祝利民

（山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，濟(jì)南 250100）

馬克思起初對(duì)歷史的批判是一種意識(shí)形態(tài)批判，以對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的批判為代表，后來(lái)面臨對(duì)一些資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的批判，尤其是古典主義者，再對(duì)他們的經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行意識(shí)形態(tài)批判顯得有失妥當(dāng)，而且隨著資本主義分工的普遍化，貌似商品和貨幣的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)對(duì)歷史的遮蔽更加明顯，商品與貨幣的本質(zhì)是交換價(jià)值，并且不是實(shí)有物，而是物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)分工促進(jìn)了商品分化出價(jià)值與使用價(jià)值的對(duì)立，像人們受制于精神勞動(dòng)脫離物質(zhì)勞動(dòng)后制造出的概念或上帝對(duì)人的統(tǒng)治一樣，交換價(jià)值作為人們對(duì)物體的抽象統(tǒng)治著使用價(jià)值，因?yàn)楹笳吣芊褶D(zhuǎn)化為前者決定著生產(chǎn)者的命運(yùn)，無(wú)論是意識(shí)形態(tài)的各種代表物，還是交換價(jià)值都是人們抽象的結(jié)果，并且還受其支配。上帝、精神或?qū)嶓w與貨幣等神話般精巧的神秘物變成了歷史的統(tǒng)治者，歷史被神秘化，人的主體被客體化，于是馬克思由意識(shí)形態(tài)批判轉(zhuǎn)到對(duì)資本的批判，其中的批判馬克思主要是以分工為契機(jī)展開(kāi)的，馬克思的分工理論解蔽了歷史之謎，敞顯了歷史的真實(shí)。

一、以黑格爾與費(fèi)爾巴哈為代表的歷史觀的意識(shí)形態(tài)性對(duì)歷史的遮蔽

黑格爾作為唯心史觀的典型代表，認(rèn)為歷史上始終是思想占統(tǒng)治地位的，這樣哲學(xué)家就從不同的思想中抽象出一般的思想、普遍的概念，思辨哲學(xué)就是這樣做的。黑格爾本人在《歷史哲學(xué)》的結(jié)尾承認(rèn)他“‘所考察的僅僅是一般概念的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)’，他在歷史方面描述了‘真正的神正論’?！軐W(xué)家、思維著的人本身自古以來(lái)就是在歷史上占統(tǒng)治地位的。”[1]101其實(shí)在黑格爾那里，歷史只是絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)家參與歷史是對(duì)由絕對(duì)精神無(wú)意完成的歷史的一種回顧。由于絕對(duì)精神最后是通過(guò)哲學(xué)家才意識(shí)到自己的創(chuàng)造力，所以它對(duì)于歷史的捏造也就發(fā)生在哲學(xué)家思辨的想象中。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)唯心史觀的方法進(jìn)行了三步剖析：先把思想與在一定條件下的個(gè)人分割開(kāi)來(lái)，并承認(rèn)思想在歷史上的統(tǒng)治；第二步是把這些思想編排出秩序，思辨哲學(xué)家也覺(jué)得前后思想有聯(lián)系，主要是因?yàn)榍耙淮纳a(chǎn)力、資金等制約后一代人的發(fā)展，后者又改變前者的存在狀況，所以思想是有它的連續(xù)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的。但由于思想被看作是獨(dú)立的，所以由思維產(chǎn)生的差別也就變成了自我差別。第三步是為了消除這種神秘外觀，又把它變成代表概念的許多人物，例如哲學(xué)家、玄想家。

黑格爾的絕對(duì)精神史是無(wú)前提的，不受任何自然條件的制約，費(fèi)爾巴哈說(shuō)過(guò)：“哲學(xué)必須從自己的反題，從自己的‘他我’開(kāi)始，否則開(kāi)端將總是主觀的，將總為自我所吞沒(méi)?！盵2]88黑格爾“貌似從‘感性確定性’出發(fā)的‘精神現(xiàn)象學(xué)’也不過(guò)是‘現(xiàn)象學(xué)上的邏輯學(xué)’，即不過(guò)是同樣的抽象概念體系?！盵3]5在他那里物質(zhì)只具有被設(shè)定的意義，乃是精神自己的“自我外化”。這樣物質(zhì)也就獲得了精神與理智，作為絕對(duì)本質(zhì)的一個(gè)環(huán)節(jié)、構(gòu)成和發(fā)展的環(huán)節(jié)被容納進(jìn)了絕對(duì)本質(zhì)之中?！白晕摇币酝?，一無(wú)所有，其他事物僅只作為“自我”的對(duì)象才得以存在。在這里，存在的條件被限定在了成為“自我”的對(duì)象，頗有些復(fù)貝克萊的“存在就是被感知”的意味。其實(shí)當(dāng)實(shí)體被宣布為最具有真實(shí)形態(tài)和形式的實(shí)體的時(shí)候，物質(zhì)在它那里也就成了虛幻的，不真實(shí)的實(shí)體了。在這里黑格爾發(fā)展了費(fèi)希特和康德，因?yàn)橘M(fèi)希特提出世界是自我的產(chǎn)物，康德認(rèn)為世界是我們的直觀、我們的理智的一個(gè)作品或產(chǎn)物，至少當(dāng)它對(duì)我們呈現(xiàn)時(shí)是如此，康德的先天綜合判斷所運(yùn)用的綜合方法與黑格爾的具體的總體觀念、以及綜合過(guò)去的邏輯不謀而合，當(dāng)馬克思以強(qiáng)烈的口吻責(zé)備一些黑格爾的后繼者回到了康德和費(fèi)希特這種現(xiàn)象也就不足為奇了。雖然我們從等級(jí)和重要性來(lái)說(shuō)，自然要以邏輯為前提，現(xiàn)象要以本體為前提，即邏輯具有在先的意義，但是把絕對(duì)精神作為本體無(wú)法給出經(jīng)驗(yàn)事物存在的終極根據(jù)、內(nèi)在理由和展現(xiàn)的一切可能性。在他那里，貫穿認(rèn)知活動(dòng)的方法的綜合方法，使它難逃開(kāi)端即是終極，終極即是開(kāi)端的宿命，因此歷史無(wú)法向未來(lái)展開(kāi)。

費(fèi)爾巴哈雖然對(duì)黑格爾的歷史觀進(jìn)行了批判，他雖然推翻了黑格爾大廈的主體，但卻保留了大廈的基礎(chǔ)，也就是黑格爾無(wú)條件的歷史前提?！百M(fèi)爾巴哈依然站在黑格爾的土地上，他雖然批判了黑格爾，但依然是黑格爾的俘虜，他不過(guò)是用黑格爾自己的原則去反對(duì)黑格爾罷了?！盵4]32因?yàn)樗麄冇^念中的人和歷史是不受任何物質(zhì)條件制約，因而在歷史上也是不存在的。在費(fèi)爾巴哈那里，歷史被置換成了宗教的演化，社會(huì)關(guān)系被神秘化了。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)歷史上：“人類的各個(gè)時(shí)期的彼此不同，僅僅由于宗教上的變遷”。[2]40他認(rèn)為人類最初對(duì)于自然界具有較強(qiáng)的依賴性，所以所形成的原始宗教主要是“自然”宗教和偶像崇拜，包括對(duì)物理的自然界的崇拜同給他帶來(lái)利益的動(dòng)物的崇拜。由于隨著社會(huì)的發(fā)展，社會(huì)力量較之自然力在人們的日常生活中越來(lái)越具有主導(dǎo)力量，于是人們又從對(duì)自然力的崇拜過(guò)渡到了對(duì)“法律、輿論、榮譽(yù)、道德的力量”[5]470的崇拜。宗教也就有自然宗教演進(jìn)到了精神宗教。由于人們信仰上帝是他的主宰者和保護(hù)人，因此人不需要?jiǎng)e的人，可由上帝那里取得自己所需要的一切，因此人與人之間只是偶然地發(fā)生聯(lián)系。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為上帝是人的本質(zhì)的對(duì)象化。因此他主張把自然的東西還給自然，把人的東西還歸人。這樣他認(rèn)為：“如果人實(shí)際上占據(jù)了基督的位置，那么人的本質(zhì)也應(yīng)當(dāng)在理論上占據(jù)人的位置?！挥杏眠@種方法，我們才能神化我們的生活，只有這樣我們才能給我們的愿望找到理論根據(jù)。只有這樣，我們才能擺脫現(xiàn)實(shí)毒害我們的心靈的矛盾，擺脫在我們的生活、思想和這種生活、思想絕對(duì)抵觸的宗教之間的矛盾?！盵2]97現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一切罪惡，社會(huì)不平等，階級(jí)沖突和矛盾作用于他的感官，“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識(shí)和他的感覺(jué)相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然之界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間。”[1]75-76這里的意思類似于他認(rèn)為“被思維的、意向中的太陽(yáng)，作為理性的對(duì)象的太陽(yáng)，不是獨(dú)立的本質(zhì)，不是自我目的；它只是在依稀仿佛的感性的太陽(yáng)和真實(shí)的感性的太陽(yáng)之間的中介，只是terminus medius（中名詞）而已?！盵2]218他用這個(gè)比喻是說(shuō)明他看到的事物是介于社會(huì)真正本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)的丑惡現(xiàn)象之間的似是而非的幻影，這只能解釋成一種比閉目塞聽(tīng)稍微積極一些的自我安慰了。他認(rèn)為這一切丑惡的社會(huì)現(xiàn)象與其應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是合乎規(guī)律的現(xiàn)象，不如說(shuō)是離開(kāi)人的真正本性的偶然偏差。以人性為基礎(chǔ)，以人們的互愛(ài)為基礎(chǔ)的道德應(yīng)當(dāng)成為一條原則。他天真地以為用“愛(ài)的道德”即可克服現(xiàn)實(shí)生活的一切罪惡，并且鼓勵(lì)人們不分階級(jí)地彼此相愛(ài)。

這樣“把人對(duì)自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對(duì)立。因此，這種歷史觀只能在歷史上看到政治歷史事件，看到宗教的和一般理論的斗爭(zhēng)，而且在每次描述某一歷史時(shí)代的時(shí)候，它都不得不贊同這一時(shí)代的幻想?！盵1]93黑格爾和費(fèi)爾巴哈在為歷史譜寫(xiě)贊歌，不自覺(jué)地作了歷史的辯護(hù)士。這里所說(shuō)的黑格爾和費(fèi)爾巴哈做了歷史的辯護(hù)士，是不自覺(jué)的，他們也對(duì)歷史作出批判，黑格爾對(duì)歷史是一種思辨的批判，費(fèi)爾巴哈對(duì)歷史是一種倫理道德的批判，這種批判方式仍無(wú)法逃脫對(duì)歷史的描述帶有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)，而且模糊了意識(shí)形態(tài)真正源起的痕跡，甚至否定了這一源起的存在。馬克思利用分工，尤其是物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分工對(duì)意識(shí)形態(tài)史的起因給出了解答，并深入分析了歷史上一切沖突和對(duì)立的社會(huì)分工基因。共產(chǎn)主義的根本特征就是一切沖突和對(duì)立的消解，也就是分工的歷史消亡。

二、馬克思的分工理論對(duì)意識(shí)形態(tài)歷史觀的解蔽

意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生與物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分離是同步存在的。馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能現(xiàn)實(shí)地想象：它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！盵1]82由于物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分工為人的活動(dòng)領(lǐng)域制造了無(wú)形的邊界，在此界限內(nèi)的生產(chǎn)方式及交往形式束縛了人們的觀念。單純?cè)诰駝趧?dòng)范圍內(nèi)活動(dòng)的意識(shí)形態(tài)家給歷史披上了獨(dú)立的外衣，他們認(rèn)為歷史不受物質(zhì)的干擾，有自己的目的，人類歷史上始終是思想占著統(tǒng)治地位，歷史自身的演變遵循概念的邏輯自洽，即自己內(nèi)部的和諧一致，這樣使得對(duì)歷史的忠實(shí)反映日益受損。

歷史上最明顯的意識(shí)形態(tài)形式之一的法律，之所以變成普遍意志的產(chǎn)物，這必須從“法學(xué)家、政治家（包括實(shí)際的國(guó)務(wù)活動(dòng)家）的幻想的聯(lián)系出發(fā)，必須從這些家伙的獨(dú)斷的玄想和曲解出發(fā)。而從他們的實(shí)際生活狀況、他們的職業(yè)和分工出發(fā)，是很容易說(shuō)明這些幻想、玄想和曲解的?！盵1]102由于物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分離，破壞了主觀與客觀有機(jī)統(tǒng)一的實(shí)踐過(guò)程，所以遮蔽了意識(shí)形態(tài)的經(jīng)濟(jì)根源。而且法律是由國(guó)家來(lái)制定和頒布的，在黑格爾那里，國(guó)家本身是普遍的，法律也就由個(gè)人利益升華為全體利益的產(chǎn)物。馬克思認(rèn)為這是由分工造成的單個(gè)人的利益與所有交往的個(gè)人的共同利益之間的矛盾，使得人的社會(huì)關(guān)系獨(dú)立化，意識(shí)形態(tài)就是“人與人之間‘存在形式的異化’”。[6]71馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)的分析沒(méi)有從人類天生的固有缺陷，如培根所認(rèn)為的人類社會(huì)存在的四種假相——“種族假相”、“洞穴假相”、“市場(chǎng)假相”、“劇場(chǎng)假相”阻礙了人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展。馬克思把意識(shí)形態(tài)這種虛假意識(shí)的產(chǎn)生歸因于由分工造成的利益之別，把由于人的認(rèn)識(shí)缺陷造成的仿佛永不可及的真理，落腳于社會(huì)根源本身，還原到分工造成的遮蔽，隨著分工的消除，虛假意識(shí)也會(huì)煙消云散。

無(wú)論是黑格爾邏輯的、思辨的思維的生產(chǎn)史，還是費(fèi)爾巴哈的大于人的宗教（上帝）或真正人的宗教的歷史都可以追溯到它遙遠(yuǎn)的哲學(xué)和宗教根源，這種根源正是物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分裂及其反映。這首先從柏拉圖的“分離學(xué)說(shuō)”中可見(jiàn)一斑，他把世界分為可知領(lǐng)域和可感領(lǐng)域，把事物本身分為普遍型相與可感個(gè)體，把人分為靈魂與肉體，并且他把人的本性歸結(jié)為靈魂，而且認(rèn)為不可見(jiàn)的理念統(tǒng)攝可見(jiàn)的有形物，即靈魂統(tǒng)攝肉體。并且亞里士多德也對(duì)世界作了天界與地界的區(qū)分，并認(rèn)為天界的事物的圓周運(yùn)動(dòng)具有無(wú)限性和永恒性，因而優(yōu)于地界的事物的不完善的直線運(yùn)動(dòng)，對(duì)事物的本質(zhì)做了形式因與質(zhì)料因的區(qū)分，并認(rèn)為前者是事物的本質(zhì)。古希臘哲學(xué)對(duì)精神及其抽象得出的普遍概念的無(wú)上崇尚，也就是黑格爾把人類歷史作為抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史的源溯。由物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)分工這一真實(shí)存在的分裂在哲學(xué)家頭腦中的投影——天地二分成為對(duì)基督教影響最深刻的地方，形成了基督教中的天堂與地界的劃界，并且天堂是善和完滿的象征，而地獄成了罪惡深淵的征兆。這也折射了精神領(lǐng)域的活動(dòng)僅有統(tǒng)治階層來(lái)壟斷，而物質(zhì)領(lǐng)域的活動(dòng)是受鄙視的，羅馬奴隸制的滅亡正是由于自由民的勞動(dòng)在道德上受歧視，沒(méi)落的自由民無(wú)法實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)自救，而奴隸制在經(jīng)濟(jì)上已經(jīng)不可能造成奴隸制的衰亡。也就是說(shuō)，無(wú)論絕對(duì)精神的歷史，還是宗教的歷史，都是由于物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)分化，并且后者優(yōu)于前者的反映。馬克思對(duì)上述思維方式進(jìn)行革命性的顛覆，這絕對(duì)不亞于康德哲學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼革命”。他一反上述哲學(xué)家的崇尚精神，把精神獨(dú)立化，認(rèn)為它是絕對(duì)的“一”，只為自身所規(guī)定，而物質(zhì)、自然僅是它展現(xiàn)自己的環(huán)節(jié)，受精神的制約的思維模式。馬克思認(rèn)為精神是對(duì)社會(huì)存在的反映，精神雖然對(duì)物質(zhì)具有反作用，但精神勞動(dòng)在根本上受到物質(zhì)勞動(dòng)的制約，“正象達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來(lái)為意識(shí)形態(tài)的繁茂蕪雜遮蔽著的一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等?！盵7]161這兩種勞動(dòng)不分優(yōu)劣，只是指出物質(zhì)勞動(dòng)是人類歷史的開(kāi)啟者，還歷史以真實(shí)面目。

三、馬克思的分工理論對(duì)資本主義歷史拜物教性質(zhì)的解析

如果說(shuō)在以前的社會(huì)中，無(wú)論歷史的統(tǒng)治者表現(xiàn)為哲學(xué)家還是上帝，還是人本身至少這種統(tǒng)治還表現(xiàn)為人的統(tǒng)治，社會(huì)關(guān)系還表現(xiàn)為與人有關(guān)的，到了資本主義社會(huì)，歷史表現(xiàn)為物對(duì)人的統(tǒng)治，人與人的關(guān)系被遮蔽了。馬克思“比較了各種不同‘生產(chǎn)方式’下的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)分工的方式：已經(jīng)過(guò)時(shí)的生產(chǎn)方式（例如建立在維持自給自足基礎(chǔ)上的原始社會(huì)，或是建立在農(nóng)奴制基礎(chǔ)上的中世紀(jì)社會(huì)），想象中的生產(chǎn)方式（例如魯濱遜在孤島上的家庭式‘經(jīng)濟(jì)’）以及假設(shè)的生產(chǎn)方式（例如在未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)中，勞動(dòng)分工是有意識(shí)地進(jìn)行劃分的）。于是，這些生產(chǎn)關(guān)系看起來(lái)或是自由平等的，或是建立在力量對(duì)比之上的壓迫關(guān)系，然而，無(wú)論如何，‘人與人之間在勞動(dòng)中建立的社會(huì)關(guān)系至少看起來(lái)就是人際關(guān)系了，并且沒(méi)有偽裝成物品或勞動(dòng)產(chǎn)品之間的社會(huì)關(guān)系’。換句話說(shuō)，社會(huì)首先是平等或者不平等的人的社會(huì)，而不是把人置于中間人地位的商品（或者說(shuō)‘市場(chǎng)’）社會(huì)?！盵6]91人的主體活動(dòng)的產(chǎn)品獲得了社會(huì)認(rèn)可的客觀形式，并且它開(kāi)始對(duì)人們建立規(guī)則、發(fā)號(hào)施令，而且人們認(rèn)為這是事物固有的，應(yīng)該產(chǎn)生的，不是人的意志可以改變的，人的主體性被埋沒(méi)了。“分工使他們成為獨(dú)立的私人生產(chǎn)者，同時(shí)又使社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程以及他們?cè)谶@個(gè)過(guò)程中的關(guān)系不受他們自己支配；人與人的互相獨(dú)立為物與物的全面依賴的體系所補(bǔ)充?！盵8]152馬克思通過(guò)對(duì)分工的分析力圖揭露歷史的真相以消除上述現(xiàn)象，使人們明白這不過(guò)是一種“假象”。因此我們需要明瞭上述現(xiàn)象，即商品運(yùn)動(dòng)的獨(dú)立性、物對(duì)人的統(tǒng)治，人受蒙蔽的直接原因是分工，而這個(gè)原因同人的主體性一樣是被隱藏了的。

人受蒙蔽至久是一定歷史條件下必然產(chǎn)生的，它“與光學(xué)幻影或某種迷信不同，它不是一個(gè)主觀現(xiàn)象，不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，而是現(xiàn)實(shí)（某種特定的社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)）不得不表現(xiàn)出來(lái)的方式。這種積極的‘顯現(xiàn)’（既是誘騙，也是現(xiàn)象）是一種必要的協(xié)調(diào)功能，在特定的歷史條件下，如果沒(méi)有它，社會(huì)生活將無(wú)法繼續(xù)。消除現(xiàn)象就等于廢除社會(huì)關(guān)系。”[6]89-90這種現(xiàn)象是“在分工范圍內(nèi)社會(huì)關(guān)系的必然獨(dú)立化，”[1]119馬克思與其他國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同的地方就是認(rèn)識(shí)到在分工條件下這種現(xiàn)象出現(xiàn)的必然性，又確認(rèn)這種現(xiàn)象及其直接原因——分工有其歷史性，而不是永恒性。

分工產(chǎn)生上述現(xiàn)象首先在于，分工造成了私人勞動(dòng)與社會(huì)勞動(dòng)的矛盾，“我們就中世紀(jì)的徭役和實(shí)物租來(lái)看。在這里，成為社會(huì)紐帶的，是個(gè)人一定的、自然形成的勞動(dòng)，是勞動(dòng)的特殊性，而不是勞動(dòng)的一般性。最后，我們看一下一切文明民族的歷史初期自然發(fā)生的共同勞動(dòng)。這里，勞動(dòng)的社會(huì)性顯然不是通過(guò)個(gè)人勞動(dòng)采取一般性這種抽象形式，或者個(gè)人產(chǎn)品采取一個(gè)一般等價(jià)物的形式。……他使個(gè)人勞動(dòng)直接表現(xiàn)為社會(huì)機(jī)體的一個(gè)肢體的機(jī)能。表現(xiàn)在交換價(jià)值中的勞動(dòng)是以分散的個(gè)人勞動(dòng)為前提的。這種勞動(dòng)要通過(guò)它采取與自身直接對(duì)立的形式，即抽象一般性的形式，才變成社會(huì)勞動(dòng)。”[9]17-18隨著分工的發(fā)展，工人的個(gè)人勞動(dòng)越來(lái)越單一，失去了自主性，越來(lái)越依賴于他人的勞動(dòng)，而分工又造成了單個(gè)人利益與所有互相交往的個(gè)人的共同利益之間的矛盾，個(gè)人產(chǎn)品不能直接完成社會(huì)化，但是又必須得社會(huì)化，它必須得經(jīng)過(guò)一系列的社會(huì)過(guò)程和一定的形態(tài)變化才能完成自己作為商品的使命，有時(shí)也許不能完成，因?yàn)楫a(chǎn)品一旦失去自己的手，就會(huì)“產(chǎn)生鬼怪般的、對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己的力量，像在文明時(shí)代經(jīng)常地和不可避免地發(fā)生的那樣?！盵10]174而且這種狀況就連熟諳市場(chǎng)的商人也難以掌控的?！吧唐番F(xiàn)在已經(jīng)不僅是從一手轉(zhuǎn)到另一手，而且是從一個(gè)市場(chǎng)轉(zhuǎn)到另一個(gè)市場(chǎng)；生產(chǎn)者喪失了對(duì)自己生活領(lǐng)域內(nèi)全部生產(chǎn)的支配權(quán)，這種支配權(quán)商人也沒(méi)有得到。產(chǎn)品和生產(chǎn)都任憑偶然性來(lái)擺布了?！盵10]175

由于從多種分工活動(dòng)中抽象出一般人類勞動(dòng)，說(shuō)明多樣性的活動(dòng)有共同性，而勞動(dòng)一般用勞動(dòng)時(shí)間來(lái)衡量，在一定社會(huì)條件下，社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間是個(gè)定量，在商品的背后決定著生產(chǎn)某種商品的價(jià)格，假設(shè)一定條件下需求一定，生產(chǎn)效率低的生產(chǎn)者的產(chǎn)品有可能賣(mài)不出去或者兌換不到等價(jià)值量的商品。因而在競(jìng)爭(zhēng)中不斷勢(shì)弱，貧富差距不斷拉大?！皟r(jià)值量不以交換者的意志、設(shè)想和活動(dòng)為轉(zhuǎn)移而不斷地變動(dòng)著。在交換者看來(lái)，他們本身的社會(huì)運(yùn)動(dòng)具有物的形式。不是他們控制這一運(yùn)動(dòng)，而是他們受這一運(yùn)動(dòng)控制。要有充分發(fā)達(dá)的商品生產(chǎn)，才能從經(jīng)驗(yàn)本身得出科學(xué)的認(rèn)識(shí)，理解到彼此獨(dú)立進(jìn)行的、但作為自然形成的社會(huì)分工部分而互相全面依賴的私人勞動(dòng)，不斷地被化為它們的社會(huì)的比例尺度”。[11]92社會(huì)分工的發(fā)展促進(jìn)了商品價(jià)值量的形成，由此生產(chǎn)者的商品能夠換回的物品量已不受自己控制。

貨幣的出現(xiàn)及繁榮，并表現(xiàn)為歷史的統(tǒng)治者，生息資本的出現(xiàn)，貨幣表現(xiàn)為自行增殖的價(jià)值，獲得獨(dú)立性，深深地隱藏了歷史的真實(shí)。貨幣的產(chǎn)生來(lái)源于分工的發(fā)展，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，分工不斷深化，這樣，“在分工的前提下，產(chǎn)品、私有財(cái)產(chǎn)的材料對(duì)單個(gè)人來(lái)說(shuō)越來(lái)越獲得等價(jià)物的意義；而且既然人交換的已不再是他的余額，而是他所生產(chǎn)的、對(duì)他來(lái)說(shuō)是完全無(wú)關(guān)緊要的物，所以他也不再以他的產(chǎn)品直接換取他需要的物了。等價(jià)物在貨幣中獲得自己作為等價(jià)物的存在，而貨幣現(xiàn)在是謀生的勞動(dòng)的直接結(jié)果、是交換的中介?！盵12]175-176當(dāng)交換還是其原始形式，即直接的物物交換時(shí)，交換價(jià)值還沒(méi)有獲得獨(dú)立的存在，因?yàn)樯a(chǎn)者的產(chǎn)品一般局限于除了滿足自己需要之外的剩余產(chǎn)品，或者多少與自己有關(guān)的物品，隨著分工的細(xì)致化，生產(chǎn)者生產(chǎn)的越來(lái)越與自己無(wú)直接關(guān)系，越來(lái)越具有交換手段的意義，就為貨幣的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件?！胺止な箘趧?dòng)產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品，因而使它轉(zhuǎn)化為貨幣成為必然的事情。”[8]152也有人認(rèn)為貨幣產(chǎn)生的原因在于交換中產(chǎn)生的困難，因?yàn)槲镂锝粨Q就會(huì)出現(xiàn)雙方交換的物是否正好是對(duì)方所需要的，以及交換的比例是否相等等困惑，所以就發(fā)明了貨幣。馬克思對(duì)此進(jìn)行了批駁“他們始終堅(jiān)持物物交換是商品交換過(guò)程的最適當(dāng)形式，只是在技術(shù)上有某些不方便，而貨幣是為了消除這些不方便被巧妙地設(shè)計(jì)出來(lái)的手段。從這個(gè)非常膚淺的觀點(diǎn)出發(fā)，有位機(jī)智的英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家說(shuō)得對(duì)：貨幣只是一種物質(zhì)工具，如同船舶或者蒸汽機(jī)一樣，它不是一種社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的表現(xiàn)，因而不是經(jīng)濟(jì)范疇。因此，把貨幣放在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中來(lái)研究是弄錯(cuò)了，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與工藝學(xué)事實(shí)上是毫無(wú)共同之處的?！盵9]35有了貨幣，商品的價(jià)值不能通過(guò)自己的使用價(jià)值表現(xiàn)出來(lái)，但是它作為一般社會(huì)勞動(dòng)時(shí)間的化身，就由貨幣來(lái)衡量了。而在中世紀(jì)的歐洲，農(nóng)奴和領(lǐng)主、陪臣和諸侯，俗人和牧師之間以人身依附關(guān)系為基礎(chǔ)，后者的勞動(dòng)產(chǎn)品也用不著采取與它們的實(shí)際不同的這種貨幣的虛幻形式，而是直接作為勞役和貢賦直接進(jìn)入社會(huì)機(jī)構(gòu)，在這里勞動(dòng)的特殊性就是勞動(dòng)的社會(huì)形式?！搬嬉蹌趧?dòng)同生產(chǎn)商品的勞動(dòng)一樣，是用時(shí)間來(lái)計(jì)量的，但是每一個(gè)農(nóng)奴都知道，他為主人服役而耗費(fèi)的，是他個(gè)人的一定量的勞動(dòng)力。交納給牧師的什一稅，是比牧師的祝福更加清楚的。”[11]95也就是說(shuō)，農(nóng)民的徭役勞動(dòng)和呈獻(xiàn)給地主的貢賦數(shù)量是確定的，無(wú)需用價(jià)值尺度來(lái)衡量的。權(quán)且說(shuō)牧師是用“祝?！眮?lái)?yè)Q取農(nóng)民的什一稅的話，什一稅也無(wú)需“祝?！眮?lái)做它的等價(jià)形式，而是本身比“祝?！备哟_定的量。所以，“無(wú)論我們?cè)鯓优袛嘀惺兰o(jì)人們?cè)谙嗷リP(guān)系中所扮演的角色，人們?cè)趧趧?dòng)中的社會(huì)關(guān)系始終表現(xiàn)為他們本身之間的個(gè)人的關(guān)系，而沒(méi)有披上物之間即勞動(dòng)產(chǎn)品之間的社會(huì)關(guān)系的外衣?！盵11]95也就是說(shuō)，當(dāng)貨幣作為交換價(jià)值獨(dú)立出來(lái)，作為價(jià)值度量的普遍的尺度，這一商品不可逾越的關(guān)卡成了人們獲取自己所需要的生活資料的綠卡。這時(shí)人的活動(dòng)或產(chǎn)品只有轉(zhuǎn)為貨幣的形式，通過(guò)這種形式獲得自己的社會(huì)權(quán)力。而作為一個(gè)人的本質(zhì)的需要、愿望、意志對(duì)另一個(gè)人的產(chǎn)品來(lái)說(shuō)是軟弱無(wú)力的需要、愿望、意志。換句話說(shuō)，一個(gè)作為人的本質(zhì)的權(quán)力并不構(gòu)成對(duì)另一人的產(chǎn)品的所有權(quán)，這種權(quán)力被賦予了貨幣。貨幣似乎是人的財(cái)產(chǎn)，但實(shí)際上人變成了它的財(cái)產(chǎn)，這樣人的奴隸地位就達(dá)到了頂點(diǎn)。而且隨著分工的深化，人的勞動(dòng)產(chǎn)品與他本身的相關(guān)性越小，人越變成單向度的人，對(duì)他人產(chǎn)品的需求越強(qiáng)烈，貨幣對(duì)他的意義就越大，它對(duì)人的控制力度就越強(qiáng)。

四、分工的歷史消亡及共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史之謎的消解

分工造成的社會(huì)關(guān)系的獨(dú)立化以及人的主體性的遮蔽根源還在于分工造成的世俗基礎(chǔ)本身的分裂和對(duì)立。馬克思認(rèn)為分工是一切歷史對(duì)立和沖突的原始罪孽，例如資本與勞動(dòng)、城市與鄉(xiāng)村的對(duì)立等等，這是因?yàn)榉止な股a(chǎn)與消費(fèi)、享受與勞動(dòng)產(chǎn)生了分裂并隸屬于不同的集團(tuán)，分工包含著所有歷史矛盾，在歷史的嬗變中主要體現(xiàn)為奴隸主與奴隸階級(jí)、封建主與農(nóng)民階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立，前者是精神勞動(dòng)的代表，后者是物質(zhì)勞動(dòng)的代表。在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中這種對(duì)立達(dá)到極其尖銳的地步，形成了“作為財(cái)產(chǎn)之排除的勞動(dòng)，……和作為勞動(dòng)之排除的資本……這就是作為上述對(duì)立發(fā)展到矛盾關(guān)系的、因而促使矛盾得到解決的能動(dòng)關(guān)系的私有財(cái)產(chǎn)?！盵12]78在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，資產(chǎn)階級(jí)在物質(zhì)上占有絕對(duì)統(tǒng)治的地位，并把持著精神生產(chǎn)資料，勞動(dòng)者除了“自由勞動(dòng)”的能力之外，一無(wú)所有。所以統(tǒng)治階級(jí)更加加強(qiáng)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治，宣布自由、平等和財(cái)產(chǎn)的法律，自由只是財(cái)產(chǎn)之間交換的自由和平等。財(cái)產(chǎn)被政治演說(shuō)標(biāo)榜為人類的本質(zhì)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)一無(wú)所有，所以“無(wú)產(chǎn)階級(jí)并非與意識(shí)形態(tài)相對(duì)，反而與它站在一邊，因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)沒(méi)有了外化的東西，它只能回到現(xiàn)實(shí)的歷史意識(shí)上來(lái)。在現(xiàn)實(shí)的普遍性面前，虛構(gòu)或抽象的普遍性只能化為烏有?！盵6]72無(wú)產(chǎn)階級(jí)沒(méi)有任何生產(chǎn)資料可以歸自己支配，除了維護(hù)與自己相同的大多數(shù)群眾利益之外，無(wú)自己的特殊利益，共產(chǎn)黨的“黨”也不是一個(gè)擁有特殊利益和原則的派別，它無(wú)需像資產(chǎn)階級(jí)那樣超出自己的偏狹的實(shí)踐，而編造對(duì)于全體利益的神話，資產(chǎn)階級(jí)不敢真實(shí)地表達(dá)自己，唯有“當(dāng)代的無(wú)產(chǎn)者，完全被拒于個(gè)人意識(shí)之外，完全有能力達(dá)到自身的意識(shí)表達(dá)，……”[6]59這種對(duì)自己狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)表達(dá)構(gòu)成了馬克思的共產(chǎn)主義理論，然而共產(chǎn)主義理論不是意識(shí)形態(tài)，“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。”[1]87作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的思想武器的馬克思主義哲學(xué)也不是意識(shí)形態(tài)，作為哲學(xué)，它與作為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)的共同點(diǎn)是都具有超驗(yàn)性，即具有抽象性，但馬克思的哲學(xué)是基于現(xiàn)實(shí)的科學(xué)抽象，而作為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)是把精神獨(dú)立化之后的抽象，二者有著本質(zhì)區(qū)別。

分工造成了一切對(duì)立，人類的史前史就是這一切對(duì)立的展現(xiàn)史，共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義＝人道主義，而作為完成了的人道主義＝自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。”[12]81隨著矛盾的最終解決，歷史得以完成。由于分工造成了私有制，及其建立在私有制社會(huì)中的客觀的矛盾運(yùn)動(dòng)，分工的逐步消除就是共產(chǎn)主義的逐漸誕生的過(guò)程，隨著對(duì)分工的廢黜，歷史也就走向了終結(jié)，在馬克思看來(lái)，對(duì)勞動(dòng)分工實(shí)行清算，也就意味著人類得以復(fù)歸和獲得救贖。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2][德]路德維?！べM(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.

[3]鄧曉芒.費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”試析[J].湖北師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2001，(2).

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[5][德]路德維希·費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：下卷[M].榮震華，王太慶，劉磊，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.

[6][法]埃蒂安·巴利巴爾.馬克思的哲學(xué)[M].王吉會(huì)，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[7]俞吾金.意識(shí)形態(tài)論[M].上海：上海人民出版社，1993.

[8]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9]馬克思.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判[M].北京：人民出版社，1976.

[10]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[11]馬克思恩格斯全集：第44卷[M].北京：人民出版社，2001.

[12]1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.