜二世時(shí)說(shuō):“夫親九族、平百姓、和萬(wàn)邦,則天道。授人時(shí)、愁水禍,非無(wú)事也?！盵6](P107)在《順宗實(shí)錄》中說(shuō):“惟奉若天道,以康四海,懋建皇極,以熙庶功?！盵6](P695)韓愈還強(qiáng)調(diào),在神秘的“天道”面前,人們唯一能做的就是按照天地的規(guī)定辦事,這就是韓愈所謂的“法天”原則,他在《賀冊(cè)尊號(hào)表》明確表示:“先天不違之謂‘法天’,道濟(jì)天下之謂‘應(yīng)道’?！盵6](P621)總體而言,韓愈關(guān)于“天道”與“人道”的論述沒有超越天人合一的法則,他關(guān)于“天道”和“人道”的討論較古人觀點(diǎn)并沒有太大的進(jìn)步。

繼韓愈以后,北宋慶歷前后又是一個(gè)探討“道”的高潮期,慶歷學(xué)人都十分重視對(duì)“天道”與“人道”關(guān)系的討論,歸納起來(lái)主要有兩種觀點(diǎn):

第一種,看似不離人道,實(shí)則沒有跳出道統(tǒng)怪圈。代表人物是石介和孫復(fù)等人,如石介受韓愈影響把“天道”明確解釋為“人道”,所謂“人亦天,天亦人,天人相去,其間不容發(fā)”。[8](卷六二二)他也承認(rèn)“天道”與“人事”、“人道”相應(yīng),在《代鄆州通判李屯田薦士建中表》石介稱贊士建中:“能言天道人事之應(yīng),能敘三才九疇之義。”[8](卷六一八)

但與韓愈不同的是,石介不承認(rèn)天道對(duì)人有絕對(duì)支配作用,相反開始強(qiáng)調(diào)天人相應(yīng)之中,人道獨(dú)立的地位和作用,認(rèn)為在言及天道時(shí)必須關(guān)注人,反之亦然,探討“天人相與”是以對(duì)“人事”有用為最終目的,就如他在《與范十三奉禮書》中所述:“文中子曰:‘《春秋》以其天道終乎,元經(jīng)其以人事終乎?！烊讼嗯c之際,甚可畏也,故君子備之,言人而遺乎天,言天而遺乎人,未盡天人之道也?！盵8](卷六二二)

石介如此關(guān)注“人道”、“人事”,這正是慶歷學(xué)人共同學(xué)術(shù)特性的表現(xiàn),我們仿佛在石介身上看到了關(guān)于“天道”與“人道”的理論有所突破的希望,但他對(duì)“人道”的解釋卻讓我們大失所望,他在《明隱》、《中國(guó)論》等文章中說(shuō):

人道非他,君臣也,父子也,夫婦也。[8](卷六八二)

夫婦、父 子、君 君 滅,則 人 道 滅矣。[8](卷六八二)

非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位,是悖人道也。茍?zhí)斐y于上,地理異于下,人道悖于中國(guó),國(guó)不為中國(guó)矣。[8](卷六二九)

由此可見,石介等人所說(shuō)的“人道”依然是指儒家傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)中強(qiáng)調(diào)的君臣父子等倫理綱常,大多是一些空洞概念的堆積,他關(guān)于道的論述又一次落到了傳統(tǒng)關(guān)于“道統(tǒng)”的爭(zhēng)辯與叫囂中,在“天道”與“人道”的闡釋上少有創(chuàng)見。

第二種,醉心于營(yíng)構(gòu)自己的哲學(xué)體系,努力將“道”形而上學(xué)化,如周敦頤、邵雍、張載等人。他們普遍認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家對(duì)“道”等問題的討論過(guò)多地側(cè)重于“用”的層面,而對(duì)于“本”的探討有所欠缺,就如張載所言:“知人而不知天,求為賢人而不求為圣人,此秦漢以來(lái)學(xué)者大弊也?！盵9](P386)因此,他們共同致力于對(duì)傳統(tǒng)的“道”進(jìn)行形而上學(xué)的虛構(gòu)。

我們舉張載為例,張載試圖將“道”本體化,進(jìn)而統(tǒng)攝天、地、人的意圖非常明顯,他在《橫渠易說(shuō)·系辭上》中說(shuō):“運(yùn)于無(wú)形之謂道,形而下者不足以言之?！盵9](P207)所以,他努力建立起了一整套哲學(xué)體系,簡(jiǎn)而言之,在這個(gè)龐雜的體系中,有兩個(gè)最重要的支柱,其一就是“太虛即氣”的理論,他把“太虛”作為其哲學(xué)體系中的最高范疇,認(rèn)為“太虛”由氣構(gòu)成,氣的聚散生成世間萬(wàn)物?！疤摬荒軣o(wú)氣,氣不能不聚而為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不散而為太虛?！盵9](P7)“太虛”中派生出天德、誠(chéng)、禮、仁善等諸多所謂實(shí)理來(lái),他把傳統(tǒng)意義上的“道”也納入到太虛的體系中來(lái):“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名?！盵9](P9)由此可知,所謂道,即為天德,它有順應(yīng)太虛而成的特性。其二是傳統(tǒng)的“天人合一”的觀點(diǎn)。張載認(rèn)為:“天人不須強(qiáng)分,易言天道,則與人事一滾論之,若分別則是薄乎云爾。自然人謀合,蓋一體也,人謀之所經(jīng)畫,亦莫非天理?！盵9](P232)又說(shuō):“天人合一,致學(xué)而可以成圣,得天而未始遺人,《易》所謂不遺、不流、不甘者民?！盵9](P9)他說(shuō)得很清楚,天道與人事本為一體,人事的謀畫,也都應(yīng)按天道行事。

張載等人試圖用“太虛”的理論把對(duì)“道”的討論上升到哲學(xué)高度,然后再用“天人合一”的理論,將人與天道 (天理)聯(lián)系在一起,進(jìn)一步強(qiáng)化天道 (天理)對(duì)人的絕對(duì)支配作用,換句話說(shuō),想通過(guò)對(duì)所謂“道”的道德虛構(gòu),為人們的道德自律找到一個(gè)本體論意義的源頭。

二、歐陽(yáng)修的“天道”與“人道”

歐陽(yáng)修也十分重視“人道”與“天道”的論述。一般論者認(rèn)為,歐陽(yáng)修反對(duì)漢儒的“天人合一”思想,主張“天人相分”,并認(rèn)為這是歐陽(yáng)修學(xué)術(shù)上的一大貢獻(xiàn)。其實(shí),情況并不是這么簡(jiǎn)單,我們把韓愈與石介等慶歷學(xué)人的觀點(diǎn)作為大的背景來(lái)論述歐陽(yáng)修“天道”與“人道”的關(guān)系問題,就能準(zhǔn)確地把握歐陽(yáng)修在論述這一問題上的特點(diǎn)。

首先,與韓愈、石介等人不同,歐陽(yáng)修并不是簡(jiǎn)單地把“天道”等同于“人道”。他在論述“道”時(shí),重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“天道”的變易性特征,如在解釋《周易》“見群龍無(wú)首吉”時(shí),他說(shuō):

物極則反,數(shù)窮則變,天道之常也,故曰:“天德不可為首也”。陰柔之動(dòng),多入于邪,圣人因其變以戒之,故曰:“利永貞 ”。[10](P1107)

剝盡則復(fù),否極則泰,消必有息,盈必有虛,天道也。[10](P1110)

他在《詩(shī)本義》中也強(qiáng)調(diào)了這一觀點(diǎn):“維天之命者,謂天命文王爾,鄭以命為道,謂天道,動(dòng)而不止,行而不已者?！盵11](卷一三)正因?yàn)椤疤斓馈弊儎?dòng)不息,因此它具有玄遠(yuǎn)不可深究的特性,他借單子之口表明:“吾非瞽史,焉知天道?！盵10](P881),在《新五代史》中更明確地說(shuō):“天道玄遠(yuǎn),非微臣之所盡知。”[12](P673)又說(shuō):

《易》曰:“天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神害盈而福謙,人道惡盈而好謙。此圣人極論天人之際,最詳而明者也。其于天地鬼神,以不可知為言;其可知者,人而已。”[12](P705)

歐陽(yáng)修規(guī)定了“天道”的變易、不可深究等若干屬性,為其展開相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。

其次,歐陽(yáng)修雖然不像韓愈那樣認(rèn)為人應(yīng)該被動(dòng)地按天地規(guī)定辦事,但他并沒有把“天道”看作是與“人道”完全沒有關(guān)系的存在,他還是強(qiáng)調(diào)“天道”對(duì)人有一定的警示作用。

孔子于《春秋》記災(zāi)異而不著其事應(yīng),蓋慎之也。以為天道遠(yuǎn),非諄諄以諭人,而君子見其變,則知天之所以譴告,恐懼修省而已。[13](卷三四)

小人之慮,遂以為天道難知,為善未必福,而為惡未必禍也。[13](卷四)

群臣誡成王曰:敬之哉,天道甚顯然,其命不易,無(wú)以天高為去人遠(yuǎn),凡一士之微,天常監(jiān)見之,況王者乎。其舉止善惡,天監(jiān)不遠(yuǎn)也。[11](卷一二)

歐陽(yáng)修認(rèn)為,“天道”雖然是變動(dòng)不居,不可深究的,但它對(duì)人的為善與為惡都具有監(jiān)督的作用,君子人應(yīng)該在“天道”的變異中警醒,得到啟示,以除惡向善。

第三,在“天道”與“人道”的互動(dòng)中,歐陽(yáng)修彰顯“人道”(人事)的重要性,他強(qiáng)調(diào)人事是可知可曉的。歐陽(yáng)修認(rèn)為探討“天道”,只有結(jié)合人事才是可信的,才是有意義的,“王者畏天以臨民,天道在人而可信。事與時(shí)合,則為和而為福;時(shí)與事逆,則有災(zāi)而有饉?！盵10](P854)這點(diǎn)與石介等慶歷學(xué)人觀點(diǎn)基本相同。他甚至認(rèn)為《春秋》以及占卜之術(shù)之所以能得到人們的信任,正是因?yàn)樗鼈儼衙鳌叭耸隆弊鳛榭疾椤疤斓馈钡某霭l(fā)點(diǎn):“夫據(jù)天道,仍人事,筆則筆而削則削,此《春秋》之所作也。”[10](P880)“占者,非常之兆也,以驗(yàn)吉兇,以求天意,以覺人事,其術(shù)藏于有司。歷者,有常之?dāng)?shù)也,以推寒暑,以先天道,以勉人事,其法信于天下?！盵12](P669)

歐陽(yáng)修認(rèn)為人雖不能與“天道”完全分割,但天道不再對(duì)人事具有決定的作用,相反,“天道”在某種程度上說(shuō)是“人道”的反映:“未有人心悅于下,而天意怒于上者,未有人理逆于下,而天道順于上者?！盵12](P706)如果完全按所謂“天道”行事,那么人將不知所措,正如他在《新五代史》中所述:“蓋圣人不絕天于人,亦不以天參人。絕天于人則天道廢,以天參人則人事惑”。[12](P705)這又讓歐陽(yáng)修的理論與韓愈“法天”的觀點(diǎn)有所區(qū)別。

第四,為突顯對(duì)“人道”的重視,歐陽(yáng)修把學(xué)者們共同關(guān)注的“道”直接解釋為“百工之事”,堅(jiān)決反對(duì)棄百事不關(guān)心的態(tài)度。他認(rèn)為,“圣人治其可知者,置其不可知者”[10](P314),如果一定要“推天地鬼神之跡”(即“天道”)也只能通過(guò)“修吾人事”來(lái)獲得:“圣人急于人事者也,天人之際罕言焉,惟《謙》之《彖》略具其說(shuō)矣。圣人,人也,知人而已。天地鬼神不可知,故推其跡,人可知者,故直言其情。以人之情而推天地鬼神之跡,無(wú)以異也。然則修吾人事而已,人事修,則與天地鬼神合矣?！盵10](P1109)因此,他也不主張對(duì)“道”進(jìn)行形而上學(xué)的探討,這使他的理論有別于張載等人的主張。

三、歐陽(yáng)修關(guān)于“天道”與“人道”討論的認(rèn)識(shí)價(jià)值

首先,總體而言,在歐陽(yáng)修所謂的“道”就是實(shí)實(shí)在在的日常生活,不是韓愈、石介所說(shuō)的空洞的儒家理念,更不是張載等人所說(shuō)的形而上學(xué)的存在?！疤斓佬h(yuǎn)”與“天道在人而可信”是歐陽(yáng)修關(guān)于“天道”與“人道”關(guān)系論述的兩個(gè)關(guān)鍵詞。就縱向?qū)W術(shù)發(fā)展而言,他把在西漢時(shí)確立的天人合一思想拆分開來(lái),在保留“天道”的警示作用以外,力圖把“天道”推向渺遠(yuǎn),去除了它過(guò)分干預(yù)人道的特質(zhì),其目的是很明確的,即告訴人們要關(guān)注人道,發(fā)揮主觀能動(dòng)性。就橫向?qū)W術(shù)爭(zhēng)鳴而論,歐陽(yáng)修沒有像韓愈、石介等人那樣將“道”僅僅闡述為空洞的儒家倫理概念,進(jìn)而把對(duì)“道”的論述引向糾纏不清的“道統(tǒng)”爭(zhēng)論,卻保留了石介關(guān)注“人道”的理論精華;更沒有像張載等人那樣將道形而上學(xué)化,卻刻意保持了“天道”對(duì)人的威攝作用。就個(gè)人學(xué)術(shù)特色而言,將“道”直接解釋成“百工之事”,具有鮮明的實(shí)用主義特色,也是其理論中相對(duì)的亮點(diǎn)。這些都明顯地展現(xiàn)出了歐陽(yáng)修以人為本的學(xué)術(shù)思想傾向以及徹底的實(shí)用主義價(jià)值觀,代表了北宋慶歷前后學(xué)術(shù)發(fā)展的方向。

其次,我們通過(guò)以上論述可以發(fā)現(xiàn),歐陽(yáng)修關(guān)于“天道”與“人道”的論述,更像是漢儒、韓愈和張載等人觀點(diǎn)的綜合體,尤其是其在理論闡釋中表現(xiàn)出的對(duì)佛老等異質(zhì)文化的忽視甚至是排斥,因此歐陽(yáng)修的理論缺乏新的更強(qiáng)的闡發(fā)力,最終沒有跳脫孔子等先秦學(xué)者“不語(yǔ)怪力亂神”、“天人相分”的圈子,更不具備劉禹錫“天與人交相勝”的進(jìn)步特質(zhì),結(jié)果也必將被后來(lái)理學(xué)家?guī)в行味蠈W(xué)特質(zhì)的論述所取代。也就是說(shuō),在理學(xué)形成之前慶歷時(shí)期傳統(tǒng)的儒家學(xué)者對(duì)調(diào)合“天道”與“人道”的關(guān)系問題做了最后一次努力,歐陽(yáng)修是其中最典型的代表,他在這一問題上遇到的尷尬在一定程度上暴露了部分慶歷學(xué)人在理論創(chuàng)新方面的不足,同時(shí)這也標(biāo)志著在中國(guó)學(xué)術(shù)史上儒家理論內(nèi)部的自我調(diào)整之路已走到了盡頭,中國(guó)儒學(xué)要想得到長(zhǎng)足的發(fā)展必須要與其它異質(zhì)文化理論整合創(chuàng)新。

第三,歐陽(yáng)修關(guān)于“道”,尤其是“天道”與“人道”關(guān)系的討論雖然在學(xué)理層面有不足之處,但就中國(guó)散文發(fā)展史而言,歐陽(yáng)修關(guān)于“人道”與“天道”關(guān)系的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)對(duì)他重人事、重人情以及經(jīng)世致用的散文理論有重大影響。歐陽(yáng)修的散文理論表現(xiàn)出了明顯的注重現(xiàn)實(shí)、強(qiáng)調(diào)“人道”的傾向,從根本上把握住了中國(guó)散文正確的發(fā)展方向,“在道學(xué)思想不斷純粹與走向極端,衛(wèi)‘道’之風(fēng)日盛的時(shí)候,以歐陽(yáng)修為代表的一批‘文行之士’卻從另一個(gè)角度看問題,在不違背‘道’的大前提下,努力為‘文 ’的獨(dú)立存在尋求一席之地。”[14](P141)而這種在散文理論及創(chuàng)作上的貢獻(xiàn)正與他對(duì)“天道”與“人道”的闡釋密切相關(guān),其散文理論正是依托其學(xué)術(shù)思想化生而來(lái)。綜之,我們?nèi)娑鴾?zhǔn)確地把握歐陽(yáng)修對(duì)于“道”的論述有助于正確評(píng)價(jià)歐陽(yáng)修在學(xué)術(shù)史上的貢獻(xiàn)與不足,并從根本上找到他在散文創(chuàng)新方面多有貢獻(xiàn)的理論根源。

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責(zé)任編輯 張吉兵

I206.2

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1003-8078(2010)04-021-04

2010-04-21

田 甘 (1986-),女,遼寧康平人,沈陽(yáng)師范大學(xué)文學(xué)院中國(guó)古代文學(xué)專業(yè) 2008級(jí)研究生;劉越峰 (1970 -),男,遼寧沈陽(yáng)人,沈陽(yáng)師范大學(xué)文學(xué)院副教授,文學(xué)博士。

遼寧省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目,項(xiàng)目編號(hào):2009B162。