孟慶波，劉彩艷

(1.河北理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，河北唐山063009;2.唐山職業(yè)技術(shù)學(xué)院公共外語(yǔ)部，河北唐山063004)

基督教與中華文化 “禮儀之爭(zhēng)”研究綜述

孟慶波1，劉彩艷2

(1.河北理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，河北唐山063009;2.唐山職業(yè)技術(shù)學(xué)院公共外語(yǔ)部，河北唐山063004)

禮儀之爭(zhēng);中國(guó)文化;基督教

明末清初時(shí)期的中西禮儀之爭(zhēng)是海外漢學(xué)研究中的一個(gè)熱點(diǎn)，因?yàn)樗o中國(guó)打開了通向外部世界的一扇窗，同時(shí)論爭(zhēng)雙方在歐洲發(fā)表的大量介紹中國(guó)的文獻(xiàn)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，催生了歐洲的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。本文主要梳理了禮儀之爭(zhēng)的不同階段，使我們對(duì)其發(fā)展脈絡(luò)有了清晰的認(rèn)識(shí)，并探討了它在中歐所產(chǎn)生的歷史影響，彰顯其研究的學(xué)術(shù)價(jià)值。

與國(guó)學(xué)相對(duì)，漢學(xué)指的是在海外所進(jìn)行的中國(guó)研究，涵蓋面所及甚廣。我們中國(guó)人對(duì)于海外漢學(xué)的研究就稱為漢學(xué)研究，它是國(guó)學(xué)研究很有裨益的補(bǔ)充:我們不僅要知道我們是怎樣研究自身的，而且還要了解別人是怎樣研究我們的。這是一種文化傳承中縱向和橫向的問題。在前人漢學(xué)研究的基礎(chǔ)上，本文擬就明末清初的中西禮儀之爭(zhēng)做以重點(diǎn)梳理，并站在文化交流的立場(chǎng)上，以比較文化為視角，探究它對(duì)雙方所產(chǎn)生的影響。

一 中國(guó)的基督教淵源

中國(guó)自古以來(lái)就有基督教流傳。據(jù)唐代“大秦景教流行中國(guó)碑”記載，基督教的景教 (聶斯脫利派)于唐太宗貞觀九年傳入中國(guó)。唐高宗時(shí)，封教士阿羅本 (Alopen)為“鎮(zhèn)國(guó)大法師”，下令在天下各州普建景教寺，于是出現(xiàn)了“法道十流，寺滿百城”的景象，受其歸化的教徒逾千。但自唐武宗始，皇帝實(shí)行禁教政策。起初只是針對(duì)佛教，后來(lái)普施于所有宗教，景教亦未能從中幸免，自此一蹶不振，僅余極少數(shù)秘密教徒。

13世紀(jì)，蒙古軍團(tuán)大舉西進(jìn)，攻城略地，令歐洲大驚失色。1245年時(shí)任教皇的英諾森四世 (InnocentiusⅣ)一方面在歐洲準(zhǔn)備與之進(jìn)行“圣戰(zhàn)”，另一方面派遣傳教士栢朗嘉賓 (Piano Carpini)出使蒙古，一來(lái)想打探蒙古人的虛實(shí)，二來(lái)想說(shuō)服成吉思汗皈依基督教。在栢朗嘉賓之后，歷任教皇又陸續(xù)派出了教士魯布魯克 (Rubrouck)和孟德高維諾 (Montecorvino)等出使并傳教。這些傳教士雖未能使蒙古大汗皈依，但在普通民眾中卻發(fā)展了教徒。其時(shí)基督教寺院遍及汗八里 (北京)、揚(yáng)州、泉州等大城市，教徒多達(dá)三萬(wàn)人。但明滅元之后，該教后繼無(wú)人，驟然衰落。

16世紀(jì)，在馬丁·路德 (Martin Luthur)的領(lǐng)導(dǎo)下德國(guó)首先爆發(fā)了宗教改革，繼而其勢(shì)像星火燎原一樣遍及歐洲，產(chǎn)生了眾多的新教國(guó)家。羅馬教廷也就相應(yīng)地式微，失去了其在歐洲的大部勢(shì)力。1492年哥倫布 (Colomb)實(shí)現(xiàn)航海大發(fā)現(xiàn)后，歐洲開始了瘋狂的海外擴(kuò)張。受此影響，羅馬天主教廷也產(chǎn)生了向東方邁進(jìn)、征服“未開化土地”的熱情，大批基督徒遠(yuǎn)渡重洋來(lái)華傳教，造成了基督教在明末清初中國(guó)的第三次興盛。

二 禮儀之爭(zhēng)的八個(gè)發(fā)展階段

1 明末傳教的發(fā)端期

1574年，耶穌會(huì)印度省巡視員范禮安 (Valignani)在澳門召開了中國(guó)傳教工作準(zhǔn)備會(huì)議，決議來(lái)華傳教士必須學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，并研究和理解中國(guó)人的思想和風(fēng)俗習(xí)慣。還未進(jìn)行實(shí)質(zhì)傳教工作，就預(yù)先規(guī)定要學(xué)習(xí)漢語(yǔ)和習(xí)慣中國(guó)文化，這是傳教士們面對(duì)浩蕩的中華文化時(shí)所做的主動(dòng)順應(yīng)。這種主動(dòng)順應(yīng)使必然要出現(xiàn)的禮儀之爭(zhēng)在此期并不明顯，也使得此期的傳教沒有出現(xiàn)重大波瀾。但我們漢學(xué)研究者須要明白，他們這么做不是因?yàn)椤把瞿绞セ?、不遠(yuǎn)萬(wàn)里是要來(lái)學(xué)習(xí)主導(dǎo)中國(guó)的儒家思想，而是要傳教，是要進(jìn)行精神占領(lǐng)與征服的。

遵從范禮安的順應(yīng)路線要求，第一個(gè)抵華傳教士羅明堅(jiān)刻苦學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)文，三年內(nèi)掌握了漢語(yǔ)。為了歸化教徒，傳播信仰，羅明堅(jiān)用漢語(yǔ)寫作并出版了《祖?zhèn)魈熘魇]》和《圣教天主實(shí)錄》，這為他最廣泛地影響民眾提供了極大的便利。他甚至寫作中文詩(shī)以結(jié)交社會(huì)上層的文人士子。本文選取其34首詩(shī)中的一首《寓廣西白水圍寫景》以求窺見這第一位入華傳教士的漢語(yǔ)水平:

綠水青山白水圍，亂鶯啼柳燕雙飛。茅檐瓦屋清溪上，落日村莊人自歸。

羅明堅(jiān)傳教采取的是順應(yīng)中國(guó)民俗禮儀的策略，在傳教中不去觸動(dòng)深層的儒家傳統(tǒng)，受到中國(guó)社會(huì)各個(gè)階層的認(rèn)可，只是受歸化的人不多。他大受鼓舞也深感力量不足，決定返歐去招募更多傳教士來(lái)華。在歐洲期間，羅明堅(jiān)將中國(guó)典籍《大學(xué)》譯成拉丁文發(fā)表，在“西教?hào)|傳”的同時(shí)也開啟了“中學(xué)西傳”的歷史。作為一名傳教士，其至上目的是使“中華歸主”，但作了近代中西文化交流的第一座橋梁，羅明堅(jiān)倒是頗具“文化大使”的色彩。

2 利瑪竇從“僧”到“儒”的轉(zhuǎn)換

1583年利瑪竇進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地傳教，他將范禮安的策略進(jìn)一步發(fā)展成“合儒”方針。利瑪竇初到中國(guó)時(shí)，削發(fā)剃須，身披袈裟，口稱“西僧”。1594年，利瑪竇聽從好友瞿太素的勸說(shuō)，蓄發(fā)留須，易裝儒服，改稱“西儒”，逐漸建立了與文人的往來(lái)。從“僧”到“儒”一字之易使得傳教士和中國(guó)文人有了一個(gè)共識(shí)，即天主之學(xué)與孔子儒學(xué)并無(wú)敵對(duì)之處，都是以尊孔為前提的。

利瑪竇的傳教從結(jié)交中上層人士入手。他留華28年，結(jié)交廣泛，幾乎晚明時(shí)所有的王公貴族、主要官員和文人士子都和他見過(guò)面。利瑪竇也曾三次試圖進(jìn)京，終于在1601年以向萬(wàn)歷皇帝進(jìn)貢的遠(yuǎn)夷使者身份進(jìn)入北京。在其奏疏里，利瑪竇說(shuō)自己“仰慕中華天朝，從八萬(wàn)里外而來(lái)，研讀中國(guó)圣賢之書。自己是出家之人，無(wú)子無(wú)親，只想效忠皇帝。天文地理，日晷歷算都略知一二，而且感到西法也合與中國(guó)古法”。萬(wàn)歷皇帝見到奏疏，看到所獻(xiàn)貢品，諸如自鳴鐘和一張世界地圖《萬(wàn)國(guó)輿圖》，倍覺新奇，就讓利瑪竇住在北京會(huì)館。最終利瑪竇成了皇帝的門客，可惜這位門客始終未見皇帝其面。

在文化上，利瑪竇把基督教教義換成中國(guó)古代思想中的概念術(shù)語(yǔ)，引用《易》、《書》、《詩(shī)》、《禮》等儒家經(jīng)典，通過(guò)附和、補(bǔ)充和超越，得出結(jié)論“知上帝與天主，特異以名也”，“吾天主，即華言上帝”。自他開始，早期基督教傳教士們都研究中國(guó)古代思想以印證基督教教義。利瑪竇還和中國(guó)文人合譯了西方的科技著作，如《幾何原本》、《同文算指》等。同時(shí)，利瑪竇也為西方漢學(xué)作出了貢獻(xiàn):他把《四書》首度譯成拉丁文介紹到歐洲。

終其留華28年，利瑪竇為基督教在華的傳教事業(yè)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。他確立了基督教在華傳教的合儒策略，也為中西方文化交流立下汗馬功勞，被認(rèn)為是西方漢學(xué)的始祖。

3 教皇的禁令

利瑪竇病逝北京之后，他的接班人龍華民 (Longobardi)一反“合儒”策略，公開反對(duì)使用“天”和“上帝”等翻譯詞匯，主張用“陡斯”來(lái)音譯Deus(天主)，并極力反對(duì)中國(guó)教徒祭祖祭孔的禮儀和行為。他認(rèn)為祭祖祭孔有偶像崇拜的嫌疑，主張推行激進(jìn)的傳教策略以維護(hù)教義的純潔性。這些問題看似簡(jiǎn)單，但實(shí)質(zhì)上他是從自己的文化背景對(duì)中華文化發(fā)難，即從基督教的宗教觀念來(lái)審視中國(guó)文化的宗法觀念。當(dāng)然，在耶穌會(huì)內(nèi)部支持利瑪竇路線的人占多數(shù)，耶穌會(huì)在遠(yuǎn)東的負(fù)責(zé)人衛(wèi)方濟(jì) (Franioisnoil)也批判了龍華民的觀點(diǎn)。

在耶穌會(huì)內(nèi)部為禮儀之事爭(zhēng)論不休時(shí)，多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)也對(duì)此事發(fā)表意見，他們支持龍華民，參與論戰(zhàn)。多明我會(huì)的黎玉范 (Juan)甚至把禮儀之爭(zhēng)的來(lái)由以及自己對(duì)祭孔和祭祖的意見密報(bào)給了羅馬教皇英諾森十世 (Innocentius X)。因?yàn)槎嗝魑視?huì)在神學(xué)解釋上比耶穌會(huì)高明得多，加之教皇對(duì)遠(yuǎn)在天邊的中華文明知之甚少，很快教皇于1645年下達(dá)了禁止中國(guó)教徒祭祖祭孔的訓(xùn)令。

4 衛(wèi)匡國(guó)的教廷申辯

在華耶穌會(huì)深知訓(xùn)令的執(zhí)行必將導(dǎo)致在華傳教的前功盡棄，馬上派意大利籍會(huì)士衛(wèi)匡國(guó) (Martin Martini)返回歐洲，申訴耶穌會(huì)的立場(chǎng)。衛(wèi)匡國(guó)久居中國(guó)，深諳中華文化。他不負(fù)眾望，結(jié)合中國(guó)國(guó)情據(jù)理力爭(zhēng)，終于說(shuō)服了新任教皇亞歷山大十世 (Alexander X)批準(zhǔn)中國(guó)教徒祭祖祭孔。衛(wèi)匡國(guó)的羅馬之行，奪回了教廷的支持，使其在華傳教事業(yè)得以進(jìn)一步發(fā)展壯大。作為忠誠(chéng)于“合儒”路線的傳教士，衛(wèi)匡國(guó)在歐洲寫了大量著作為自己的立場(chǎng)申辯，客觀上為中西文化交流做出了重大貢獻(xiàn):他寫成了《中國(guó)文法》，這是歐洲關(guān)于中國(guó)語(yǔ)言最早的語(yǔ)法書;出版了《韃靼戰(zhàn)紀(jì)》，詳細(xì)向歐洲人介紹了明滅清啟的過(guò)程，這是歐洲人第一次得到有關(guān)中國(guó)的鮮活信息;出版了《中國(guó)上古史》，其將公元紀(jì)年和天干地支紀(jì)年對(duì)照研究的方法是世界上的第一次;出版了《中國(guó)新地圖集》，使得當(dāng)時(shí)的歐洲一時(shí)洛陽(yáng)紙貴。

5 教皇的七點(diǎn)禁令

新教皇的訓(xùn)令傳到中國(guó)以后，非耶穌會(huì)教士們大為不滿，西班牙籍的多明我會(huì)會(huì)士閔明我 (Fernadez Navarette)從廣州逃出中國(guó)。返回歐洲后，他出版了《中國(guó)的歷史、政治和宗教》以及龍華民的《論中國(guó)宗教的幾個(gè)問題》，曲解中華文化、大肆攻擊中國(guó)的儒學(xué)和耶穌會(huì)的傳教政策。這兩本書在歐洲引起軒然大波。教廷新派到福建的教區(qū)主教顏珰 (Mitarbeit von Charles Maigrot)還將康熙皇帝為基督教御筆親題的“敬天”牌匾從所有教堂中摘下，嚴(yán)禁中國(guó)教徒祭祖祭孔，并再次給教宗寫信申辯。羅馬教廷經(jīng)過(guò)多次討論后，教皇克雷蒙十一世 (Clemnenst XI)于1704年發(fā)出教令《自此開始》，禁止中國(guó)教徒祭祖祭孔:1)中國(guó)教徒不許用“天”和“上帝”二語(yǔ)，要用“天主”。因“敬天”牌匾二字有反教義，一律摘下;2)教徒不許參加祭祖祭孔的典禮，亦不可在附近站立;3)入教之官員不得入孔廟行禮;4)教徒不得入祠堂行禮;5)教徒上墳或吊喪之時(shí)不得行禮;6)如遇他人行禮，教徒只得一旁站立; 7)教徒家中不許留有祖宗牌位。這七點(diǎn)禁令的核心是對(duì)中華文明幾千年傳承賴以生存的儒家宗法制度的徹底否定，其實(shí)質(zhì)是用宗教來(lái)推翻古代中國(guó)歷史和文化的標(biāo)志。同時(shí)，敢于摘下皇帝的御批，不啻是教權(quán)對(duì)皇權(quán)的極大挑戰(zhàn)。

6 康熙皇帝從緊治教

教皇派出特使多羅 (Tournon)來(lái)中國(guó)發(fā)布教令。后者來(lái)華時(shí)受到康熙皇帝的熱情接待。對(duì)中國(guó)的實(shí)際情況沿途作了考察，尤其是目睹中國(guó)皇帝的威嚴(yán)之后，多羅在北京停留的整整一年期間只字未敢提教令之事。但康熙以其睿智察覺出多羅此行的大致來(lái)由，所以在一次游玩之時(shí)，皇帝說(shuō)“中國(guó)幾千年來(lái)奉行孔子之道，如果在華的傳教士反對(duì)中國(guó)的禮儀，那將很難在中國(guó)留下來(lái)”?！按说热似┤缌⒂诖箝T之前，論人屋內(nèi)之事，眾人何以服之，況且多事”。

多羅始終對(duì)康熙躲躲閃閃，令皇帝心生厭惡。當(dāng)多羅請(qǐng)求離京時(shí)，康熙立即應(yīng)允。多羅為了完成使命，于返歐途中在南京匆匆將教皇的訓(xùn)令公布。當(dāng)時(shí)正處于盛世的康熙皇帝怎可能在自己的土地上允許一個(gè)洋教士發(fā)表如此有造反色彩、否定祖宗傳統(tǒng)的禁令呢?盛怒之下，康熙下令將正要逃往國(guó)外的多羅緝拿，將他押往澳門的監(jiān)獄終生監(jiān)禁。此次事件之后，康熙皇帝一改以前的宗教寬松政策，從緊治教:“爾教王條約與中國(guó)道理，大相悖逆戾。爾天主教在中國(guó)行不得，務(wù)必禁止。教既不行，在中國(guó)傳教之西洋人，亦屬無(wú)用。除會(huì)技藝之人留用，再年老有病不能回去之人仍準(zhǔn)留存，其余在中國(guó)傳教之人，爾俱帶回西洋去”。自此，基督教在華的傳教事業(yè)開始走向低谷。

7 教皇八點(diǎn)許可

中國(guó)皇帝從緊治教后，只有少數(shù)傳教士留華，所做之事也和傳教無(wú)關(guān)，僅以傳授西方科學(xué)技術(shù)為主。1719年，教皇克萊門特十一世 (Clement XI)遣使嘉樂 (Jean Ambrose Charles Mezzabarba)來(lái)華，目的是緩和對(duì)華關(guān)系，拯救其征服事業(yè)。嘉樂就此次禮儀之爭(zhēng)作了“八點(diǎn)許可”，其核心內(nèi)容是允許中國(guó)教徒在特定條件下可以參加各種祭祀活動(dòng):1)如果在上面寫上否定迷信的話語(yǔ)，教徒可以在家中保留祖宗牌位;2)教徒可以參加祭奠祖宗的儀典; 3)如只為修身治國(guó)，教徒可以參拜孔廟;4)教徒應(yīng)公開所信奉的教條;5)信徒可以進(jìn)行燒香、點(diǎn)蠟、上貢等儀式;6)喪禮中可以對(duì)靈柩或牌位行禮;7)信徒可以在靈柩前設(shè)案貢物;8)信徒可以在祖宗墳前燒香、點(diǎn)蠟。這八點(diǎn)許可顯然是教廷反復(fù)討論的結(jié)果，說(shuō)明在禮儀之爭(zhēng)文化沖突的背景下，西方世界被迫認(rèn)可、理解中華文化?？滴趸实墼诮右娂螛氛劶岸Y儀之爭(zhēng)時(shí)說(shuō)，“中國(guó)人不解西洋字義，故不便辯爾西洋事理。爾西洋人不解中國(guó)字義，如何妄論中國(guó)之是非?”?；实蹖拠?yán)有度，談話有理有據(jù)，彰顯大國(guó)君主之風(fēng)范。此次羅馬教廷的低姿態(tài)一方面是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，想要用外力改變是不可能的，只能去尊敬;另一方面是因?yàn)樗麄儗?duì)“中華歸主”的美夢(mèng)留戀萬(wàn)分，要繼續(xù)與中國(guó)的關(guān)系，暫時(shí)就低以服務(wù)其傳教的最終目的。但康熙皇帝對(duì)此反應(yīng)極為冷淡，此后的傳教事業(yè)也未能盡教廷之意。

8 羅馬教皇的特別禁止令

1742和1743年，羅馬教皇班奈迪斯特十四世 (Benedist XIV)兩次頒布教令《依此特別許可書》，廢止“八點(diǎn)許可”，再次全面否定中華固有文明，禁止中國(guó)教徒祭祖祭孔。康熙皇帝對(duì)教廷的朝三暮四極為反感，加之他本來(lái)對(duì)西方的宗教不甚有趣，就下旨“今后不必西洋人在中國(guó)行教，禁止可也，免得多事”。自此，以中國(guó)康熙皇帝和羅馬天主教廷為代表的中西文明之間的禮儀之爭(zhēng)畫上了句號(hào)。事件以雙敗為結(jié)局——中國(guó)中斷了與歐洲的文化交往，西方也沒能從精神上征服人口與面積都遠(yuǎn)大于歐洲的這個(gè)“世外桃源”。

禮儀之爭(zhēng)是中西文化交流史上的一次重大事件。在此事件中，堅(jiān)持順應(yīng)中國(guó)本土文化的耶穌會(huì)失敗并繼而被取締，而勝利的一方——羅馬教廷以及多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)和巴黎外方傳教會(huì)——都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的歐洲中心主義傾向。當(dāng)我們透過(guò)亞非拉其他文明在歐洲擴(kuò)張的命運(yùn)、中西禮儀之爭(zhēng)的最終結(jié)局，就能發(fā)現(xiàn)一種按歐洲文化來(lái)剪裁其他文明的強(qiáng)盜邏輯。

四 禮儀之爭(zhēng)的歷史意義

禮儀之爭(zhēng)已過(guò)幾百年。當(dāng)透過(guò)歷史的重重迷霧，我們?nèi)绾卫斫馑?

1 禮儀之爭(zhēng)是當(dāng)時(shí)中西文化交流的重要橋梁

有學(xué)者曾撰文強(qiáng)調(diào)禮儀之爭(zhēng)凸顯了當(dāng)時(shí)西方教權(quán)對(duì)中國(guó)皇權(quán)的爭(zhēng)奪。我們不否認(rèn)這個(gè)事實(shí)。這是西方殖民擴(kuò)張中的必然現(xiàn)象。但禮儀之爭(zhēng)重在其文化價(jià)值，我們說(shuō)禮儀之爭(zhēng)實(shí)質(zhì)上是一場(chǎng)文化之爭(zhēng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化和基督教文化是兩種完全不同的文化類型。因此，與中國(guó)文化傳統(tǒng)殊異的基督教進(jìn)入中國(guó)勢(shì)必會(huì)與中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)生碰撞，而且最為激烈的是在政治和思想意識(shí)兩方面。爭(zhēng)辯的雙方各自引經(jīng)據(jù)典，在中國(guó)和西方世界上演了儒家傳統(tǒng)文化和基督教教義的激烈對(duì)抗。雙方大量出版的文章和書籍，客觀上極大地溝通了中西文化，第一次使雙方近距離彼此接觸。

2 它對(duì)中西的社會(huì)宗教史產(chǎn)生了重要影響

在禮儀之爭(zhēng)前，康熙皇帝曾對(duì)基督教文化表現(xiàn)出興趣，我們可以從他與傳教士們的談話、接見多羅的文字記載中得出這個(gè)結(jié)論。作為儒家文化的至上代表，康熙皇帝表現(xiàn)出了泱泱大國(guó)君主的氣度，對(duì)異己文化的包容胸懷。倒是西方的宗教機(jī)構(gòu)思想僵化、朝令夕改，一味踐行歐洲中心主義，使它失去了進(jìn)入中國(guó)的機(jī)會(huì)。時(shí)光流轉(zhuǎn)至21世紀(jì)，當(dāng)中國(guó)和歐洲又重回世界的中心位置時(shí)，西方需要徹底反思他們的社會(huì)宗教史，而這個(gè)起點(diǎn)正是禮儀之爭(zhēng)。

3 對(duì)中國(guó)的科技史產(chǎn)生影響

從利瑪竇獻(xiàn)給明朝萬(wàn)歷皇帝的自鳴鐘和中國(guó)第一張世界地圖起，所有的來(lái)華傳教士都利用當(dāng)時(shí)西方科技發(fā)展的成果，以期引起中國(guó)人對(duì)他們的興趣。他們的行為確實(shí)從客觀上促進(jìn)了中國(guó)對(duì)自然實(shí)用科學(xué)的覺醒。傳教士們?cè)谥袊?guó)近代天文歷法、數(shù)學(xué)、地圖學(xué)、物理學(xué)、軍械和儀器制造、繪畫和藝術(shù)等等方面最起碼起到了啟發(fā)引導(dǎo)之功。我們僅舉一例即可說(shuō)明問題:1679年傳教士南懷仁(Ferdinand Verbiest)在宮中為康熙皇帝制造了世界上第一臺(tái)有閘、有舵、有方向盤，能走、能停、能轉(zhuǎn)彎的蒸汽機(jī)車。

4 歐洲的中國(guó)熱和思想啟蒙運(yùn)動(dòng)

如前所述，禮儀之爭(zhēng)使中國(guó)和西方第一次近距離地接觸。為了贏得教廷的支持，在華各個(gè)修會(huì)都派出人員前往歐洲游說(shuō)。這些人的言行著作在歐洲掀起了一股強(qiáng)勁的“中國(guó)熱”。除在華傳教士外，南京耶穌會(huì)教徒沈福宗在劍橋結(jié)識(shí)了英國(guó)東方學(xué)家海德 (Hyde)，幫助他出版了《中國(guó)度量衡考》和《東方游藝》。多明我會(huì)教徒黃嘉略和弗雷來(lái) (Freret)、孟德斯鳩 (Montesquieu)、傅爾蒙 (Fourmont)編寫漢語(yǔ)詞典，整理漢語(yǔ)語(yǔ)法，研究中國(guó)傳統(tǒng)思想文化，稱得上是推動(dòng)中西交流的杰出人士。高類斯、楊德旺和法國(guó)摩里日省總督杜爾閣 (Turgot)的書信交往催生了英國(guó)亞當(dāng)·斯密改變世界的《國(guó)富論》一書。法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰 (Voltaire)、德國(guó)大哲學(xué)家萊布尼茨 (Leibniz)對(duì)中國(guó)文化更是癡迷。他們都充分利用中國(guó)的儒家文化反對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲的封建專制，開展了聲勢(shì)浩大的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，并最終從哲學(xué)上、思想上引領(lǐng)歐洲走向了資本主義。

［1］ 艾田蒲.中國(guó)之歐洲［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2002.

［2］ 杜石然，韓琦.17、18世紀(jì)法國(guó)耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)科學(xué)的貢獻(xiàn)［J］.科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響，1993(3).

［3］ 韓琦.明清之際“禮失求野”論之源與流［J］.自然科學(xué)史研究，2007(3).

［4］ 李存山.從“郊社之禮”看儒耶分歧［J］.中國(guó)哲學(xué)史，2006(1).

［5］ 劉正.圖說(shuō)漢學(xué)史［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［6］ 許明龍.歐洲十八世紀(jì)中國(guó)熱［M］.北京:外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2008.

［7］ 楊慧玲.《耶穌會(huì)士中國(guó)書簡(jiǎn)集》——十七世紀(jì)末至十八世紀(jì)中期中國(guó)基督教史研究的珍貴資料［J］.世界宗教研究，2003(4).

［8］ 張西平.歐美漢學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀［M］.鄭州:大象出版社，2006.

［9］ 張西平.歐洲早期漢學(xué)史［M］.北京:中華書局，2009.

Key words:The Chinese rites controversy;Chinese culture;christianity

Abstract:The study over“The Chinese Rites Controversy”has always been a hot spot in Sinology.It happened in the period of late Ming and early Qing in Chinese history，which served as a window to the outside world for China，but meanwhile it played a vital role in the development of European Englightenment which shaped the future of Europe.This paper tries to divide the course of the Controversy into different periods to promote a clearer understanding，and it also explores significances in different fields both in China and Europe，justifying the academic value of the research of Sinology.

The Chinese Rites Controversy between Christianity and China

MENG Qing-bo1，LIU Cai-yan2
(1.College of Foreign Languages，Hebei Polytechnic University，Tangshan Hebei 063009，China; 2.English Section，Tangshan Technical and Vocational College，Tangshan Hebei 063009)

G 125

A

1673-2804(2010)06-0096-04

2009-12-24