葉 燁 敖 堃

（1.南開大學(xué)歷史系 天津 300071；2.南開大學(xué)歷史學(xué)院 天津 300071）

一、“先有天后宮，后有天津衛(wèi)”——天津俗語

天后宮位于天津古城東門外，在今古文化街內(nèi)，天后宮是天津市區(qū)現(xiàn)存最古老的廟宇。它與福建莆田湄洲媽祖廟、臺灣北港朝天宮并列為我國三大媽祖廟，始建于元代。正殿的神龕里，天后圣母慈眉善目，儀態(tài)端詳，鳳冠霞帔。她的左右立著四彩衣侍女，其中兩人手執(zhí)長柄扇遮護天后，另兩人一個捧寶瓶，一個捧印綬。另有被收服的千里眼、順風(fēng)耳。天津的天后宮內(nèi)供奉的陪祀的神靈與莆田地區(qū)的媽祖廟又有所不同，比如，在天后宮的側(cè)殿內(nèi)供奉王三奶奶、挑水哥哥、送藥天師、白老太太等諸多天津本地地方信仰的神靈。其中王三奶奶的神像被置于側(cè)殿內(nèi)的中心位置上，可見地位非同一般，原來王三奶奶是清代嘉慶年間的京東香河縣人，她不但醫(yī)術(shù)高明，并且經(jīng)常無償?shù)貫榘傩蔗t(yī)病，在妙峰山進香時突然去世，百姓們認為王三奶奶被碧霞元君收歸成仙，為了紀念王三奶奶懸壺濟世、解救百姓的恩情，便被百姓們在娘娘廟里供奉成神明。百姓為王三奶奶塑像祭拜，我們可以看出，信眾作為信仰的載體也可以創(chuàng)造新的神明，只要神明符合百姓欲求即可；此后又將王三奶奶作為陪祀的神明和媽祖共置與一殿，這反映出中國民眾信仰的功利性，王三奶奶是京津一帶的民間信仰，從這一點可以看出地域性產(chǎn)生的信仰與外來信仰的融合關(guān)系。

當(dāng)一種外來傳入的信仰與本地民俗相結(jié)合，必然會衍生出符合當(dāng)時社會的信仰特性，這便是信仰的衍生品，在民間文化上體現(xiàn)出來的便是民俗。天津自古本是個多元文化的城市，曾經(jīng)供奉過諸如觀音、碧霞元君、王母娘娘等主司孕育之神，而當(dāng)媽祖信仰進駐天津后，天津變成了天后娘娘主司孕育的一統(tǒng)天下，媽祖已代表了其余諸神，甚至代替了她們，其地位之崇高，可想而知。因為媽祖本來的神格即是保佑出海的水手，這種體現(xiàn)母愛的神格自然會被信徒繼續(xù)擴大，媽祖成為各種好運集于一身的女神，這其中也必然包括“送子”的職能。當(dāng)信眾有這種欲求時，媽祖信仰自然變衍生出了一種民俗——“栓娃娃”。那些婚后未育的婦女們或者為自己女兒或兒媳求子的老嫗向天后娘娘焚香膜拜后，用紅線栓走子孫娘娘像前的一個小泥娃娃，口中念念有詞：“好孩子，跟媽媽回家”或“好孩子跟奶奶（姥姥）回家”，有些婦女覺得一個泥娃娃不足，趁道士不注意時又偷走一個，這變成了天津的俗例——“偷娃娃”。其實栓也好偷也罷，婦女一旦生育，便會認為是媽祖所賜，在新生兒誕生百日之內(nèi)奉上99個泥娃娃還愿。從天后宮栓回來的娃娃也要當(dāng)活人來照顧，將來若生下孩子，要稱其為“娃娃大哥”甚至“娃娃大爺”、“娃娃太爺”，泥娃娃年年長大，于是便應(yīng)運而生出“洗娃娃”的行業(yè)，形成了天津獨特的民俗文化。

從王三奶奶等神明進駐天后宮陪祀，再到“栓娃娃”的民俗產(chǎn)生，都體現(xiàn)著媽祖作為外來信仰與本地文化相融合的過程。不論王三奶奶或是天后娘娘都是土生信仰的產(chǎn)物，頗具道教風(fēng)格，本質(zhì)上的相同使二者能夠更好的結(jié)合，形成更大的信仰體系，其中媽祖信仰成為主導(dǎo)的信仰力量，構(gòu)筑出天津本地的新的信仰文化圈，所以宗教之間必然存在相互的包容性與互異性，這一點媽祖與佛教的關(guān)系體現(xiàn)的十分明顯。

二、媽祖信仰與佛教信仰的關(guān)系

天后宮中，作為陪祀的千里眼、順風(fēng)耳兩位神明，顯然是媽祖信仰接受并融合了“六通”佛理的產(chǎn)物。在天津本地的媽祖民間傳說中，人們也總是把媽祖比喻成為觀音的形象，甚至連媽祖的出生都與觀音有關(guān)。天后宮正殿的背面，也有一座觀音堂，這些明顯得體現(xiàn)出媽祖信仰與佛教的關(guān)系。二者相同之處有：

第一，媽祖造像和佛教中神明造像手法相同。

佛教在佛的造型上必須具備“三十二相”、“八十種好”，合稱“相好”，如雙肩圓滿，皮膚細膩，牙齒齊而白，睫毛美而長，嘴唇紅潤等。就觀音菩薩而言，在印度，觀音為“猛男子”的形象，當(dāng)佛教傳入中土?xí)r觀音便逐漸變成女性：容貌姣好，儀態(tài)優(yōu)雅端莊，充分漢化。佛教神明們目光微閉，表示自己慈悲之心不忍目睹世間的痛苦輪回，但自己又承擔(dān)起救苦救難、普度眾生的職責(zé)。這一造像的宗旨為后來媽祖所采納，媽祖在身前為一善良的女巫形象，為百姓效勞，在百姓心中自然把她喻為“活菩薩”，這種潛移默化的認知漸漸地就讓百姓把媽祖的形象與觀世音菩薩相聯(lián)系，在造像時也或多或少地借鑒了菩薩造像的特點和方式，不論在任何地方的媽祖廟，其中的媽祖神像有著共同的特點：面部圓潤，皮膚白皙（黑面媽祖除外），佩戴瓔珞霞帔，面部雕像更是有著驚人的相似，從這一點就足以看出人們對于媽祖、觀音等一切可以幫助他們擺脫苦難的神靈所設(shè)想的美好面龐。

第二，媽祖信仰在發(fā)展過程中神格的增加與觀音菩薩由男性變?yōu)榕酝亲诮绦叛鰸h化過程的產(chǎn)物。

佛教信仰自漢朝由印度傳入中國，關(guān)于觀音由男變女就目前的資料所看大體可看出觀音女性化由南北朝開始，到隋唐時基本定型，宋代則完全女性化。這三種說法各言之有據(jù)，并非矛盾對立，而是準確地劃分出觀音菩薩女性化、中國化的三個階段，其間滲透著世人對于神明的審美情趣和社會心理，折射出佛教信仰中國化的漫漫足跡。

對于媽祖信仰而言，最初的湄洲神女只是具有保航護駕的功能，隨著人們不斷寄予的美好愿望，媽祖的神格不斷擴大，甚至結(jié)合天津本地文化，誕生了“栓娃娃”的習(xí)俗，信眾還為媽祖塑造出很多分身，如送子娘娘、千子娘娘、乳母娘娘等，反映出信眾對于媽祖神格的需求?？梢哉f觀音女性化，以及媽祖神格的多樣化都反映了中國本土華夏文明的一個包容吸收過程，所有的信仰體系，不論是本土出身，抑或外來宗教，最終都會融合于華夏文明，，再深入一點，為什么媽祖信仰與佛教體系中神明的造像、神格以及神話來源等方面有這么多相似之處？因為中國群眾對于宗教信仰由始至終的一種功利性的態(tài)度使然！信眾功利性的態(tài)度，從不排斥多元宗教同時信仰，所以不論媽祖信仰或佛教信仰，要想扎根中國本土，就必須迎合民眾需求，這一點也是促成二者信仰之間相互吸收包容的根本動力。觀音與媽祖兩位女神可以算是中國民眾中最有影響力的女神，在封建男權(quán)時代，女神地位的提高則可反映女性地位在當(dāng)時的低下，這可看出是一種對于性別歧視，反抗男權(quán)的掙扎，與當(dāng)時社會男性風(fēng)向標格格不入，雖然在佛教中，最后的佛是沒有性別差異的，但是在成佛的過程中，人們已經(jīng)將即將要成佛的菩薩不自覺女性化了。人類在沒有宗教意識的時候會對母親的有所依賴，到有宗教信仰時亦會對于母性神明的有所依賴，人性中這種依賴母性的本質(zhì)，也是促成兩種信仰相互吸收的原因。

第三，媽祖信仰文化與佛教密宗的關(guān)聯(lián)。

媽祖身前擅長用巫術(shù)咒語治病救人，而佛教中的不少派別如密宗、凈土宗，也把咒語、靈符作為弘揚佛法普度眾生的方便法門，從這點看，兩種信仰在手段上有相似之處。在媽祖廟中贈與香客的護身符同佛寺中的開光靈符等物品有異曲同工之效。其實釋迦牟尼創(chuàng)立佛教是想通過修行讓靈魂不再墮落于輪回的痛苦中，佛教思維是出世的，但任何宗教都離不了對現(xiàn)實中的人們的關(guān)懷，要好好度過現(xiàn)世生活，而媽祖信仰亦是對現(xiàn)世生活的種種因緣進行調(diào)和修正，通過巫咒的力量逢兇化吉，目的和佛教一樣，都是為了能夠讓信眾在現(xiàn)世能夠過上稱心如意的生活。對于現(xiàn)世生活的關(guān)懷，從“信寂滅”——這一佛教的宗旨而言，媽祖信仰中對于現(xiàn)世的關(guān)懷與其緊密吻合。

當(dāng)然，不論佛教或是媽祖信仰在發(fā)展自身的過程中也有吸收儒家的思想精髓，如佛教體現(xiàn)的救苦救難的品行，與湄洲神女的孝順善良無私奉獻的美好品格與儒家宣揚的教條十分吻合，畢竟中國的傳統(tǒng)社會下，儒家教育一直作為民眾的思想教材，宗教必然夾雜著儒教的因素。但兩種信仰畢竟屬于不同體系，因此有一些區(qū)別：

第一，佛教信仰和媽祖信仰的終極境界有所不同。

儒教、道教在某些層面上過于束縛人的需求，缺乏最終的人文關(guān)懷，自古中國百姓就在封建皇權(quán)的統(tǒng)治之下生活，忍受貧窮，賦稅，疾病，徭役，這就容易讓他們產(chǎn)生對于神明的期許和愿望。雖然釋迦牟尼創(chuàng)立佛教的本意是使得信徒通過修行擺脫輪回的折磨，最終肉體和精神達到完全的寂滅，但后世信眾卻把這種教義理解為通過修行，在死后能夠登上西方極樂世界，享受現(xiàn)世享受不到的快樂，這也是對現(xiàn)實生活逃避厭惡所造成的，而佛教給他們提供了最終的人文關(guān)懷，在這一點上，媽祖信仰恰恰沒有做到，媽祖信仰所能提供的是對于現(xiàn)世生活的保障，民眾有何需要祈禱告之，但對于死后魂歸何處，來世又將如何，整個媽祖信仰體系中并未給出明確的答復(fù)，這點，媽祖信仰顯得比佛教信仰更具有功利性和現(xiàn)世性，只承諾現(xiàn)在，不保證將來，也許也正是中國信眾對宗教功利性的要求所致。

第二，佛教信仰和媽祖信仰在傳播途徑上有所不同。

媽祖信仰是在佛教信仰已經(jīng)普遍流行的基礎(chǔ)上才產(chǎn)生的，二者雖然同樣有著神明的莊嚴性和悲天憫人的思維，但媽祖信眾基礎(chǔ)有其自己的獨特性，先是由水手和海邊的居民興起，繼而海商發(fā)展，最后成為水師的保護神，這一系列的過程中朝廷給予了很大的幫助，多次的冊封，使得始終相信“天子”的民眾更加認為媽祖是一位了不起的神明；相比之下，佛教信仰在傳播上則顯得略顯低調(diào)，佛教在中國的傳播并不是一帆風(fēng)順，甚至曾經(jīng)遭到過滅佛，佛教一切顯得超凡脫俗，雖然與現(xiàn)實民眾生活格格不入，但正是佛教給予了民眾來生轉(zhuǎn)世的期許，而對這種愿望渴求的，又恰恰是生活在底層的普通百姓，所以一直以來，佛教的傳播以寺院僧人和普通布衣為主。其實佛教信仰和媽祖信仰同為宗教，必然有時也會為統(tǒng)治集團服務(wù)，但佛教有個對封建統(tǒng)治者來說致命的地方，那就是佛教中的佛，有過去佛，現(xiàn)在佛和未來佛之分，而佛又是由普通人修煉而成，此中暗含了無論哪個居心叵測的謀篡者，只要說他自己是未來佛的化身，就可以利用佛教來推翻現(xiàn)世的統(tǒng)治，因此，歷朝統(tǒng)治者對此均有顧忌，對佛教一直以來也都是雖有支持，但卻壓抑的態(tài)度。而反觀媽祖信仰，是由一個女巫幻化而來，獨一無二，后世不可能會有第二個媽祖誕生，統(tǒng)治者可免除顧慮，大力弘揚，還可獲得民心，收到一舉多得的功效。

三、結(jié)語

宗教一直伴隨人類社會發(fā)展，所以存在，必然有價值，如果說宗教的各種形式是偶然出現(xiàn)的，那么宗教的誕生就是必然的，宗教作為一種客體，承載著人類對它的期許，縱使高高在上的神明，也會隨著信仰時間的推移，逐漸帶有人的色彩，這點不論在佛教、道教抑或媽祖信仰上都有體現(xiàn)，比如造像、教義的人性化等。宗教的傳播方式因其歷史機緣和其自身教義有所不同，有些宗教在某個歷史時期也許很沉默，但在下一個歷史時期就很興盛，其實，這也與統(tǒng)治者視宗教的態(tài)度而定，宗教的地位有時也會隨統(tǒng)治者口味而改變，雖然改造過的宗教具有欺騙性，但對于信眾來說卻也獲得心理安慰，不論欺騙還是虔誠，宗教仍然體現(xiàn)著為人類精神服務(wù)的職能，這是在任何一個歷史時期都無法忽視的規(guī)律。這兩種信仰本出生在不同的搖籃中，當(dāng)然能夠日后的傳播途徑便很迥異。但是有一點必須認識到，由民眾產(chǎn)生的宗教更能為統(tǒng)治者所篡改和利用，而諸如佛教這樣既是外來又非民眾誕生的宗教便不迎合當(dāng)時統(tǒng)治者的口味，自然有時受到排斥，這一點也是佛教為什么始終沒有極度輝煌的原因，但它產(chǎn)生的對往生之后的世界的許諾卻深深吸引著中國信眾。此外，縱觀各種宗教雖然體系獨立，但都存在于人類社會中，彼此之間必然發(fā)生關(guān)系，只是深淺之分。媽祖信仰是莆田最具特色的地方文化代表，也是中國宗教史上著名的信仰之一，佛教作為外來宗教，博大精深的文化自不可言喻，因此探尋二者之間的關(guān)聯(lián)，有助于我們認識宗教之間的社會性，人性化，因為畢竟各種宗教總是以信眾為紐帶，這是它們共通的媒介，反之，通過對各種宗教之間關(guān)系的探尋，也可以從精神層面加深對人類的認識，各種宗教之間或多或少的關(guān)聯(lián)實際上可看成是人類意識的成長經(jīng)歷。再者，外來信仰融入本地文化圈的同時，也伴隨著相應(yīng)民俗的產(chǎn)生，而民俗的誕生也反向推動著信仰的發(fā)展擴大，信仰之間的相互融合也同樣促進著地域文化的繁榮，華夏文明的包容性造就了中國文化的多樣性，無論媽祖或佛教，作為精神信仰，都能將全世界各地的華人緊緊聯(lián)系在一起，因為共同的意識是任何藩籬都隔絕不了的，只能更加緊密地聯(lián)系彼此，并推動共同的宗教信仰源源長流。

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