張有才

(東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系,江蘇南京 211189)

中國(guó)佛教倫理中的和諧思想

張有才

(東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系,江蘇南京 211189)

緣起;慈悲;和諧

和諧是倫理本性的追求。對(duì)佛教而言,緣起論為佛教倫理中和諧思想奠定了佛學(xué)基礎(chǔ),它揭示了萬(wàn)物間的關(guān)聯(lián),基于它的慈悲是佛教倫理的核心,如是悲智雙運(yùn)來(lái)處理各種倫理關(guān)系所達(dá)致的正是和諧之境。

和諧社會(huì)的建設(shè)離不開(kāi)倫理精神的建構(gòu),“和諧”是倫理精神所追求的本務(wù),因此探索 “和諧”之道是當(dāng)前倫理建設(shè)的重要課題。和諧理論的建構(gòu)首先需要實(shí)現(xiàn)思維方式的根本轉(zhuǎn)變,其次需要積極挖掘和整合中西方的豐富的倫理文化資源。作為世界三大宗教之一的佛教有著古老的歷史、獨(dú)特的思維方式和豐富的倫理文化資源,尤其漢傳佛教融合了印度和中國(guó)兩大東方文明的智慧,其對(duì)宇宙、社會(huì)和人生的深刻洞察以及理論的博大精深在人類(lèi)宗教史上獨(dú)樹(shù)一幟,因此梳理和歸納佛教的和諧倫理思想對(duì)今天建構(gòu)和諧理論意義重大。

一 緣起:和諧倫理的佛教道德哲學(xué)基礎(chǔ)

緣起,梵文 Pratityasam utpady,意思是“由彼此關(guān)涉而生起”。這是佛教的基本理論,是佛陀對(duì)于生命、存在等宇宙萬(wàn)有的基本看法。佛陀認(rèn)為,現(xiàn)象界中,沒(méi)有永恒存在的事物,也沒(méi)有孤立存在的事物,一切都是關(guān)涉對(duì)待的生起、存在,故《雜阿含經(jīng)》解釋緣起謂:“此有故彼有,此生故彼生;此無(wú)故彼無(wú),此滅故彼滅”。[1]也就是一切的生起、存在,都是彼此關(guān)涉對(duì)待而有的。在經(jīng)文中佛作比喻說(shuō):譬如有兩根束蘆,互相依倚才能植立,緣名色而有識(shí),緣識(shí)而有名色,此生則彼生,此滅則彼滅,正復(fù)如是;兩根束蘆,拿去這根,那根便豎不起來(lái);拿去那根,這根也豎不起來(lái)。名色滅則識(shí)滅,識(shí)滅則名色滅,正復(fù)如是。佛經(jīng)中關(guān)于“緣起”的論述很豐富,各宗派也有不同的解釋,如業(yè)感緣起、賴(lài)耶緣起、如來(lái)藏緣起、一真法界緣起等,佛家很重視 “緣起觀智”,所謂 “深入緣起,斷諸邪見(jiàn) ”。[2]

緣起論強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)象之間的因果關(guān)系,諸法因緣和合而有,因緣離散而無(wú),緣聚而生,緣盡而亡,它揭示了現(xiàn)象存在的相對(duì)性、依賴(lài)性、條件性,在緣起的世界中,任何一種事物或個(gè)人都不是主宰者、唯一、中心、永恒、絕對(duì)者,都需要依賴(lài)于他者。緣起論構(gòu)成佛教和諧倫理的理論基石,其意義在于:

1 揭示了萬(wàn)有彼此關(guān)聯(lián)、相依共存的客觀現(xiàn)實(shí)。佛教認(rèn)為包括人在內(nèi)的萬(wàn)有同處于相互聯(lián)系、相互依存的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中,根據(jù)輪回思想,人又與其他有情生命都有著或近或遠(yuǎn)的親緣關(guān)系。佛教常以《華嚴(yán)經(jīng)》中帝釋天的因陀羅網(wǎng)來(lái)比喻宇宙萬(wàn)有的彼此關(guān)聯(lián),該寶網(wǎng)由無(wú)數(shù)的寶珠聯(lián)綴而成,每一寶珠都映現(xiàn)出其他寶珠的光影,珠珠相映,影影相含,重重?zé)o盡。華嚴(yán)學(xué)者以此闡述一與一切的關(guān)系,認(rèn)為一即一切一切即一,一與一切,相入相即,圓融無(wú)礙,重重?zé)o盡。因此,緣起論最能體現(xiàn)人與所生活其中和所依賴(lài)的他人、社會(huì)、自然及其各種物種之間的相互依存、共生互動(dòng)的關(guān)系了。

2 提供了一種生態(tài)思維。這里的生態(tài)思維的生態(tài)不是自然生態(tài)學(xué)概念,而是將其引申、移植到人文學(xué)科的概念,意謂事物的有機(jī)性、整體性、關(guān)聯(lián)性、相依性和共生性,是相對(duì)于西方傳統(tǒng)“單子式”思維模式而提出的。“單子式”思維或者說(shuō)還原論思維的特點(diǎn)是將事物層層分析,試圖尋出世界的最終實(shí)體,其在哲學(xué)上的表現(xiàn)為本體論的探究,即探尋決定世界萬(wàn)物的本體,由此我們不難發(fā)現(xiàn)基督教為什么要預(yù)設(shè)一個(gè)創(chuàng)造天地萬(wàn)物且無(wú)所不能的上帝了。西方科技正是在這種“單子式”思維基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。而佛教理論體系一開(kāi)始就奠基于緣起論之上,佛陀揭示的緣起法則可謂是人類(lèi)高度智慧的體現(xiàn),是佛陀對(duì)宇宙人生的深刻洞察。緣起法則從關(guān)系和過(guò)程角度來(lái)看待宇宙萬(wàn)有,認(rèn)為任何事物和現(xiàn)象都不是孤立的存在,而是在諸多事物的相存相依的關(guān)系中確證自己的存在和價(jià)值,并且當(dāng)這些相依存的條件和事物離散時(shí),與之相關(guān)的事物也將消失,佛教常講的 “緣起性空”、“諸行無(wú)?！?、“諸法無(wú)我”、“因緣和合”等都是緣起論不同方面的表述。因此,佛教的緣起論實(shí)際上就是種生態(tài)思維,這種思維有助于我們看清人自己的位置。3 有效對(duì)治 “個(gè)人主義” (利己主義)和“人類(lèi)中心”主義。緣起論可簡(jiǎn)單概括為 “緣起性空”,因此其包含兩重含義:一為緣起,意為諸法因緣和合而成,緣生緣滅;一為性空,既然諸法為因緣和合而成,故無(wú)有自性。由緣起性空而明萬(wàn)物相依相存、關(guān)聯(lián)互動(dòng)之理,知曉個(gè)體或部分不能離開(kāi)其他所有個(gè)體或部分而孤立存在并獲得發(fā)展,由此而不能過(guò)分執(zhí)著自我。由 “緣起論”得出的“無(wú)我”論是佛教的一大特色,這與西方文化中的 “自我”大異其趣,從“無(wú)我”出發(fā),在人際關(guān)系間可破除我慢、我見(jiàn)等一切從自我出發(fā)的弊端,從而有利于和諧人際關(guān)系,更有利于協(xié)調(diào)內(nèi)心,使心境和諧,在人與自然關(guān)系方面可有效對(duì)治人類(lèi)中心主義。日本著名學(xué)者阿部正雄評(píng)價(jià)佛教建立在無(wú)我基礎(chǔ)上的解脫說(shuō)是反狹隘的人類(lèi)中心主義的,是宇宙主義的。他說(shuō) “佛教關(guān)于人與自然關(guān)系的見(jiàn)解可以提供一個(gè)精神基礎(chǔ),在此基礎(chǔ)上當(dāng)今人們所面臨的緊迫問(wèn)題之一——環(huán)境的毀壞可以有一個(gè)解決方法。作為佛教涅磐之基礎(chǔ)的宇宙主義觀點(diǎn)并不把自己視為人的附屬,更準(zhǔn)確地說(shuō),是從‘宇宙‘的立場(chǎng)將人視為自己的一個(gè)部分。因此,宇宙主義的觀點(diǎn)不僅讓人克服與自然的疏離,而且讓人與自然和諧相處又不失卻其個(gè)性”。[3]

緣起論揭示了萬(wàn)有 (包括人類(lèi)在內(nèi))彼此關(guān)聯(lián)、相依共存的客觀現(xiàn)實(shí),由此在認(rèn)識(shí)論、方法論上提供了一種生態(tài)思維,有助于在多種倫理關(guān)系中有效對(duì)治自我中心主義的虛妄,為佛教和諧倫理思想奠定了堅(jiān)定的基石。

二 慈悲:和諧倫理思想的核心

慈悲,梵文 M aitri—Karuna, “慈”意為與眾生樂(lè),“悲”意為拔眾生苦,合在一起簡(jiǎn)義為 “與樂(lè)拔苦”?；凇熬壠鹫摗被A(chǔ)之上的 “慈悲”是佛教,尤其是大乘佛教的根本。大乘佛教又稱(chēng) “菩薩乘”,“菩薩”是 “菩提薩埵” (Bodhisattva)的縮寫(xiě),意為 “覺(jué)悟有情”,即自利利他、自度度人?！芭c儒家的 “仁”、基督教的 “愛(ài)”在其倫理體系中的地位一樣,慈悲”是佛教倫理的核心和母德。

在佛教看來(lái),慈悲又是驅(qū)動(dòng)修行者上求佛道,下化眾生的巨大動(dòng)力之源,是成就佛果之母。慈悲由智慧而生發(fā),智慧又成就慈悲心。隋代佛教義學(xué)高僧慧遠(yuǎn)把 “慈悲”分解為三種悲和三種慈:“悲有三種:一、眾生緣悲,緣苦眾生,欲為濟(jì)拔?！^諸眾生十二因緣生死流轉(zhuǎn),而起悲心。……二、法緣悲,觀諸眾生俱是五陰因緣法數(shù),無(wú)我無(wú)人,而起悲心?！o(wú)緣悲,觀諸眾生五陰法數(shù)畢竟空寂,而起悲心?！纫嘤腥?一、眾生緣慈,緣諸眾生,欲與其樂(lè)。二、法緣慈,緣諸眾生但是五陰因緣法數(shù),無(wú)我無(wú)人,而起慈心。三、無(wú)緣慈,觀一切法畢竟空寂,而起慈心”。[4]由此可見(jiàn),慈悲心的生起源于對(duì) “緣起”空相的智慧觀照,如“觀諸眾生十二因緣生死流轉(zhuǎn)”、“觀諸眾生俱是五陰因緣法數(shù),無(wú)我無(wú)人”、“觀諸眾生五陰法數(shù)畢竟空寂”等等。

印順?lè)◣熢?“佛化的道德建立于般若——無(wú)我智的磐石 (之上),是破除私我,掃蕩執(zhí)見(jiàn)的特殊智慧。從這種智慧所攝持的,所引導(dǎo)的,便與凡夫的德行截然不同。不再專(zhuān)為自我、我的家庭、我的故鄉(xiāng)、我的國(guó)家而著想,能從整個(gè)人類(lèi),一切眾生的立場(chǎng)去看一切。”印順繼而闡發(fā)說(shuō):“這在佛法,稱(chēng)為緣法界眾生而發(fā)心”,“菩薩為利益眾生而發(fā)心,必要從無(wú)我智透出。如體悟一切法無(wú)我,真慈悲即活躍于內(nèi)心;私情與愛(ài)欲能當(dāng)下斷盡?！薄巴ㄟ^(guò)無(wú)我發(fā)心,發(fā)大慈悲心,這是真情與圣智協(xié)調(diào)的統(tǒng)一心境;”“道德與真理慧渾融”。[5]這里印順?lè)◣熤赋隽艘话愕赖屡c佛化道德的根本區(qū)別就在于佛化道德是基于佛教緣起智慧之上而自然生發(fā)透出,佛教的慈悲心是道德與真理慧的渾融。例如基督教將道德的價(jià)值根源訴諸上帝,然而其危險(xiǎn)正如弗蘭克·梯利所言:“如果你告訴他必須服從道德法則只是因?yàn)槟鞘巧系鄣囊庵?那么,一旦他喪失對(duì)上帝的信仰,他的道德就失去支持,他就要僅僅為了證明他的自由和醒悟而無(wú)視法律”。[6]

從緣起到慈悲,佛教倫理將倫理的認(rèn)知和倫理的沖動(dòng),也可以說(shuō)是將理性與情感 (意志)統(tǒng)一起來(lái),與本能欲望一起形成了合理的沖動(dòng)體系,即本能欲望?道德理性?道德意志 (情感)。在這種合理沖動(dòng)體系運(yùn)作下來(lái)處理各種倫理關(guān)系所趨向的正是“和諧”之境。

三 和諧:悲智雙運(yùn)之所向

倫理道德并非為泯滅本能欲望沖動(dòng)而出現(xiàn)的,其作用和旨趣在于確立個(gè)體內(nèi)在的生命秩序和社會(huì)外在的生活秩序,從而使人以合乎人的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)種種欲求。佛教倫理“悲智”雙運(yùn)來(lái)處理身與心的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人與自然的關(guān)系,其追求的境界就是 “和諧”。

1 身與心的關(guān)系。身心關(guān)系問(wèn)題是一切文化所探討的基礎(chǔ)性問(wèn)題,如果把文化視為 “人化”的話(huà),那么身心關(guān)系便是推動(dòng)文化產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)力點(diǎn)之一。恩格斯說(shuō)過(guò),人永遠(yuǎn)不可能擺脫動(dòng)物性,所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只是能在于擺脫得多一些或者少一些。于此意義上文化的功用在于使人與動(dòng)物性的本能生活保持一定的距離,即讓動(dòng)物性本能經(jīng)過(guò)“文”而“化”,化為“人”的道德生活。在此,“身”具有生物性意義,它代表著生物性的自然本能、沖動(dòng)和欲望;“心”具有社會(huì)性意義,它象征著倫理道德、理智和理性。

在佛教史上,上座部派認(rèn)為欲望是人生種種苦惱和惡的根源而主張滅欲,然而人生而有欲,完全滅欲無(wú)異于消滅生命本身,因此這種主張為后來(lái)的大乘佛教所不取。大乘佛教主張“自度度人”、“拔苦予樂(lè)”的慈悲精神,以幫助眾生離苦得樂(lè)為己任。這種離苦得樂(lè)有兩個(gè)層面,超越性的層面和現(xiàn)實(shí)性的層面,超越性的一面指向眾生的終極關(guān)懷,脫離三界,不受后有而得大自在;現(xiàn)實(shí)性的一面表現(xiàn)在尋聲救苦的社會(huì)關(guān)懷和慈濟(jì)事業(yè)上,尤其是當(dāng)代佛教界倡導(dǎo)和力行的 “人間佛教”,更是將佛教事業(yè)的重心轉(zhuǎn)向了后者,即現(xiàn)實(shí)性的層面。臺(tái)灣 “人間佛教”的積極倡導(dǎo)者星云法師就講過(guò):“我們信佛教是來(lái)追求幸?？鞓?lè)的,并不是來(lái)找痛苦的?！币虼朔◣熣J(rèn)為人間的欲樂(lè)是世人所需求的,他繼而言道:“人間佛教是可以承認(rèn)這種欲樂(lè)的;可是這種欲樂(lè),并不是最徹底的,因此這不是佛法中真正的快樂(lè)。佛法所提倡的生活樂(lè)趣是法樂(lè),而不是欲樂(lè)?！薄按蟪似兴_不是離欲,也不是節(jié)欲,而是對(duì)五欲的財(cái)色名食睡,加以化導(dǎo),叫做化欲”[7]

另一方面,佛教對(duì)人的過(guò)度膨脹的欲望所造成的危害看得更為深刻,當(dāng)今人類(lèi)面臨的種種嚴(yán)峻的問(wèn)題,如人與人關(guān)系的緊張、國(guó)與國(guó)關(guān)系的緊張、人與自然關(guān)系的緊張等等,無(wú)不與膨脹的欲望有關(guān),因此當(dāng)代佛教主張對(duì)欲望的控制和引導(dǎo),“在提倡救渡他人和變革社會(huì)以及貫徹慈悲精神的實(shí)踐中,使所有欲望的能量得到升華;同時(shí),有效地調(diào)節(jié)各種欲望?！盵8]

和諧社會(huì)從“心”開(kāi)始。佛教認(rèn)為 “心”為萬(wàn)法根源,“心生則種種法生,心滅則種種法滅”、“心凈則國(guó)土凈”、“心能造業(yè),亦能轉(zhuǎn)業(yè)”等等,總之,從 “心”開(kāi)始就是從 “根”上開(kāi)始。佛教專(zhuān)擅 “治心”,于此方面有著豐富的理論和技術(shù),可基本歸納為般若和禪定,前者在于破除私我、掃蕩執(zhí)見(jiàn),后者在于調(diào)伏諸般身心煩惱,兩者協(xié)同運(yùn)作使身心趨于和諧寧?kù)o。

2 人與人、人與社會(huì)的關(guān)系?，F(xiàn)實(shí)中人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系出現(xiàn)的不和諧主要是源于利益的紛爭(zhēng),佛教倫理的基石緣起智慧運(yùn)用于社會(huì)領(lǐng)域則揭示了人與人之間、人與社會(huì)之間相互依存、關(guān)聯(lián)互動(dòng)的關(guān)系,整個(gè)社會(huì)就是諸多因緣和合一起構(gòu)成的系統(tǒng),個(gè)人離不開(kāi)其他人和社會(huì)而孤立存在,社會(huì)又是由無(wú)數(shù)個(gè)人依種種規(guī)則而結(jié)成的整體和織就的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。由緣起智慧而得出的 “無(wú)我”說(shuō)在于破除 “我執(zhí)”,佛教認(rèn)為眾生正是妄執(zhí)非實(shí)性的我為實(shí)我而使人生充滿(mǎn)種種苦難和煩惱,如八苦最終可概括為 “五盛陰苦”。由于有我,必然會(huì)有種種欲望,欲望得不到滿(mǎn)足自然會(huì)生出種種痛苦,況且要完全滿(mǎn)足自己的欲望往往會(huì)與他人、社會(huì)整體的欲望相沖突,由此必然會(huì)導(dǎo)致人際之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的緊張和不和諧。

“無(wú)我”并非完全否認(rèn)自我,在大乘佛教看來(lái)無(wú)我的意義在于節(jié)制個(gè)體乃至集團(tuán)的過(guò)多的欲望,以慈悲精神去自度度他、自利利人,由對(duì)一己、一家的小愛(ài)擴(kuò)充為對(duì)眾生的大愛(ài),正如樓宇烈教授所言:“‘無(wú)我’說(shuō)則充分體現(xiàn)了大乘佛教的這一根本精神。覺(jué)悟人生與奉獻(xiàn)人生是不可分的,覺(jué)悟了人生就必然會(huì)去奉獻(xiàn)人生,如果不能奉獻(xiàn)人生,亦即不可稱(chēng)之為覺(jué)悟了人生。在人類(lèi)社會(huì)中,任何一個(gè)個(gè)體都是離不開(kāi)群體的,每一個(gè)個(gè)體 (自我)只有在為群體 (他我)的奉獻(xiàn)中,與群體融為一體時(shí),才可能顯現(xiàn)出自我存在的價(jià)值,才能生活得充實(shí)歡喜,才能真正感受和覺(jué)悟人生的意義。”[9]根據(jù)緣起論,佛教認(rèn)為,社會(huì)由因緣和合而成,即由個(gè)人、家庭、階層、社會(huì)組織等因緣合在一起構(gòu)成,諸緣和合是佛教的和諧社會(huì)觀,“和”是其中的核心價(jià)值,因此社會(huì)的各組成部分都不能以自我為中心,不能僅僅以自我的利益為出發(fā)點(diǎn)決定自己的行為,還要考慮與尊重他人以及社會(huì)乃至人類(lèi)整體的利益,因?yàn)樗伺c社會(huì)的利益受損,最終個(gè)人利益也難以實(shí)現(xiàn)。相反,個(gè)人若體悟無(wú)我智慧,以慈悲之心待人接物、貢獻(xiàn)社會(huì),恰恰能實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值、彰顯真我,在人際間獲得價(jià)值與利益的雙重實(shí)現(xiàn),如《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)》中所言:“投我以木瓜,報(bào)之以瓊琚。匪報(bào)也,永以為好也?！盵10]

受中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀,尤其是儒家的 “成己成人、達(dá)己達(dá)人”的影響,中國(guó)文化選擇了大乘佛教絕非偶然。慈悲是大乘菩薩道的根本精神,與儒家倫理的核心 “仁”旨趣相同,“普渡眾生”、“自利利他”,儒家提倡在成己成人、達(dá)己達(dá)人的治國(guó)平天下的過(guò)程中成就自己,即成賢成圣,大乘佛教主張?jiān)谄斩杀娚⒂X(jué)己覺(jué)他中實(shí)現(xiàn)自己,在利他中實(shí)現(xiàn)自利,甚至為了利他可以放棄自己的利益,如佛教中的菩薩信仰就宣揚(yáng)這種偉大的舍身精神。因此,我們不難看出,以緣起智慧為基礎(chǔ)的慈悲是佛教倫理處理人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的根本道德原則,依緣起智慧與慈悲精神,佛教形成了一系列處理人際關(guān)系、人與社會(huì)關(guān)系的道德規(guī)范,如 “六和敬”、“四攝”、“六度”、“五戒十善”、“報(bào)四重恩”等等,這些規(guī)范有個(gè)人道德方面的,也有社會(huì)倫理方面的,處理的關(guān)系涉及僧團(tuán)內(nèi)部、僧 (居士)與俗之間、家庭成員之間、師生之間、人與社會(huì) (國(guó)家)之間等等,其中有些規(guī)范可以不拘囿于僧團(tuán)內(nèi)部,如果做出合乎時(shí)代要求的闡釋便可適用于社會(huì),甚至成為普世價(jià)值。

當(dāng)然,在人與社會(huì)的關(guān)系上,傳統(tǒng)佛教偏重于 “治心”而忽視“治境”,即偏重個(gè)體德性而忽視了社會(huì)至善,將社會(huì)至善的理想置于了彼岸世界,如種種凈土。因此在這點(diǎn)上常遭到批評(píng),“如楊惠南教授所說(shuō),依緣起論,人與人,人與大自然息息相關(guān),彼此是不可分離的一體,片面的治心而達(dá)致的心凈,其效果是有限的?！盵11]其實(shí)在封建社會(huì)儒家專(zhuān)擅“治世”,被尊為國(guó)家意識(shí)形態(tài),佛教若參與必會(huì)遭到更嚴(yán)重的排斥與打擊。宋代一位帝王曾對(duì)儒釋道三家進(jìn)行過(guò)精辟的文化定位 (儒治世,道治身,釋治心),因此傳統(tǒng)佛教只要在傳統(tǒng)文化生態(tài)中發(fā)揮自己角色的作用就已經(jīng)足夠了。不過(guò),近代人間佛教理論的提出實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)佛教質(zhì)的提升,人間佛教不但重視治心,而且也重視治境,如太虛一直致意于創(chuàng)造人間凈土,印順也說(shuō) “正確的出世觀,是必然的配合著世間的凈化。”[12]

3 人與自然的關(guān)系。按照梁漱溟的觀點(diǎn),人類(lèi)文化就其深刻的程度而言,依次面臨三大課題:人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系。其中,人與自然關(guān)系的處理,無(wú)論是在作為人類(lèi)的生存前提的物質(zhì)資料的獲得方式方面,還是在人對(duì)自己所生活的世界的基本態(tài)度方面,都成為其他兩個(gè)課題解決,由此也成為整個(gè)文化體系和文明體系的基礎(chǔ)。

在人與自然關(guān)系上,佛教生態(tài)倫理最能體現(xiàn)“和諧”意蘊(yùn)。佛經(jīng)中沒(méi)有針對(duì)生態(tài)問(wèn)題的專(zhuān)門(mén)經(jīng)論,但這并不妨礙我們依據(jù)佛學(xué)構(gòu)建佛教的生態(tài)倫理體系。筆者認(rèn)為佛教生態(tài)倫理體系由三部分構(gòu)成:佛教道德哲學(xué)基礎(chǔ)、生態(tài)倫理理論、道德規(guī)范 (表現(xiàn)為戒律)。佛教道德哲學(xué)基礎(chǔ)主要包括緣起論、依正不二和無(wú)情有性三部分,此為佛教生態(tài)倫理體系的形而上基礎(chǔ);佛教生態(tài)倫理思想由前者推出,形成形而中部分,主要包括眾生平等、慈悲不殺、化欲惜福、心凈土凈 (心靈環(huán)保)和提倡素食等生態(tài)倫理思想;道德規(guī)范是倫理的具體化和體現(xiàn),是落實(shí)到個(gè)體應(yīng)遵循的行為規(guī)范,在佛教而言表現(xiàn)為佛教徒應(yīng)受持的戒律,其相關(guān)部分構(gòu)成佛教生態(tài)倫理體系的形而下部分。以上是佛教生態(tài)倫理體系的構(gòu)架輪廓,迄今學(xué)界和教界多數(shù)研究者仍將佛教生態(tài)倫理的道德哲學(xué)基礎(chǔ) (緣起、依正不二、無(wú)情有性)直接視為佛教生態(tài)倫理,這顯然是不準(zhǔn)確的。

佛教生態(tài)倫理體系三部分整合運(yùn)作所追求和實(shí)現(xiàn)的就是整個(gè)生態(tài)的和諧,因此倍受西方深層生態(tài)倫理思想者的關(guān)注和推崇,對(duì)其影響深遠(yuǎn)。

四 結(jié)語(yǔ)

以 “和諧”拯救 “危機(jī)”已成為有識(shí)之士的共識(shí),理論是實(shí)踐的先導(dǎo),“和諧”理論應(yīng)為和諧社會(huì)建設(shè)提供文化解釋系統(tǒng)和信仰信念系統(tǒng),而“和諧”理論的建設(shè)應(yīng)當(dāng)積極吸納古今中外優(yōu)秀的思想資源,對(duì)幾千年的古人智慧置之不理或視而不見(jiàn)不僅僅是一種自大,更是一種愚昧。佛教作為一種獨(dú)特的文化解釋系統(tǒng)和宗教修證系統(tǒng)是一座博大精深的思想寶庫(kù),我想只要放下偏見(jiàn)、消除誤解,我們就會(huì)看到寶庫(kù)中的熠熠珍寶。

[1] 雜阿含經(jīng) (卷 10)1大正藏 [M]1(電子版):第 2卷 1

[2] 佛說(shuō)維摩詰經(jīng)·佛國(guó)品 1大正藏 [M]1(電子版):第 14卷1

[3] (日)阿部正雄,王雷泉等譯 1禪與西方思想 [M]1上海:上海譯文出版社,19891

[4] 大乘義章 (卷十四),《大正藏》[M]1(電子版):第 44卷1

[5] 印順 1一般道德與佛化道德,載自,印順?lè)◣煼饘W(xué)著作集[M]1印順文教基金會(huì)電子版 1

[6] (美)弗蘭克·梯利 1倫理學(xué)導(dǎo)論 [M]1桂林:廣西師范大學(xué)出版社,20021

[7] 星云 1如何建設(shè)人間佛教 [M]1臺(tái)灣:佛光出版社,20071

[8] (日)池田大作、(英)B1威爾遜 1社會(huì)與宗教 [M]1成都:四川人民出版社,19911

[9] 樓宇烈 1“無(wú)我”與 “自我”——佛教 “無(wú)我”論的現(xiàn)代意義 [J]1載自 “中日第八次佛教學(xué)術(shù)會(huì)議論文匯編”1

[10] (清)王先謙 1十三經(jīng)清人注疏·詩(shī)三家義集疏 [M]1北京:中華書(shū)局,19871

[11] 鄧子美 1超越與順應(yīng) [M]1北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,20041

[12] 印順 1佛在人間 1轉(zhuǎn)引自鄧子美《超越與順應(yīng)》[M]1北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,20041

On the Harm on ious Though t in the Ch inese Buddh ism E th ics

ZHANG You2cai
(Departm entof Philosophy&Science,SoutheastUniversity,Nan jing Jiangsu 211189,China)

dependento rigination;benevo lence and sym pathy;harmony

Harmony is a pursuance of ethics natural character1To Buddhism,the theory of Dependentorigination lay a foundation for the harmonious thought in the Buddhism ethics,and it announces the connection of all the things1Benevo lence and sympathy is the core of the Buddhism ethics1Som ercy and intelligence operate together to hand le various ethics relation in o rder to attain a harmonious state1

B 94

A

167322804(2010)0120022204

2009203210