劉保昌

(湖北省社會科學(xué)院,湖北武漢430077)

論中國現(xiàn)代文學(xué)的“孝道”書寫

劉保昌

(湖北省社會科學(xué)院,湖北武漢430077)

五四“非孝”思潮的實質(zhì)體現(xiàn)了以人為本的現(xiàn)代思想,是“人的覺醒”后的自然要求,而孝道規(guī)范本身存在著許多內(nèi)在的不可調(diào)和的矛盾性,中國現(xiàn)代文學(xué)作品也因此顯示出鮮明的時代性與主體情感的復(fù)雜性特征,同時,我們也必須注意到,時代主潮的變遷,也是造成中國現(xiàn)代作家書寫孝道時在“決絕”與“猶疑”之間徘徊的重要因素。五四時代是個性解放、反抗傳統(tǒng)的狂歌猛進時代,“非孝”成為當(dāng)時作家書寫孝道時的主流化選擇,而到40年代,隨著抗戰(zhàn)的深入,民族解放成為時代的主潮,傳統(tǒng)文化的命運與現(xiàn)代國家、現(xiàn)代民族的命運復(fù)雜地糾結(jié)在一起,因而具備了嶄新的救亡意義,孝道的積極性意義得到重新張揚。

孝道;中國現(xiàn)代文學(xué);理智;情感

一

在中國傳統(tǒng)文化體系中,尤其是在占據(jù)統(tǒng)治地位的正統(tǒng)儒家文化體系中,“孝”的地位極為顯貴,值得以一生的時間去修成正果?？鬃诱f:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng),不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)對父母的孝必須帶有真誠的敬愛之心,表現(xiàn)在日常生活之中,就是要奉行“無違”的倫理準則?！吧?事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”(《論語·為政》)。“事父母幾諫,見志不從,又敬不違”(《論語·里仁》)。所謂“父死三年無改于其道”。

“孝”的指向是子對父負責(zé),父輩的權(quán)威建立在子輩的“無違”之上,由此確立了從上往下的權(quán)威矢量,由此風(fēng)俗淳凈,長幼有序,社會平穩(wěn)。但是,這種“淳凈”、“有序”和“平穩(wěn)”,是以犧牲弱小集團的利益和尊嚴為代價的。恩格斯說過,在家庭中,父親、子女、兄弟、姊妹等稱謂,并不是簡單的榮譽稱號,而是一種負有完全確定的異常鄭重的相互義務(wù)的稱呼,這些義務(wù)的總和便構(gòu)成這些民族的社會制度的實質(zhì)部分。[1]23“稱呼”從來就不是簡單的“名詞”規(guī)定,米歇爾·?？滤f的權(quán)力影響無處不在,“孝親”的合理天倫訴求背后,掩蔽了血跡斑斑的弱勢肉軀。

煙塵重鎖的史籍將犧牲的苦痛沉淀為銅銹燦爛的沉香金爐,歷史現(xiàn)場的痛哭狂呼也常常被溫情脈脈的“長輩關(guān)懷”無情掩壓。

究其實質(zhì),傳統(tǒng)社會中家長與子孫之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系嚴重不對等。[2]有學(xué)者認為,在自西漢以來的漫長封建社會中,“一方面,家長對子孫擁有主婚權(quán)、教令權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、一定的處刑權(quán),但對子孫卻不承擔(dān)任何義務(wù);另一方面,子孫對家長承擔(dān)侍奉、供養(yǎng)、送終、守喪等種種義務(wù),卻不享有任何法定權(quán)利。一切權(quán)利都歸屬家長,一切義務(wù)都推向子孫”。[3]正是這種伽達默爾所說的“效果史”觀念,家國同構(gòu)的傳統(tǒng)中國在現(xiàn)代背景下受到了嚴峻的拷問。

五四新文化運動既是一場轟轟烈烈的張揚個性主義的啟蒙運動,同時也是一場受到“巴黎和會”反面刺激的救國救民的救亡運動,更是一場充滿了激情與夢幻色彩的模塑現(xiàn)代國家的巨型想像。在此文化背景下,“非孝”的能指必然會同時指向“個性的泯滅”與“權(quán)威的虛妄”,二者是一體兩面,難分彼此地聯(lián)系在一起。陳獨秀一針見血地指出封建君主的存在根源在于孝道:“孔子之道,以倫理政治忠孝一貫,為其大本,其他則枝葉也。故國必尊君,如家之有父?！盵4]吳虞更進一步指出家族制度實為封建專制主義的根據(jù):“蓋孝之范圍,無所不包,家族制度與專制政治,遂膠固而不可分也”,“蓋孝之義不立,則忠之說無所附,家庭之專制既解,君主之壓力亦散;如造穹窿然。去其主石,則主體墮地”。[5]

孝道的罪惡在五四巨子們看來,首先是對個人自由的束縛與個性主體的抹殺。如胡適在《易卜生主義》一文中就歷數(shù)過孝道的四大罪狀:“一是自私自利;二是依賴性、奴隸性;三是假道德、裝腔作戲;四是懦弱沒有膽子?！痹谒磥?個人的解放只有一個前途,那就是從所謂的孝道中解脫出來,徹底地從大家庭中走出來,“個人若沒有自由權(quán),又不負責(zé)任,便和做奴隸一樣,所以無論怎樣好玩,無論怎樣高興,到底沒有真正樂趣,到底不能發(fā)揮個人的人格”。[6]462魯迅對于不依孝道不順古人的“個人的自大”表示過由衷的贊賞,他說:“他們必定自己覺得思想見識高出庸眾之上,又為庸眾所不懂,所以憤世嫉俗,漸漸變成厭世家,或‘國民公敵’。但一切新思想,多從他們出來,政治上宗教上道德上的改革,也從他們發(fā)端?！盵7]311郁達夫也認為五四運動“最大的成功,第一要算‘個人’的發(fā)現(xiàn)。從前的人是為君而存在,為道而存在,為父母而存在,現(xiàn)代的人才知道為自我而存在了”[8]5。周作人也明確地將自己所說的人道主義,定義為“一種個人主義的人間本位主義”[9]。從孝道的壓制下將個人解救出來,可以說是五四作家不約而同的理性追求。

不同的論說主體在對孝道的負面意義進行闡釋時往往角度各異。如政治家孫中山先生就認為:“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義,所以中國只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義,外國旁觀的人說中國是一盤散沙,這個原因在什么地方呢?就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義。中國人對于家族和宗族的團結(jié)力非常大,往往因為保護宗族起見,寧肯犧牲身家性命?！盵10]617在孫中山先生看來,近代中國的革命激情遠遠不夠高漲,能夠舍棄身家性命為國家的革命者還太少,因此才會有“中國只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義”的結(jié)論。無獨有偶,日本學(xué)者也認為:“中國人的家族意識的堅固性甚至比萬里長城都有過之而無不及,而且,中華民族的家族主義觀念常盛而不衰,歷久而彌堅,既不因外族和外國的多次入侵而中斷,也不會由于佛教和基督教的巨大沖擊而崩潰,這就與西方家族文化在中世紀的宗教文化的逼迫和近代工業(yè)革命的撞擊下趨于衰微絕然不同?！盵11]由此可見,中國人注重以孝道為核心的家族主義,是中外學(xué)者、政治家的共識,更是一種“效果史”理解。立論角度雖然不同,但結(jié)論卻是殊途同歸,那就是對于封建孝道的質(zhì)疑與否定。

“非孝”以后,如何重新理解與建構(gòu)這種由血緣親情所決定的親情倫理關(guān)系,一向信奉溫和的理性主義的周作人借鑒生物繁衍學(xué)說,認為父母與兒女之間本來并不存在報恩還債的單向度關(guān)系,“父母生了兒子,在兒子并沒有什么恩,在父母反是一筆債。……在自然律上面,的確是祖先為子孫而生存,并非子孫為祖先而生存的。所以父母生了子女,便是他們的義務(wù)開始的日子,直到子女成人才止”,“父母到是還債——生他的債——的人……至于恩這一字,實是無從說起,倘說真是體會自然的規(guī)律,要報生我者的恩,那便應(yīng)該更加努力做人,使自己比父母更好,切實履行自己的義務(wù),——對于子女的債務(wù)——使子女比自己更好,才是正當(dāng)辦法”。[12]有鑒于此,周作人認為與其信奉祖先崇拜,還不如信奉子孫崇拜。

胡適在他著名的白話詩作《我的兒子》中寫道:“樹本無心結(jié)子,/我也無恩于你。/但是你既然來了,/我不能不養(yǎng)你教你,/那是我對人道的義務(wù),/并不是待你的恩誼。/……我要你做一個堂堂正正的人,/不要做我的孝順兒子。”[13]這是從人道主義的角度將孝道還原成為兩個對等生命之間的關(guān)系了。

魯迅在其名篇《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文中也說:父母“性交的結(jié)果,生出子女,對于子女當(dāng)然也算不了恩”,“所生的子女,固然是受領(lǐng)新生命的人,但他也不永久占領(lǐng),將來還要交付子女,像他們的父母一般”。在魯迅看來,封建孝道的虛偽之處在于“長者本位與利己思想,權(quán)利思想很重,義務(wù)思想與責(zé)任心卻很輕。以為父子關(guān)系,只須‘父兮生我’一件事,幼者的全部,便應(yīng)為長者所有。尤其墮落的,是因此責(zé)望報償,以為幼者的全部,理該做長者的犧牲”,如此下去,“不但敗壞了父子間的道德,而且也大反于做父母的實際的真情,播下乖刺的種子”。[14]139

有學(xué)者認為,中國現(xiàn)代文學(xué)史上的這種藉由“非孝”思潮實現(xiàn)的從長者本位到幼者本位的轉(zhuǎn)變,表面上看起來好像是順序的顛倒,實質(zhì)卻體現(xiàn)了以人為本的現(xiàn)代思想,是“人的覺醒”后的自然要求,是對兒童作為“人”的價值與個性的尊重和承認。[15]69但是,如果“非孝”的結(jié)果僅止于從長者本位轉(zhuǎn)換為幼者本位,其思維的二維性特征仍然十分明顯。如果說傳統(tǒng)社會以犧牲幼者利益來保證長者的尊嚴和利益是一種病態(tài)的話,那么以犧牲長者利益來鋪平幼者成長的道路也未嘗不是一種荒唐。[16]正是在此意義上,魯迅晚年才從進化論的單線思維路徑上解脫出來,認識到了青年人中也有“今不如昔”者,從而發(fā)現(xiàn)了青年人中的“世故老人”這一無法直面的現(xiàn)實。至此,中國現(xiàn)代文學(xué)史上的“非孝”思潮才算結(jié)出了真正富有價值的現(xiàn)代性的果實?？上н@種思想深度未被當(dāng)時的作家們給予充分的認識與繼承。

二

正如黑格爾所說:“傳統(tǒng)并不僅僅是一個管家婆,只是把它所接受過來的忠實地保存著,然后毫無改變地保持著并傳給后代。它也不像自然的過程那樣,在它的形態(tài)和形式的無限變化與活動里,仍然永遠保持其原始的規(guī)律,沒有進步?！巧笠绲?有如一道洪流,離開它的源頭愈遠,它就膨脹得愈大。”[17]8傳統(tǒng)孝道既然作為一種源遠流長的人文傳統(tǒng),客觀上必然保留著若干合理性因素,即使是在現(xiàn)代社會也存在沒有完全喪失其存在的合理性價值。

由于中國傳統(tǒng)孝道對于不同的行孝主體,對于不同的行孝情境,都有不同的道德要求,這就使得孝道規(guī)范本身存在著許多內(nèi)在的不可調(diào)和的矛盾。如“保身全體與舍生取義的矛盾”,“權(quán)利與義務(wù)的矛盾”,“孝順父母與家無二尊的矛盾”和“血緣優(yōu)先與夫妻親愛的矛盾”等等。[18]批判對象的矛盾性直接導(dǎo)致了批判主體的矛盾性,在中國現(xiàn)代文學(xué)作品中,這種矛盾性沖突比比皆是,顯示了鮮明的時代性與主體情感的復(fù)雜性特征。

魯迅筆下的《孤獨者》魏連殳雖然平時“對人總是愛理不理的,卻常喜歡管別人的閑事;常說家庭應(yīng)該破壞,一領(lǐng)薪水卻一定立即寄給他祖母,一日也不拖延”。一個主張“家庭應(yīng)該破壞”的孤獨者,卻對他的祖母愛得深切,對祖母的孝與他對于社會一般家庭的恨緊密聯(lián)系在一起。孝與“非孝”就是這樣矛盾地統(tǒng)一著?！对诰茦巧稀分械膮尉暩?一方面痛恨社會上家庭的虛偽與無聊,另一方面卻對母親言聽計從,想著法子要討母親的歡心?！豆枢l(xiāng)》中的“我”年輕時對于故鄉(xiāng)固然懷著深切的痛恨,要“走異地”,要尋找“別樣的人們”,但一旦“我”回到故鄉(xiāng),面對親朋舊友,熟悉的舊居,熟悉的年節(jié),還是禁不住內(nèi)心的隱痛。這可以說是中國現(xiàn)代知識分子的一種普遍的心理情感。

巴金在回顧自己青年以前的生活時說過:“那十幾年的生活是一個多么可怕的夢魘!我讀著線裝書,坐在禮教的監(jiān)牢里,眼看著許多人在那里面掙扎,受苦,沒有青春,沒有幸福,永遠做不必要的犧牲品,最后終于得著滅亡的命運。還不說,我自己所受到的痛苦……那十幾年里面我已經(jīng)用眼淚埋葬了不少的尸體,那些都是不必要的犧牲者,完全是被陳腐的封建道德、傳統(tǒng)觀念和兩三個人的一致任性殺死的。我離開舊家庭,就像甩掉一個可怕的陰影,我沒有一點留戀……”[19]104正是帶著這種仇恨的怒火,巴金寫出了《家》、《春》、《秋》等批判舊家庭制度的文學(xué)經(jīng)典。但也同樣是巴金,在另外的場合卻說出了完全相反的話:“是什么東西把我養(yǎng)育大的?我常常拿這個問題問我自己,當(dāng)我這樣問的時候,最先在我的腦子里浮動的就是一個‘愛’字。父母的愛,骨肉的愛,人間的愛,家庭生活的溫暖,我的確是一個被人愛著的孩子。在那時候一所公館便是我的世界,我的天堂,我愛一切的生物,我討好所有的人,我愿意揩干每張臉上的眼淚,我希望看見幸福的微笑掛在每個人的嘴邊?！盵20]92-93還是陳思和分析得好,巴金“多愁善感,重倫理,懷鄉(xiāng)愁,感情大于行動,與家族在實際生活中藕斷絲連”[21]55。巴金對于家庭的真實情感取向,一直是矛盾的?！都摇分谐錆M張力的對于舊家庭的徹底反叛與刻骨仇恨,在后來的《憩園》、《寒夜》中卻化作一曲哀婉的悼念曲。有學(xué)者認為,巴金在《憩園》中“并行不悖地展現(xiàn)楊家二子對父親的棄絕與接受、恨與愛兩方面時,可能也表現(xiàn)他自己對于家庭的矛盾心態(tài)。在巴金早期著作中,家庭是受到蔑視和猛烈攻擊的對象,現(xiàn)在卻成了溫情脈脈的孩子與不負責(zé)任的父親之間產(chǎn)生愛的地方,是否《憩園》的寫作是一種傾瀉,通過它巴金傾吐出了這多年來一直保持于他內(nèi)心的被抑制的情感呢”[22]?如果借鑒西方潛意識理論,我們是否可以說《憩園》也是一支唱給作家自己的由于少年叛逆離家遠走而心懷歉疚的安魂曲呢?《寒夜》“寫的是‘走’出了封建大家庭的‘覺慧’們建立了自己的小家庭以后所面臨的新的矛盾與困惑;但小說的女主人公曾樹生卻在‘走’出家庭還是‘留’在家中之間徘徊:不僅因為‘走’出家庭又會落入金錢世界的陷阱,而且,‘家庭’本身就有著一種難以擺脫的誘惑力。小說結(jié)尾,承受不了人世間風(fēng)雨飄搖之苦的曾樹生懷著對家庭的溫暖、安寧的渴求,重又‘回來’”[23]255。從“叛離”到“回歸”,中國現(xiàn)代作家對于以“孝道”作為情感支撐的家庭的情態(tài)取向,顯得十分曖昧猶疑,卻又自在情理之中。[24]

洪靈菲的長篇小說《流亡》的主人公沈之菲視自己出生的舊家庭為墳?zāi)?把生身父親視作墳?zāi)怪械目莨?按說對于墳?zāi)辜皦災(zāi)怪械目莨?理應(yīng)唾棄唯恐不及才對。但是,當(dāng)他真正走近墳?zāi)棺呓莨菚r,他的心情卻異常復(fù)雜,“他覺得他的家庭一步步的近,他去墳?zāi)挂徊讲降牟贿h。他恐怕這墳?zāi)?他愛這墳?zāi)?。他想起他的父母的思想和時代隔絕,確有點像墓中的枯骨。他恐怕這枯骨,他愛這枯骨,他是這枯骨里孵生的一部分”。曹禺談到父親時,也講過類似的話:“我對我父親的感情也是很復(fù)雜的,我愛他,也恨他,又憐憫他?！盵25]184

這種情感的兩難性是由時代與作家的主體選擇所決定的,一方面,對于接受了現(xiàn)代意識與進步意識形態(tài)教育的現(xiàn)代作家而言,對于傳統(tǒng)孝道的虛偽性和殘酷性有深刻的理性認知;另一方面,卻由于作家主體難以割舍的幼年生活經(jīng)驗和與生俱來的親情血緣關(guān)聯(lián)使得他們在情感上的“非孝”無法理直氣壯。所以,在巴金的筆下,在“激流三部曲”、《憩園》等小說中,真正對舊式大家庭充滿深切的眷戀情懷的,不是坐吃山空的寄生于舊家庭中的敗家子,反而是那些封建家庭的叛逆者——多年以后,當(dāng)年的“出走者”、“反叛者”回到故園,物是人非,總是忍不住“用留戀的眼光注意地多看了照壁一眼”[26]205,巴金自己也不得不承認“理智和感情常常有不很近的距離”,自己對舊式大家庭“不能說沒有一點留戀”。[27]104夏衍也有類似的情感彷徨經(jīng)歷:“在斗爭劇烈的時候,我屢次感覺到潛伏在我意識深處的一種將我拖留在前一個階段的力量,我掙扎,我殘忍地斫伐我的過去,廉價的人道主義、犬儒式的潔癖,對于殘酷的斗爭的忌避,這都是使我回想到那舊家又要使我遷怒于自己的事情?！盵28]23對于傳統(tǒng)孝道而言,理智上的決絕與情感上的猶疑并存,這是現(xiàn)代作家普遍的孝道書寫姿態(tài)。

三

我們也必須注意到,時代主潮的變遷,也是造成中國現(xiàn)代作家書寫孝道時在“決絕”與“猶疑”之間徘徊的重要因素。眾所周知,五四時代是個性解放、反抗傳統(tǒng)的狂歌猛進時代,“非孝”成為當(dāng)時作家書寫孝道時的主流化選擇;而到20世紀40年代,隨著抗戰(zhàn)的深入,民族解放成為時代的主潮,傳統(tǒng)文化的命運與現(xiàn)代國家、現(xiàn)代民族的命運復(fù)雜地糾結(jié)在一起,因而具備了嶄新的救亡意義,孝道的積極性意義得到重新張揚。

中國自古以來就有“移孝作忠”的文化傳統(tǒng),所謂“求忠臣必于孝子之門”,忠君愛國與孝親愷悌是君子人格的一體兩面?！抖Y記·祭義篇》就說:“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;戰(zhàn)陣無勇,非孝也?！泵耖g傳統(tǒng)中有一幅經(jīng)典的對聯(lián)“一等人忠臣孝子,兩件事讀書耕田”是將對國家的忠與對家庭的孝有機結(jié)合起來。曾幾何時以反抗封建家族傳統(tǒng)而著名的五四狂飆巨子郭沫若,在寫于1939年的《家祭文》中,對于父親喪葬儀式的隆重,自有一種掩飾不住的光宗耀祖的得意:“內(nèi)則上而國府主席,黨軍領(lǐng)袖,下而小學(xué)兒童,廝役士卒;外則如敵國日本反戰(zhàn)同盟之代表,于吾父之喪,莫不表示深切之哀悼。百三十日間,函電飛唁,香帛云集;屏聯(lián)彩幛,綾羅耀目;駢詞驪句,悱惻莊嚴,于此國難嚴重之期間,竟形成吾鄉(xiāng)空前之盛典。鄉(xiāng)人交慰,稱為榮哀。嗚呼,此固吾父之盛德懿行所應(yīng)有之感興,不孝亦竊引以為慰,引以為榮。然有可哀者,乃此盛典之壯觀,未能見及于吾父之生前,僅得飾于吾父之身后?！盵29]

此種情緒絕非偶然,家國一體的文化傳統(tǒng)在民族解放的時代巨潮中重新得到闡釋和倡揚,中國現(xiàn)代作家“由封建時代的為君盡忠發(fā)展到現(xiàn)代的為國盡忠,尤其是在民族危機時期,為國家犧牲個人與家庭利益作為一種愛國主義行為為人們廣泛接受”。[15]89

在時代主題由20世紀20年代的個性解放轉(zhuǎn)換為40年代的民族解放運動時,傳統(tǒng)孝道的積極意義日益凸顯,在老舍的《四世同堂》、林語堂的《京華煙云》、茅盾的《霜葉紅似二月花》等長篇小說中,傳統(tǒng)家庭中的親情倫理關(guān)系就得到了很好的表達與再現(xiàn)。

《四世同堂》中的大赤包、冠曉荷、蘭東陽、李空山等人是傳統(tǒng)文化的負面性代表,也是道德意義上的“非孝”傳統(tǒng)的代表,用錢默吟的話來說,就是:“封建的思想——就是一方面想作高官,一方面又甘心作奴隸——家庭制度,教育方法,和茍且偷安的習(xí)慣,都是民族的遺傳病。這些病,在國家太平的時候,會使歷史無聲無色的,平凡的,像一條老牛似的往前慢慢地蹭……乃至遇到國家危難,這些病就像三期梅毒似的,一下子潰爛到底。大赤包們不是人,而是民族的臟瘡惡疾,應(yīng)當(dāng)用刀削割了去!……他們是蛆,蛆會變成蒼蠅,傳播惡病。”老舍對這些人所代表的落后的、反動的、腐朽的封建文化和反道德的“非孝”行為,予以猛烈的批判。[30]175

在傳統(tǒng)文化思想資源的選擇中,林語堂的文學(xué)觀念主要是以道家的“無為而無不為”來印證從康德到克羅齊美學(xué)理論中藝術(shù)“無目的而合目的”的超功利的審美認知論。具體來講,他一方面強調(diào)人生和藝術(shù)是不可分離的,“凡文學(xué)都反映人生,所以若是真藝術(shù)都可以說是反映人生,雖然并不一定吶喊”;另一方面,他也反對那種將藝術(shù)分為“為藝術(shù)的藝術(shù)”和“為人生的藝術(shù)”的做法。他認為“文學(xué)凡是真的,都是反映人生,以人生為題材,要緊的是成藝術(shù)不成藝術(shù),成文學(xué)不成文學(xué)”,“所以只有真藝術(shù)與假藝術(shù)之別,就是為藝術(shù)的藝術(shù),及為飯碗的藝術(shù)”。他在“文學(xué)”的定義中鮮明地凸顯了“自己”的地位:“于寫景寫情寫事,取其自己見到之景,自己心頭之情,自己領(lǐng)會之事?！殴P直書,便是文學(xué)?！币赃@樣的文學(xué)觀來觀照創(chuàng)作史,性靈文學(xué)便成為首善的選擇?！耙蝗擞幸蝗酥畟€性,以此個性無拘無礙自由自在表之文學(xué),便叫性靈”,“性靈就是自我”,“古來文學(xué)有圣賢而無我,故死;性靈文學(xué)有我而無圣賢,故生”。[31]238在《京華煙云》、《朱門》、《紅牡丹》、《賴柏英》等小說中,林語堂塑造了一系列女性主人公作為他的道家理想人物形象,她們或者歷經(jīng)生活的坎坷韌性地生存,在情感沖動與生活理性的交戰(zhàn)之中感受生命;或者順任自然,自由地舒展自己的性靈,以富于個體性的感受貼近生命的歷程;或者不羈于樊籬,作一個奔放的情感流浪者與生活的歌詠者,等等,卻又無一不是“性靈”中人,無一不富于個人主義的美。這些小說都可以作為文化象征小說來讀解。如《京華煙云》中“道家的女兒”姚木蘭嫁到曾家,使她原有的道家個人情感性加入了曾家的儒家群體理性的成分,從而成就了她道儒互補,以道為主的人格結(jié)構(gòu)。而當(dāng)木蘭的女兒阿滿慘遭軍閥殺害以后,姚木蘭對于基督教、佛教等宗教文化思想也有一定程度的接納。姚木蘭既繼承了父親豁達豪放、愛好自然的性格,具有“出世智慧”;同時又繼承了母親嚴厲理性、節(jié)儉勤勞的“世俗智慧”,具有“入世的美德”,成為一個儒道文化的集合體。孝順父母公婆,是木蘭性格中最為光輝的一面,她顧全大局,常懷感恩之心,犧牲自己,成全他人,無疑是林語堂心目中理想的女性。

在寫作《霜葉紅似二月花》的20世紀40年代,茅盾對此前塑造的《蝕》里的孫舞陽、慧女士、章秋柳,《虹》里的梅行素,《子夜》里的張素素等“時代新女性形象”的“自由解放”,熱烈狂放的思想、情感多有懷疑,他塑造了另一類嶄新的女性人物形象——張婉卿等,她們勤勞堅韌,力行孝道,如此,茅盾在懷疑、否定都市中的“時代新女性”時,借鑒了傳統(tǒng)儒家的道德與道家的容忍退讓等傳統(tǒng)文化資源,從而在民族救亡的時代洪流中,賦予孝道以嶄新的積極的時代意義。

從決絕到猶疑,從反叛到回歸,正是中國現(xiàn)代文學(xué)“孝道”書寫所走過的曲折路徑。正如黑格爾所指出的那樣,事物發(fā)展的每次否定之否定,既是回歸到原來的概念,又是新的發(fā)展起點,從而構(gòu)成一個不斷上升的螺旋式過程。對于現(xiàn)代文學(xué)史上的孝道書寫,亦可作如是觀。但我們同時也必須注意到,正如現(xiàn)代思想史上的“救亡”急務(wù)造成“啟蒙”思潮的未完成性一樣,中國現(xiàn)代文學(xué)的“孝道”書寫也具有某種斷裂性和未完成的現(xiàn)代性特征,這仍然是當(dāng)代文學(xué)家族小說創(chuàng)作的未盡旅程。

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Abstract:The Anti-Xiaodao’s writing of modern Chinese literature,trends the essence embodies of the modern thinking,is the natural claims after the human’s awakening.There are many reconcile conflicts in the modern Chinese literary works.In the same time,we must also note that the changes of the main current time,are the important factors in the Modern Chinese literature.The Insurrection and the Suspicion are the important characters in Modern Chinese literature,the positive significance of the Xiaodao’s writing in the Modern Chinese literature was afresh emphasized in the 1940s.

Key Words:Xiaodao’s Writing;modern Chinese literature;intellect;emotion

On the Xiaodao’s Writing of Modern Chinese Literature

Liu Baochang
(Hubei Academy of Social Sciences,Wuhan,Hubei430077,China)

I206.6

A

1671-2544(2010)04-0013-06

2010-06-04

劉保昌(1971— ),男,湖北仙桃人,湖北省社會科學(xué)院研究員,文學(xué)博士。

(責(zé)任編輯:祝春娥)