劉麗

（遵義師范學(xué)院 遵義文化研究中心，貴州 遵義 563002）

行為背后的觀念
——黔北儺文化考察述要

劉麗

（遵義師范學(xué)院 遵義文化研究中心，貴州 遵義 563002）

儺文化是一種古老的文化現(xiàn)象，在黔北農(nóng)村有著廣闊的市場(chǎng)。要發(fā)掘其文化意義及對(duì)黔北農(nóng)村的影響，就需要進(jìn)行大量的實(shí)地考察和調(diào)研。通過(guò)對(duì)不同地區(qū)、不同人群、不同壇班的考察，足見(jiàn)儺文化形式所隱含的是黔北農(nóng)民的生存模式和價(jià)值觀。

黔北儺文化；考察調(diào)研；生存模式；價(jià)值觀

儺活動(dòng)作為黔北農(nóng)村現(xiàn)存的一種普遍文化現(xiàn)象，主要表現(xiàn)為戴著面具請(qǐng)神娛神、表演神的故事，由此滿足人們祈福納祥、禳災(zāi)避禍的愿望。但在整個(gè)儀式的操作過(guò)程中，它所表現(xiàn)出來(lái)的文化內(nèi)涵又并非那么單純。從我們實(shí)地調(diào)查和參與觀察的情況看，其展示的文化意義顯然要復(fù)雜得多，涵蓋了民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、文學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)、歷史學(xué)等多學(xué)科領(lǐng)域，直接表達(dá)了黔北民間社會(huì)的觀念形態(tài)。

2009年12月至2010年2月，筆者一行在黔北道真、湄潭、正安等地，實(shí)地觀看了十余場(chǎng)儺文化表演，并對(duì)演出過(guò)程進(jìn)行了全程拍攝、錄音，采訪了演出人員、事主、以及觀看人員。通過(guò)調(diào)研可看出，儺戲這種古老的文化現(xiàn)象在黔北能夠長(zhǎng)期存留，是與黔北人的生存環(huán)境、生活經(jīng)驗(yàn)、精神需求分不開(kāi)的。換句話說(shuō)，它是黔北人在長(zhǎng)期勞動(dòng)生產(chǎn)和生活中所形成的一種文化適應(yīng)。

美國(guó)著名人類學(xué)家沃德·古迪納夫說(shuō)：“文化是隱藏在人類行為背后的觀念模式”。[1]黔北豐富的儺活動(dòng)背后，就隱含著特定的文化環(huán)境所形成的黔北人的文化心理和思維模式，以及在這種文化中構(gòu)建的黔北人生存模式。

在考察的儺活動(dòng)中，有慶子孫壇、還梓潼愿、沖急救儺、為弟子度職、沖平安儺；另有小型的儺儀活動(dòng)：謝土和上錢；還有兩家是喪葬，主要是道士所作法事，除這兩家是因?yàn)榭陀^原因?yàn)槊袼姿柰?，其余的則都是屬于“還愿信”范疇。下面我們通過(guò)做法事的人家、法師的行為、周圍觀者的態(tài)度等來(lái)透視儺儀中表現(xiàn)的黔北人的精神文化及其價(jià)值觀。

一、事主

我們調(diào)查的法事事主，大都住在相對(duì)邊緣的山區(qū)，經(jīng)濟(jì)條件相對(duì)滯后。道真縣忠信鎮(zhèn)韓家，住房雖然離鎮(zhèn)政府只有半小時(shí)路程，但住房建在一個(gè)山彎的斜坡上。房屋磚木結(jié)構(gòu)，單磚墻，兩層樓，上面儲(chǔ)物，下面住人。以堂屋為分界線，左邊是事主夫婦的住房，右邊是事主母親的住房；中間是堂屋，沒(méi)有神龕香火位，也沒(méi)有任何家具物品，在左邊角上裝修了一個(gè)小型的糧倉(cāng)，糧倉(cāng)邊上是一個(gè)打米機(jī)。房前有十多個(gè)平方的狹長(zhǎng)方形壩子，壩子外是陡坡；住房左邊相隔一米處是事主夫婦的豬圈，住房右邊緊靠住房是事主母親的豬牛圈，再往右兩米處是烘烤煙的烘房。在韓家的背后是一高約3米的土坎，土坎上住有兩戶人家，據(jù)說(shuō)平時(shí)都在外面打工，春節(jié)才回來(lái)過(guò)年。其所在的村民組有38戶人家，但目光所及之處只幾家而已。

在湄潭考察的幾家，直線距離都不遠(yuǎn)，但各自住在不同的山腰或山頂上。第一次去考察的是度職儀式。主家坐落在姜家山——湄潭縣石蓮鄉(xiāng)解樂(lè)的一個(gè)高山上，全村158戶人家，有兩個(gè)壇門。通往村子的路是一條沙子路，據(jù)說(shuō)這條路修好有四、五年的時(shí)間了。從鄉(xiāng)政府上去，大約需要40分鐘的車程。在其村中原來(lái)建有一座寺廟——云深寺，據(jù)說(shuō)當(dāng)年影響極大，現(xiàn)只剩下石板鋪成的臺(tái)階和當(dāng)年的石基等斷垣殘壁。當(dāng)?shù)厝四季栊蘖艘粋€(gè)簡(jiǎn)單房子，存放著川主、牛王、藥王、太上老君、玉皇等神像。房前留下的六個(gè)柱礎(chǔ)，還依稀可見(jiàn)當(dāng)年寺廟香火的鼎盛。主家雖住姜家山頂，但由于山頂較平，有成片的田和土，周圍形成十來(lái)戶人家的小村落。主家房屋為半新舊的磚木結(jié)構(gòu)平房，家中器具較為齊全，生活水平在當(dāng)?shù)貞?yīng)為中上人家。

解樂(lè)火炫村做“和冤解結(jié)”的李家，住在卯水坡上，離鄉(xiāng)政府大約只有30分鐘的車程，但道路崎嶇，車道狹窄，只能容一輛小卡車或越野車通過(guò)。村民的交通工具主要是摩托，婦女兒童則多靠步行。事主家的住房在半山腰上，周圍散落著幾戶人家。其住房為磚木結(jié)構(gòu)，正房子是20世紀(jì)70年代修的四列三間木房，較為破舊。在右邊另搭一木棚為廚房，緊挨著廚房前的壩子上，修有兩間磚混新房，與正房形成丁字形。房中設(shè)施簡(jiǎn)陋，供客人坐的凳子都沒(méi)有多余的。

正安安場(chǎng)自強(qiáng)村還梓潼愿的王家，也是住在半山坡上，同樣是山道逼仄，彎多坡陡。其家周圍是坡土，坡土上栽種著較多的柑子樹(shù)，樹(shù)上還掛著金黃的柑子，讓人感受到一種親切溫馨的農(nóng)家景象。房是新修的磚混結(jié)構(gòu)平房，外用白色瓷磚裝修，顯出一派新氣象，但屋內(nèi)卻空蕩缺物，地平及房屋粉飾的質(zhì)量都較差，可看出農(nóng)民的生活雖有所改觀，但并沒(méi)有真正富裕。

總之，從我們走訪和考察的事主家看，在地理位置上基本上都處于邊遠(yuǎn)山區(qū)，人口居住相對(duì)分散，離現(xiàn)代化的都市、甚至鄉(xiāng)村政治集中點(diǎn)（場(chǎng)鎮(zhèn)集散地）都有一定的距離。在物質(zhì)上，當(dāng)他們需要滿足時(shí)，必須步行到場(chǎng)鎮(zhèn)集散地購(gòu)置；在文化上，他們需要滿足其精神需求時(shí)，更多的是在巫與廟中求得，似乎也只有巫與佛、道能及時(shí)出現(xiàn)在他們面前。儺文化也就是在這種需求中得以傳播和發(fā)展。正如盧克·拉斯特在《人類學(xué)的邀請(qǐng)》中說(shuō)，“不同的環(huán)境創(chuàng)造不同的需要，社會(huì)和文化創(chuàng)造不同的技術(shù)來(lái)滿足這些需要”。[2]

事主請(qǐng)法師做法事，大都是因事主（或其家人）許了愿信為踐言而做。而湄潭解樂(lè)的慶子孫壇和正安縣安場(chǎng)的梓潼愿及道真的謝土儀式，他們所還之愿都非自身所許，而是替別人還或?yàn)樽嫦冗€。解樂(lè)曾家，解放后買王家房住，由于原住戶頂著壇神，敬趙侯菩薩，曾家住進(jìn)后，按民俗規(guī)矩就得繼續(xù)敬壇神，但是，由于種種原因，后來(lái)又搬了家，故冷落了壇神；現(xiàn)在由于政策寬松，又有了條件，故曾家頂起王家的愿信慶子孫壇。安場(chǎng)王家，在祖父輩是三弟兄，長(zhǎng)者無(wú)兒子，只有女兒，后來(lái)娶了二房，二房新娘是抬著梓潼菩薩進(jìn)門的，許愿若生子，則還梓潼愿。同樣由于種種原因，這個(gè)愿一直未還。王家的一個(gè)兒子在廣州打工，因年前的冬月十二日是父親八十歲生日，可是不便請(qǐng)假回家祝壽，當(dāng)時(shí)他就說(shuō)了，過(guò)年后再給父親做壽，做壽時(shí)一并還了這個(gè)梓潼愿。由此可以看到，請(qǐng)神，一方面是為了信主還愿，另一方面，也集中體現(xiàn)和強(qiáng)化了黔北民俗中的誠(chéng)實(shí)守信觀念。事實(shí)上，所有的還愿，都是對(duì)事主誠(chéng)信行為的一種檢驗(yàn)。

二、法師

我們走訪的儺壇法師，文化程度大都不高。下面我們以兩個(gè)點(diǎn)的法師為例分析。

正安梓潼愿的法師情況如下：

掌壇師：張幫憲，隆興鄉(xiāng)聯(lián)興村人，53歲，小學(xué)文化程度。從小隨父親學(xué)端公，能雕刻儺面具，能做各堂法事。

客師：張幫連，隆興鄉(xiāng)聯(lián)興村人。61歲，五年級(jí)學(xué)歷。三十四五歲開(kāi)始學(xué)儺（端公），能做儺面具雕刻，師從其父從事端公行當(dāng)。

客師：張國(guó)松，隆興鄉(xiāng)聯(lián)興村人，48歲，初中文化。18歲開(kāi)始學(xué)藝，師從其祖父，能巫佛二教法事，能自制面具，家中從事此行當(dāng)者有叔、子。

客師：張幫兵，隆興鄉(xiāng)聯(lián)興村人，35歲，初中文化程度。因?yàn)榧遗c法師們住在一起，好玩而學(xué)，只學(xué)了一年左右，師從張幫憲，尚在學(xué)習(xí)過(guò)程中。

客師：張幫虎：隆興鄉(xiāng)聯(lián)興村人，67歲，初小文化程度。19歲開(kāi)始學(xué)儺，手藝家傳，張國(guó)松之叔，巫佛二教的法事皆能做，能做全堂儺法事，能做面具。

客師：張國(guó)正，隆興鄉(xiāng)聯(lián)興村人，張幫連之子，34歲，三年級(jí)文化程度，二十四歲開(kāi)始學(xué)藝。

客師：張國(guó)旗，隆興鄉(xiāng)聯(lián)興村人，45歲，小學(xué)文化程度，學(xué)藝十多年。

客師：鄭傳明，安場(chǎng)自強(qiáng)村人，60歲，小學(xué)文化程度，為張國(guó)連之妹弟，因年輕時(shí)到張家看得多而隨張家學(xué)（在鎮(zhèn)醫(yī)院醫(yī)生職業(yè)退休）。

客師：張信波，隆興鄉(xiāng)聯(lián)興村人，張國(guó)松之子，19歲，遵義職業(yè)技術(shù)學(xué)校畢業(yè)后沒(méi)有工作，承家業(yè)而學(xué)，現(xiàn)只能跟隨其父打擊部分樂(lè)器，對(duì)其父所行法事持相信的態(tài)度。

湄潭度職儀式的法師情況：

掌壇師：劉洪恩，湄潭石蓮鄉(xiāng)姜家山人，65歲，小學(xué)四年級(jí)水平，精通各種法事（村民都認(rèn)為他做得好，有較多的信眾），其藝隨當(dāng)?shù)睾蜗壬ㄒ咽牛┧鶎W(xué)，在度職儀式中是傳度師。

客師：鄧法高，湄潭抄樂(lè)人，67歲，小學(xué)文化程度，精通各種法事，在度職儀式中是接法師。

客師：何法兵，湄潭解樂(lè)人，53歲，初中文化程度，劉洪恩的師傅的兒子，精通巫道兩教，在度職儀式中是引會(huì)師。

客師：任中友，湄潭高臺(tái)金塘村人，54歲，小學(xué)六年級(jí)水平，能出演各種角色，在度職儀式中是壓牌師。

客師：趙元明，湄潭石蓮鄉(xiāng)姜家山人，66歲，小學(xué)文化程度，是姜家山另一個(gè)壇門的掌壇師，其藝隨父所學(xué)，在度職儀式中是保舉師。

客師：曾明強(qiáng)，湄潭解樂(lè)鄉(xiāng)黎建坪村人，48歲，初中文化程度，學(xué)藝十二年，師從游先生，能做各壇法事。

請(qǐng)職的法師：

劉明光，64歲，湄潭石蓮鄉(xiāng)姜家山人，初中文化程度。現(xiàn)居住于解樂(lè)街上，已從事法師多年，現(xiàn)請(qǐng)其叔父、法師劉洪恩為其度職。。

劉國(guó)華，50歲，湄潭石蓮鄉(xiāng)姜家山人，初一文化程度，師從其叔祖父劉洪恩，學(xué)藝七、八年，能做全堂法事，之前在外打工。

從以上兩堂法事的法師組合看，他們的組合是一種地緣型和親緣型的組合，有的是同一師門，統(tǒng)一教派，也有的并非如此。湄潭度職儀式中的任中友屬師娘教派，鄧法高屬于老君教派，其他的則屬于淮南教派。從文化程度看，他們中最高學(xué)歷是中專，但這類人非常少，更多的是屬于小學(xué)、甚至初小文化程度。從年齡上看，16位法師中60歲以上的有7人，50歲以上的4人，40歲以上的3人，40歲以下的2人。從年齡結(jié)構(gòu)看，儺文化的表演具有老年化特征（我們采訪中遇到年齡最大的法師83歲）。年輕的從藝者（學(xué)藝者基本上是家傳），他們對(duì)職業(yè)的認(rèn)識(shí)是將之稱為“手藝”、“活路”，也就是說(shuō)，他們是將這一職業(yè)當(dāng)成謀生的手段，但又與一般的手段不同，是一種帶有“技術(shù)性”的“手藝”。由于解放后多不做這類“活路”，過(guò)去的很多書都被燒掉了，傳承都是口傳心授?！白鎺熤杏性S多本身不識(shí)字，由于悟性高低不同，所以唱好唱壞、唱掉句子都不奇怪，有三師為憑?！北M管如此，他們認(rèn)為，學(xué)端公的人要聰明，對(duì)事主問(wèn)話，“別人談我就會(huì)想怎樣回答才能合乎邏輯”。所以對(duì)一些性格較為木訥、思維較為愚鈍的人，一般是不收為徒弟的，他們即使熱愛(ài)這一行業(yè)，但也只能在主家做做燈油師之類（點(diǎn)燈、上油、斟酒）的雜活。

法師對(duì)待自己的職業(yè)態(tài)度，大多是認(rèn)真虔誠(chéng)的。他們認(rèn)為，端公，就是取義端正公平，對(duì)事主不能沒(méi)事說(shuō)成是有事，對(duì)村民應(yīng)是有求必應(yīng)，不能給事主空盼。事主請(qǐng)做法事是依事主的時(shí)間，不能等到你有時(shí)間才去（要急事主之所急），救得了救不了是盡己之力。如成功了，是皆大歡喜，如不成功，說(shuō)明功夫不到家，或是（神鬼）不聽(tīng)我打招呼。所以說(shuō)，學(xué)手藝的人，是先學(xué)道德，后學(xué)手藝（劉洪恩法師語(yǔ)）。

對(duì)職業(yè)的信仰，他們認(rèn)為，主流文化將他們定位為神或巫，是迷信。迷信不是萬(wàn)能的，但不能說(shuō)不信，也不能全信（湄潭“慶子孫壇”的游本國(guó)法師語(yǔ)）；如果病得太重，還是勸他上醫(yī)院。法師最怕的是在做法事的過(guò)程中事主死亡，最喜歡的是法事過(guò)程中添人進(jìn)口。法事不過(guò)就是一種信念（劉洪恩法師語(yǔ)），你說(shuō)沒(méi)用呢，有時(shí)又有用。法師又沒(méi)有其他藥，就憑一碗水（符水），有些喝了就好了（道真“煞鏵”的程均法師語(yǔ)）。打急救的通常是那些精神上遇到障礙或者在醫(yī)院沒(méi)法救的人，給他水（符水）喝了，病人要起得來(lái)床，做得了飯給我們吃，才許愿，法師才來(lái)做法事（劉洪恩法師語(yǔ)）。做這些活路，就是討主人家心安罷了（正安“梓潼愿”的張幫憲法師）。人只要不做虧心可惡事，上對(duì)得起天，下對(duì)得起地，什么樣的愿性都能得到神助的（湄潭沖平安儺的羅耀森法師語(yǔ)）。

法師的文化程度，決定了他們對(duì)儺的認(rèn)識(shí)絕不會(huì)深刻。當(dāng)問(wèn)到有的法師一些問(wèn)題時(shí)，他們常不知其所以然，只說(shuō)：“師傅就是這樣教的”。但他們對(duì)職業(yè)的謹(jǐn)守，對(duì)自然萬(wàn)物的敬畏，對(duì)人情世故的體認(rèn)，是融民間世界與民情社會(huì)的認(rèn)識(shí)、情感為一體的。因此，他們可以說(shuō)是村民文化的代言人。從某種意義上來(lái)說(shuō)，法師與事主處于同一平臺(tái)上，共生于同一環(huán)境，相同的人生境遇，也就產(chǎn)生了相同的心理行為。只是他們不同于一般村民的地方是他們擁有“手藝”。于是，他們用村民熟悉的方式，為村民寧憂解難，用村民熟悉的傳統(tǒng)道德觀念撫慰心靈，并傳播一系列人生哲學(xué)，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、行為規(guī)范，在唱詞和表演中潛移默化地影響著人們的觀念。

三、觀眾

做法事的每一家，都有許多人來(lái)幫忙、觀看，有的甚至做酒席、請(qǐng)客。來(lái)參與幫忙、觀看的鄉(xiāng)民，有親朋好友，有鄉(xiāng)里鄰居。并且，越是偏僻的地方，觀賞者越多。比如，湄潭解樂(lè)姜家山的度職儀式，其整個(gè)過(guò)程都有觀眾，最多時(shí)有50多人擁擠在堂屋中觀看，最少時(shí)也有六七個(gè)人（采訪者除外），多為中、老年人、婦女，也有一兩個(gè)小孩。而法師也在觀眾越看越多的表演氛圍中，越演越起勁。同樣在湄潭解樂(lè)黎建坪村的慶子孫壇，雖然離姜家山不遠(yuǎn)，但因?yàn)閼c壇的同時(shí)還放了電影，看電影的人就比看慶壇的人要多得多，電影完后，留下觀看的人就很少了。從表面上看，儀式活動(dòng)對(duì)他們并沒(méi)有讓其獲得好處，他們對(duì)儀式也更多地是一種觀望態(tài)度。但實(shí)際上，他們也常常參與其中，不少父母還讓自己的小孩在法事過(guò)程中“過(guò)關(guān)”?？梢哉f(shuō)，鄉(xiāng)民的參與，使整個(gè)儺活動(dòng)達(dá)到了高潮。同時(shí)，這些儀式也加強(qiáng)了鄉(xiāng)民群體的認(rèn)同，在他人的還愿或急救中，將他們的疑惑或恐懼當(dāng)眾表現(xiàn)出來(lái)，使希望得以空無(wú)的兌現(xiàn)，由此減輕了心理壓力，穩(wěn)定了先前疑懼的情緒，使內(nèi)心獲得一種坦然感，鞏固和強(qiáng)化了他們生存的勇氣。正如筆者采訪的觀眾所言：哪家不遇到點(diǎn)事呢？病了是可以到醫(yī)院，有些事情是醫(yī)院解決不了的，因?yàn)樗皇遣?，而是不順，總要想辦法解決，沒(méi)辦法就只有請(qǐng)先生來(lái)“打整”，好多人家都是一“打整”就好了。由此可見(jiàn)，在貧窮的山村，鄉(xiāng)民的宗教信仰是與其物質(zhì)需求和精神需求密切相連的，當(dāng)他們面對(duì)自然世界束手無(wú)策時(shí)，就只能用宗教的價(jià)值觀來(lái)解釋和支持各種不同的行為方式。正如馬林諾夫斯基所說(shuō)，“文化根本是一種‘手段性的現(xiàn)實(shí)’，為滿足人類需要而存在”。[3]對(duì)此，我們可以看到，文化的建設(shè)不僅僅是專業(yè)人士的建設(shè)，而是一個(gè)全民共同進(jìn)步的過(guò)程。如果說(shuō)，不好的文化實(shí)踐，會(huì)威脅到人類的生存，那么，廣大人民群眾，需要良好的文化適應(yīng)，來(lái)提升其生存的能力。

儺文化活動(dòng)的流程，因法事不同而程序不一，如正安梓潼愿的程序主要是：打鬧壇、開(kāi)壇、參灶、安師、立樓、安營(yíng)扎寨、申文發(fā)牒、請(qǐng)功曹、紅山路、祭下天門、出神、投梓潼表、迎橋、領(lǐng)牲、上領(lǐng)牲錢、回熟、勾愿、打唐二、造船、送神（圓滿）、拆堂倒案、安家龕。而湄潭“翻冤解結(jié)”（打急救）儀式的程序則主要是：開(kāi)壇、參灶、申文、迎梅、領(lǐng)牲、搭橋、打下馬卦、上熟、借兵、打替身、勸茅、叫魂、翻冤解結(jié)、和梅山、送圣、安香火。同為“打急救”，也因法師不同，側(cè)重點(diǎn)不同，其程序也不同。如道真的“煞鏵”（打急救）,就與湄潭的區(qū)別較大：一是由程均先生一人操持（湄潭是由五位法師共同輪換操持）；二是在程序上也要簡(jiǎn)化一些，其程序?yàn)椋洪_(kāi)壇、參灶、破落網(wǎng)、造茅、背茅、喊魂、煞鏵、燒蛋（又叫滾蛋，此舉在其他壇門的法事中也常出現(xiàn)）、搭橋、翻冤解結(jié)、和梅山、造船、（送船）送神、掃火星（此舉本應(yīng)是安家龕，但由于主家沒(méi)有香火位，就直接掃火星）。我采訪張幫憲法師，他說(shuō)他們的做法與我們調(diào)查的上兩種又有所不同。由此可看出，儺文化活動(dòng)沒(méi)有嚴(yán)格的程序規(guī)定，是傳承過(guò)程中落掉一些內(nèi)容呢？還是法師在法事過(guò)程中有意減掉一些程序？其原因還有待進(jìn)一步考察。

儺文化活動(dòng)包括儺祭、儺戲、儺技，總體來(lái)說(shuō)，祭祀的成分是其主體。從請(qǐng)神到儺堂協(xié)辦法事，到法事完畢恭送神回府，其間間插著娛神娛人的戲劇表演和脅迫邪怪的儺技表演。不管是哪一類表演，都具有象征性，有時(shí)你分不出哪是戲、哪是祭。比如說(shuō)打急救中“和梅山”一節(jié)：法師將堆放各類祭品的簸萁置于堂屋中，作各種手訣藏魂，用令牌畫符，然后用錢紙灰抹黑臉龐，化妝成梅山樣（據(jù)說(shuō)這是讓真梅山產(chǎn)生誤會(huì)、驚疑、恐懼），另一法師則扮演真正的梅山，頭戴爛斗笠，身披破蓑衣在門外等候。法師挽手訣、吹牛角、打著鉸子、舞著祖師棍、拿著令旗反復(fù)迎接各種天兵等一系列的儀式后，口中發(fā)出“呵呵”聲，走向大門引梅山進(jìn)入法壇。梅山左手執(zhí)雞、右手執(zhí)鴨進(jìn)壇，與法師斗法數(shù)回合后，作伏法狀蹲于神壇前。此后法師與梅山共跪于神壇前，要求其當(dāng)著神靈、祖師的面還事主的三魂七魄。梅山答應(yīng)后，法師在觀眾中找5人扮神靈，作陪神，勸梅山大王吃飯，讓他吃完飯后遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開(kāi)。同時(shí)讓陪神人認(rèn)卦，確認(rèn)神力無(wú)邊。法師與梅山問(wèn)答：“作不作數(shù)？”“作數(shù)！”“放不放魂？”“放魂！”然后，用雞毛蘸雞冠血貼符于裝鹽、茶、米、豆的竹筒上，用五色絲帶綁好，稱之為“封槍”，將污穢封住。再讓事主吹氣消災(zāi)。最后，梅山大王與法師再次斗法后被趕出大門。法師關(guān)大門，用手指在門上畫符封門，然后再重新開(kāi)財(cái)門。

整個(gè)儀式過(guò)程都帶有很強(qiáng)的象征性和表演性，但整個(gè)過(guò)程都沒(méi)有出面具。到底是屬于戲還是屬于儀式，是否儺文化中儀式的向戲的轉(zhuǎn)化的雛形？還值得我們深入探討。

在儺的唱詞和表演中，我們還?？吹狡渌憩F(xiàn)出的民間處世哲學(xué)、道德觀念、行為準(zhǔn)則等。如“勸梅”一節(jié)中，我們看到的是民間希望和諧相處的思想；在“勸茅”、“送茅”等細(xì)節(jié)中，茅人為主家替災(zāi)替難，有勇于擔(dān)待意味；在“解六類”中，“瘦馬無(wú)力遭鞭打，耕牛無(wú)力遭棍笞，禽獸蟲蛇無(wú)故打，打在你身依不依？”有生命平等的意識(shí)等等?？傊?，“它的文化教育功能并不是采用簡(jiǎn)單乏味的‘說(shuō)教’方式，而是采取‘寓教于樂(lè)’的方法，通過(guò)儺戲表演和民間藝人的多種多樣的表演內(nèi)容和形式來(lái)進(jìn)行，潛移默化地影響著邊遠(yuǎn)山村鄉(xiāng)民的精神理念”。[4]當(dāng)然，儺文化作為一種群體文化，它主要體現(xiàn)出的是農(nóng)民的觀念，是作為一種弱勢(shì)群體的生存文化而得以傳承的，它以請(qǐng)神送怪的方式，表達(dá)了民間底層希望得到關(guān)懷，民眾渴求生存的本能，具有強(qiáng)烈的實(shí)用功能。正是這一功能，使“儺戲”不能發(fā)展為真正的戲劇，更多的是在艱難的生活中，給人以精神的撫慰，讓心靈獲得暫時(shí)的平衡。但這種平衡又顯然屬于阿Q似的自慰，與現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展格格不入。因此，作為弱勢(shì)群體的生存文化，其價(jià)值與局限都是十分突出的。那么，作為一種適應(yīng)落后封閉的生存文化，在今天能否傳承？又怎樣傳承？如何在新的文化氛圍中突破舊質(zhì)，獲取新質(zhì)，確是值得思考的問(wèn)題。

[1]張鳳琦.“地域文化”概念及其研究路徑探析[j].杭州：浙江社會(huì)科學(xué)，2008,(4).

[2]盧克·拉斯特.人類學(xué)的邀請(qǐng)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008.

[3]馬林諾夫斯基.文化論[M].北京：華夏出版社，2002.

[4]羅中昌.黔北儺文化現(xiàn)代價(jià)值初探[j].遵義師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，（6）.

（責(zé)任編輯：王 林）

On the Concept Hidden in the Behavior——A Review of Findings of Nuo Culture in Qianbei(North of Guizhou)

LIU Li
(Center for culture studies of Zunyi,Zunyi Normal College,Zunyi 563002,China)

As an old cultural phenomenon,Nuo culture in Qianbei has a broad marketing space in the countrysides.And many field investigations are needed to conduct if we want display the cultural significance of Nuo culture and it influence upon the countrysides in Qianbei.After the studies into the different areas,different droups and different troupes,the author claim that what is implied in Nuo culture is the living pattern and values of farmers in Qianbei(the northern part of Guizhou province).

Nuo culture in Qianbei;field investigation;living pattern;values

I29

A

1009-3583（2010）-03-0046-05

2010-03-05

遵義師范學(xué)院遵義文化研究中心課題：《黔北仡佬族文化收集整理研究》。

劉麗，女，貴州遵義人，遵義師范學(xué)院遵義文化研究中心主任，教授。研究方向：中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)及地域文化。