石義華

(徐州師范大學(xué)法政學(xué)院,江蘇徐州 221008)

中國(guó)佛學(xué)的否定性思維①

石義華

(徐州師范大學(xué)法政學(xué)院,江蘇徐州 221008)

佛學(xué)的思維方式是非實(shí)體性的,是對(duì)同一性的破斥,它充滿異質(zhì)性特點(diǎn),從而走向否定。佛學(xué)的否定性思維通過(guò)對(duì)“空”或“無(wú)”的強(qiáng)調(diào)而實(shí)現(xiàn),它是對(duì)“成見(jiàn)”、對(duì)一切既有理論的否定,是對(duì)概念拜物教的否定。這種持續(xù)的否定帶有本體性特點(diǎn),它使佛學(xué)理論得以不斷自我更新,為人的思維拓展出無(wú)限的、自由的空間。

佛教哲學(xué);思維方式;否定性;空;無(wú)

傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基本思維方式是實(shí)體性思維,這種思維方式也是在近代以后的西方備受質(zhì)疑的思維方式。實(shí)體作為一個(gè)同一物意味著肯定。后現(xiàn)代主義以對(duì)差異的強(qiáng)調(diào)在同一物中插入了異質(zhì)性因素,從而摧毀了實(shí)體的同一性,摧毀了實(shí)體的總體性,使實(shí)體“碎片化”了。摧毀也就是否定,后現(xiàn)代主義中的否定是持續(xù)不斷的。和后現(xiàn)代主義一樣,否定性思維在佛學(xué)中也占有重要地位,可以說(shuō)帶有“本體性”特點(diǎn)。

一、本體論化思維的轉(zhuǎn)向

本體論化思維致力于尋找萬(wàn)事萬(wàn)物的同一性,以及尋找作為這種同一性依據(jù)和事物存在依據(jù)的最后根源。思維的同一性是其特點(diǎn)。但是人們很少想到自己的認(rèn)識(shí)能力是否能夠勝任這個(gè)工作。不可否認(rèn),有一些思想家已經(jīng)注意到這個(gè)問(wèn)題,比如中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的著名思想家莊子,他曾經(jīng)說(shuō):“吾生也有涯,而知也無(wú)涯,以有涯隨無(wú)涯,殆已!已而為知者,殆而已矣!”(《莊子·養(yǎng)生主》)莊子認(rèn)為人的生命是有限的,而知識(shí)是無(wú)限的,二者的矛盾顯而易見(jiàn),所以,人不可能認(rèn)識(shí)無(wú)限。在《莊子》一書(shū)中,多次考察了人的認(rèn)識(shí)能力,《秋水》中寫道:“井蛙不可以語(yǔ)于海者,拘于虛也;夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者,篤于時(shí)也;曲士不可以語(yǔ)于道者,束于教也。今爾出于崖泗,觀于大海,乃知爾丑,爾將可與語(yǔ)大理矣。天下之水,莫大于海:萬(wàn)川歸之,不知何時(shí)止而不盈;尾閭泄之,不知何時(shí)已而不虛;春秋不變,水旱不知。此其過(guò)江河之流,不可為量數(shù)。而吾未嘗以此自多者,自以比形于天地,而受氣于陰陽(yáng),吾在于天地之間,猶小石小木之在大山也。方存乎見(jiàn)少,又奚以子多!計(jì)四海之在天地之間也,不似壘空之在大澤乎?計(jì)中國(guó)之在海內(nèi),不似睇米之在大倉(cāng)乎?號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn),人處一焉;人卒九州谷食之所生,舟車之所通,人處一焉。此其比萬(wàn)物也,不似豪末之在于馬體乎?五帝之所連,三王之所爭(zhēng),仁人之所憂,任士之所勞,盡此矣!伯夷辭之以為多,仲尼語(yǔ)之以為博。此其自多也,不似爾向之自多于水乎?”莊子列舉了“井蛙”、“夏蟲(chóng)”之類的有限之物,落腳點(diǎn)在于以此類比人——“曲士”認(rèn)識(shí)上的有限,人們自以為自己知道得多,其實(shí)不過(guò)是像“河伯”的自大一樣可笑。只有當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到自己的無(wú)知時(shí),它才超出了自己原先的有限性,無(wú)限就存在于這種對(duì)有限的不斷的否定之中。在西方,康德對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行了考察,他宣稱理性一旦超出現(xiàn)象界的范圍就會(huì)發(fā)生自我矛盾的情況,現(xiàn)象界是康德為人的理性所劃定的最后界限。本體作為物自體,是人的理性無(wú)法認(rèn)識(shí)也無(wú)法加以論證、說(shuō)明的,形而上學(xué)的追尋終極存在依據(jù)的努力是沒(méi)有意義的。因此,人們應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)換哲學(xué)認(rèn)識(shí)的方向。

后現(xiàn)代主義盡管流派眾多,但在對(duì)本體的態(tài)度上卻驚人地一致,都自覺(jué)地避免本體論化思維,他們或是繞過(guò)對(duì)形上之物的追尋,或是干脆宣布其無(wú)意義。德里達(dá)的解構(gòu)主義所要做的工作就是清除一切本源性的思想,如泰勒斯創(chuàng)立的始基概念,柏拉圖所謂的理念世界等等,總之是要轉(zhuǎn)變尋求作為中心、始源、基礎(chǔ)之類的在場(chǎng)的思維方式,可以說(shuō),解構(gòu)主義要解構(gòu)的從根本上說(shuō)就是本體論化思維方式和建立在這種思維方式基礎(chǔ)之上的形而上學(xué)。

西方哲學(xué)的新方向和佛學(xué)的方向有很大的一致性。佛學(xué)并不著力于尋找萬(wàn)物同一性,不去尋找本體性的存在物。它認(rèn)為整個(gè)宇宙,三千大千世界都不過(guò)是一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)變化中的“緣起”,它們互為依據(jù),但人們永遠(yuǎn)也找不到一個(gè)不變的、最后的依據(jù)。因此佛學(xué)否定現(xiàn)象,也否定本體,它是沒(méi)有本體論的,但這只是說(shuō)它沒(méi)有實(shí)體性的、固定不變的本體,如果非要找出一個(gè)佛學(xué)的本體,那么,就是否定。否定取代了各種形式的始源的地位,具有了“本體性”。因?yàn)榉饘W(xué)不承認(rèn)有常住之物,它對(duì)于實(shí)體的否定是一貫的,它否棄了不變的主體,否認(rèn)了“色”或“法”的真實(shí)性,除了“否定性思維”本身,什么都是被否定的。真如、藏識(shí)、佛性等等,都不過(guò)是為了言說(shuō)的方便安立的“假名”而已。與其說(shuō)他們是真實(shí)的存在,不如說(shuō)他們是一個(gè)“無(wú)”,一個(gè)“空”。真如、藏識(shí)、佛性等等也可以說(shuō)就是中道,中道就是一個(gè)否定,否定“有”也否定“無(wú)”;否定“生”也否定“滅”;否定“?！币卜穸ā皵唷?否定“一”也否定“異”。而“勝義中道”連“中”也不要,就是說(shuō),中道對(duì)待自身的態(tài)度也是否定的。天臺(tái)宗有云:“棄邊取中,如舍空求空”。中道也好,空也好,其本身也同樣要舍棄。這可以說(shuō)是一種徹底的否定,是帶有本體性的否定。

中道也就是般若,般若作為智慧是一種否定性思維。般若所得到的認(rèn)識(shí)是實(shí)相。“實(shí)相非相”,實(shí)相雖稱為實(shí),仍是非實(shí)。般若“見(jiàn)相非相”才能破除對(duì)象化思維,領(lǐng)悟“諸行無(wú)常,諸法無(wú)我,涅槃寂靜”的道理,才能讓自己保持不著于物的虛寂狀態(tài)。

佛學(xué)的否定性思維和異質(zhì)性思維有著內(nèi)在的聯(lián)系。因?yàn)榉饘W(xué)概念、范疇都包含著自己的對(duì)立面,就使得每一個(gè)概念都指向內(nèi)涵又游離于內(nèi)涵,走向自己的反面,這就是否定性的根源。否定反對(duì)任何對(duì)意義的肯定性把握,在持續(xù)的瓦解中釋放被同一性壓制的內(nèi)容,展現(xiàn)出生命的無(wú)盡的意義。

二、作為否定性的“空”與“無(wú)”

佛學(xué)主張萬(wàn)物皆空,被稱為“空門”。但對(duì)于萬(wàn)物皆空的說(shuō)法,人們不能只把它當(dāng)成一個(gè)現(xiàn)成的結(jié)論看待,它體現(xiàn)著的是一種否定性思維原則。“空”與“無(wú)”意義相當(dāng),都是否定。佛教的“空”或“無(wú)”否定了本體,否定了萬(wàn)物存在的真實(shí)性,否定了人的理性認(rèn)識(shí),甚至否定了佛法自身。

本體是肯定性思維的最大“成果”,但它也不過(guò)是海德格爾意義上的存在者,而非存在本身。因?yàn)榇嬖诓皇且粋€(gè)肯定性的東西。海德格爾受尼采的影響但超過(guò)了尼采,他不僅極為嚴(yán)肅地,而且也許是在西方歷史上最深刻地理解“無(wú)”的問(wèn)題。他認(rèn)為西方形而上學(xué)的歷史是“存在”的遺忘 (seinsvergessenheit)的歷史,他試圖詢問(wèn)存在本身 (sein selbst)的意義,在他看來(lái),這是不同于亞里士多德以來(lái)的形而上學(xué)中所理解的存在者之存在 (sein des Seienden)的。在亞里士多德看來(lái),雖然存在者之“存在”被作為一個(gè)問(wèn)題提出,“存在”是從存在者方面來(lái)理解的。它被看作好像正對(duì)著我們“在那兒”。存在沒(méi)有從它自己的方面、根據(jù)它自身來(lái)被理解。就在以這種客觀的方式詢問(wèn)存在者的存在時(shí),亞里士多德及其以后的西方形而上學(xué)隱蔽和遺忘了“存在”本身。為了洞察“存在”本身,而不只是存在者之“存在”,海德格爾堅(jiān)持要在我們自己存在的深處來(lái)領(lǐng)悟無(wú)(dasNicht s)。直面無(wú)就是克服存在的遺忘性。無(wú)揭出存在本身。這又同佛教對(duì)于空的理解驚人地相似。①[日]阿部正雄:《禪與西方思想》,王雷泉、張汝倫譯,上海譯文出版社 1989年版,第157頁(yè)、第155頁(yè)。亞里士多德的存在是一個(gè)圓滿自足的自我同一物,它拒絕任何不同于自身的因素,顯示出與董仲舒所說(shuō)的“道”一樣的僵化性,這樣的存在實(shí)際上是一個(gè)存在者而非存在本身。海德格爾的“存在”則是一個(gè)帶有否定性的概念。海氏從隱藏于存在者深處的無(wú)來(lái)破斥存在者的僵死性,破斥存在者加之于存在的束縛,恢復(fù)存在作為無(wú)的本來(lái)面目。無(wú)就是對(duì)存在者的否定,是能揭示出存在的東西。

“在佛教中,拯救所必不可少的不是用善去克服惡,并分享至善,而是從善與惡的存在性對(duì)立中解放出來(lái),并悟到優(yōu)先于善惡對(duì)立的空。在對(duì)空的存在性的領(lǐng)悟中,人們可以征服善與惡,而不是被它們所奴役。在這個(gè)意義上,領(lǐng)悟真空是人類自由、創(chuàng)造活動(dòng)和倫理生活的基礎(chǔ)?！雹赱日]阿部正雄:《禪與西 方思想》,王雷泉 、張汝倫譯,上海譯 文出版社 1989年版,第157頁(yè) 、第155頁(yè)。一般的宗教都懸擬一個(gè)至善的意義世界,勸人崇善抑惡,但佛教以其否定性顯示出與一般宗教不同的特點(diǎn),它雖然也講“諸惡莫作,眾善奉行,自凈其意,是諸佛教”,但這也不過(guò)是佛教隨順眾生思維方式的方便說(shuō)法,非究竟意,究極言之,佛教否定惡,也否定善,善并無(wú)優(yōu)于惡的崇高地位。這是因?yàn)榉鸾提尫懦鲭[藏于善、惡以及各種現(xiàn)象中的空或無(wú),釋放出現(xiàn)象中蘊(yùn)含著的否定性,以擺脫知性思維對(duì)人認(rèn)識(shí)的束縛,破斥凝固化的存在者,進(jìn)入超越善惡之上的真空境界,與存在同在。佛學(xué)用以解放人們思想的武器是無(wú),是否定,因此說(shuō)領(lǐng)悟空與無(wú)是人類自由的基礎(chǔ)。

(一)無(wú)我——對(duì)主體和自我中心主義的否定

中國(guó)佛學(xué)對(duì)于”我執(zhí)”是持否定態(tài)度的。唯識(shí)宗認(rèn)為“我執(zhí)”是煩惱的根源,窺基大師說(shuō):“且煩惱障品類眾多?！蔽覉?zhí)“為根生諸煩惱,若不執(zhí)我無(wú)煩惱故。證無(wú)我理我見(jiàn)便除。由根斷故枝條亦盡。此依見(jiàn)道,乃究竟位斷煩惱說(shuō)?！雹賉唐]窺基:《唯識(shí)論述記》卷一。煩惱的種類多種多樣,唯識(shí)宗對(duì)于煩惱的分類也非常詳細(xì),茲不贅述。窺基大師認(rèn)為,煩惱的根源就在于人有對(duì)于“我”的執(zhí)著,我見(jiàn)象是樹(shù)木的根,煩惱是枝條,除去我見(jiàn)就是除去了煩惱的根本。因此“無(wú)我之心雖不稱境,違于染故名非顛倒”。②[唐]窺基:《唯識(shí)論述記》卷一。無(wú)我之心正是對(duì)治染心的有效手段。“此空無(wú)我所顯真如,離有,離無(wú),離俱有無(wú),離俱非有無(wú),心行處滅,言語(yǔ)道斷?！雹踇唐]窺基:《唯識(shí)論述記》卷二。否定要否定存在,否定非存在,對(duì)亦有亦無(wú),非有非無(wú)一同否定,停止人的知性思維,否定所有語(yǔ)言表述。真如就在徹底的否定中呈現(xiàn)自身。

天臺(tái)宗對(duì)于”我執(zhí)”的態(tài)度也是否定的:“今觀法性即空一切皆空,空中無(wú)我。是名凡夫倒破枯念處成;法性即假一切皆假施設(shè),自在不滯我義具足,是名二乘倒破榮念處成?！雹苤穷?《摩訶止觀》。

法性是空的,我是空的,一切皆空也是空的。法性也不過(guò)是一種名言施設(shè),不意味著實(shí)有此物。真正的自在者不滯于物,也不停留于“自身”,它是一個(gè)否定,一個(gè)無(wú)限。當(dāng)自我設(shè)定自己并處于與他者二分的狀態(tài)時(shí),它以自我為中心,開(kāi)始奴役他者,排斥他者,使自我與他者處于無(wú)法融合的割裂狀態(tài)。對(duì)他者的奴役與排斥,結(jié)局是演變成對(duì)自己的強(qiáng)暴,變成自役。

三論宗把我和無(wú)我同等看待,顯示出般若學(xué)對(duì)他們的影響。吉藏寫道:“《楞伽經(jīng)》說(shuō)無(wú)我為如來(lái)藏,涅槃?wù)f我為如來(lái)藏。此兩文復(fù)若為配當(dāng)耶,本有始有其義亦爾。是故涅槃云:我無(wú)我無(wú)有二相。”⑤吉藏:《大乘玄論》。如來(lái)藏就是無(wú)我,是我中蘊(yùn)含的否定性。但正如異質(zhì)性思維所揭示的,否定的同時(shí)有肯定,肯定的同時(shí)有否定,因此《楞伽經(jīng)》說(shuō)無(wú)我為如來(lái)藏,《涅槃經(jīng)》說(shuō)如來(lái)藏即是我意,他們都是正確的。其它如佛性本有還是始有的認(rèn)識(shí)都是如此,說(shuō)明絕對(duì)的否定和絕對(duì)的肯定二者相通。無(wú)是否定,也是“完成”,可以稱之為“否定的完成”,而否定的完成或達(dá)成正是后現(xiàn)代主義解構(gòu)策略的真諦。

禪學(xué)也主張無(wú)我,黃檗說(shuō):“無(wú)人、無(wú)我、無(wú)貪瞋、無(wú)憎愛(ài)、無(wú)勝負(fù),但除卻如許多種妄想?！雹蕖饵S檗斷際禪師宛陵錄》,見(jiàn)《古尊宿語(yǔ)錄》卷三。人我之見(jiàn)都是空的,是人的妄想。除卻人見(jiàn)、我見(jiàn)才能得到解脫。司空山本凈禪師說(shuō):“四大無(wú)主身亦無(wú)我,無(wú)我所見(jiàn)與道相應(yīng)。”⑦《景德傳燈錄》卷五。四大沒(méi)有實(shí)體性,人也沒(méi)有實(shí)體性,與道相應(yīng)的見(jiàn)解就是否定”我執(zhí)”、“我見(jiàn)”。

(二)無(wú)相——對(duì)物與現(xiàn)象的否定

人們?nèi)粘Ｋ?jiàn)的各種現(xiàn)象在佛教看來(lái)都是假相,但是佛教又否認(rèn)實(shí)相是在此假相之外的,佛教的中道關(guān)鍵是能認(rèn)識(shí)到“實(shí)相無(wú)相”,用僧肇的話說(shuō)就是“即萬(wàn)物之自虛”。佛教之所以說(shuō)“實(shí)相無(wú)相”,是為了破斥人們心頭的執(zhí)著之心。

關(guān)于萬(wàn)物,關(guān)于佛學(xué)“本體”如真諦、中道的真實(shí)相狀,吉藏說(shuō):“真諦中道,無(wú)名無(wú)相?！雹嗉?《大乘玄論》。真諦無(wú)相,不可道說(shuō)。天臺(tái)宗的諦觀也認(rèn)為“常境無(wú)相”、“無(wú)相而相”,就是說(shuō)佛境沒(méi)有相狀,無(wú)相就是佛境的相狀。唯識(shí)宗的窺基也認(rèn)為“勝義諦中一切無(wú)相諸法皆空”。⑨窺基:《大乘法苑義林章》卷第一。華嚴(yán)宗對(duì)于真如是這樣認(rèn)識(shí)的:“當(dāng)知真如自性非有相非無(wú)相非非有相非非無(wú)相非有無(wú)俱相。言非有相者,明真離妄有也。惑者云:既其非有,即應(yīng)是無(wú)。釋云:我非汝妄有故說(shuō)非有,非說(shuō)是無(wú),如何執(zhí)無(wú),故云非無(wú)也?；笳呗勆戏怯?又聞非無(wú),別謂雙非是真如法。釋云:我非汝謂有說(shuō)非有,非謂法體是非有。非汝謂無(wú)、說(shuō)非無(wú)。非謂法體是非無(wú)。如何復(fù)執(zhí)非有非無(wú)?故云非非有非非無(wú)也?；笳哂衷?我上立有立無(wú),汝并雙非,雙非若存,即有無(wú)隨喪。今雙非既非,我有無(wú)還立。釋云:我非汝雙非故說(shuō)非非,非許雙是,如何復(fù)執(zhí)?故云非有無(wú)俱也?！阿俜ú?《大乘起信論義記》卷中。真如自性非有相,這是為了讓人們遠(yuǎn)離假相。說(shuō)非有并非是什么都沒(méi)有的意思,雙遣也不是真法,說(shuō)非非是為了對(duì)治雙遣法遺留的弊病,不能由此得出亦此亦彼的“雙是”結(jié)論,法藏說(shuō)“真如自性非有相非無(wú)相非非有相非非無(wú)相非有無(wú)俱相”的目的是持續(xù)的否定。

(三)無(wú)言:對(duì)語(yǔ)言的否定

中國(guó)佛學(xué)中除后期禪宗的少數(shù)人外,一般對(duì)于語(yǔ)言從根本上說(shuō)是持排斥態(tài)度的。僧肇說(shuō):“有無(wú)之稱,本乎無(wú)名,且至趣無(wú)言,言必乖趣?！雹谏?《肇論·答劉遺民書(shū)》三論宗吉藏法師云:“若以名求真去真遠(yuǎn)者?！雹奂?《大乘玄論》卷一。天臺(tái)智顗說(shuō):“假名無(wú)實(shí),無(wú)實(shí)故空,名空門?！雹苤穷?《摩訶止觀》卷一。華嚴(yán)宗法藏說(shuō):“夫真心寥廓,絕言象于筌蹄。是故一切法從本已來(lái),離心緣相,畢竟平等?！雹莘ú?《大乘起信論義記》卷上。窺基認(rèn)為佛境是:“心行處滅。”⑥窺基:《唯識(shí)論述記》卷一。佛的境界是無(wú)相的,也是難以言詮的,如有言說(shuō),就背離了佛教至理。佛教至理是無(wú)相無(wú)言的,所以佛教才被稱為空門,要覺(jué)知佛教真理,就應(yīng)“離言說(shuō)相離名字相”,或說(shuō)是“言語(yǔ)道斷”。但是佛教中真與假之間并無(wú)確定的界線,實(shí)相不離假相,因此說(shuō)言說(shuō)是假也是一種假說(shuō),持續(xù)的否定使佛教返回原點(diǎn),因此佛教在否定言說(shuō)之后往往又重新肯定語(yǔ)言的意義。和對(duì)語(yǔ)言的否定相聯(lián)系的是對(duì)知性思維、佛法的“否定”。佛教的內(nèi)空就是要否定主觀認(rèn)識(shí),包括對(duì)佛法的認(rèn)識(shí),如果人們執(zhí)著于佛所說(shuō)法,法也就成了魔障。

三、清除前見(jiàn)與成見(jiàn)

理解建立在前見(jiàn)的基礎(chǔ)之上,但由于新情況的出現(xiàn),往往使人既有的認(rèn)識(shí)不能適應(yīng)新的現(xiàn)實(shí),執(zhí)著于現(xiàn)有的認(rèn)識(shí),也使人被現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)所束縛,無(wú)限的東西不會(huì)停留于任何的確定知識(shí)。同時(shí),既有知識(shí)對(duì)于人認(rèn)識(shí)事物的本來(lái)面目也可能會(huì)產(chǎn)生消極影響。因此后現(xiàn)代主義主張對(duì)既有結(jié)論進(jìn)行不斷的解構(gòu),打破知識(shí)體系靜態(tài)化的邏輯結(jié)構(gòu),打破其總體性,使知識(shí)變成流動(dòng)著的“碎片”。

馬克思主義哲學(xué)對(duì)于知識(shí)理論也是持解構(gòu)態(tài)度的,因?yàn)槿藗円坏┌岩环N思想當(dāng)做萬(wàn)古不易、放之四海而皆準(zhǔn)的真理,“真理”就可能走向自己的反面,變成謬誤。所以馬克思的精神就是懷疑一切;恩格斯也告誡人們,他和馬克思的理論是行動(dòng)的指南而非教條;列寧在一次病愈后揮筆寫下一句諺語(yǔ):“理論是灰色的,生命之樹(shù)常青?！钡髞?lái)出現(xiàn)了背離馬克思主義精神,把馬克思主義凝固化的情況:“阿多諾明確指認(rèn)道,同樣將辯證法變成一種立場(chǎng)的還有斯大林式的傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)體系”,“隨著辯證法的唯心主義形式成為一種文化財(cái)富,它的非唯心主義形式卻退化成一種教條”。這是阿多諾理解的馬克思辯證法詮釋史上的一出悲劇。這種同樣是同一性體系哲學(xué)的“唯物辯證法”,甚至放棄了黑格爾已經(jīng)使哲學(xué)獲得的“具體地思維的權(quán)利和能力”,而讓哲學(xué)再一次成為一種對(duì)現(xiàn)實(shí)世界“漠不關(guān)心”的“既空洞又特別無(wú)用和無(wú)聊的認(rèn)識(shí)形式的分析”。⑦張一兵:《無(wú)調(diào)式的辯證想象》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店 2001年版,第83-84頁(yè)。這是一種倒退。阿多諾和他的后學(xué)后現(xiàn)代主義者都強(qiáng)調(diào)流動(dòng)性,反對(duì)那種僵化的真理觀,他們不迷戀任何既有知識(shí),為防止知識(shí)絕對(duì)化,他們甚至拒絕使用“真理”術(shù)語(yǔ),而代之以“話語(yǔ)”。

以概念、判斷和推理為基本形式的邏輯思維對(duì)于人來(lái)說(shuō)是整理自己認(rèn)識(shí)的思維形式,但它也無(wú)法真實(shí)描述世界萬(wàn)物的面貌。因?yàn)樾问竭壿嫷募?xì)胞——概念并不能把它所代表的事物全部裝入自身,建立在它之上的判斷、推理因此也只是事物的近似反映。弗洛姆把語(yǔ)言邏輯看成是過(guò)濾器,它幫助我們留住了一些東西,同時(shí)也漏掉了更多的東西:“經(jīng)驗(yàn)要想被覺(jué)知到,只能是在它能夠憑借一個(gè)概念系統(tǒng)及其范疇而得到理解、得到關(guān)聯(lián)并變得合理有序的條件下才能辦到。這個(gè)概念系統(tǒng)本身乃是社會(huì)進(jìn)化的結(jié)果。每一個(gè)社會(huì)都通過(guò)其自身的生存實(shí)踐,通過(guò)種種關(guān)系模式、情感模式和理解模式而形成一個(gè)范疇系統(tǒng)并以此決定其覺(jué)知形式。這一范疇系統(tǒng)的作用就仿佛是一個(gè)受社會(huì)制約的過(guò)濾器;經(jīng)驗(yàn)要想被覺(jué)察到,除非是它能夠穿透這個(gè)過(guò)濾器?！雹喟＠锟恕じヂ迥?《精神分析與禪宗》,見(jiàn)《禪宗與精神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、馮川譯),貴州人民出版社 1998年版,第119-120頁(yè)。語(yǔ)言、邏輯充其量是人們認(rèn)識(shí)的凝固化表現(xiàn),它們作為過(guò)濾器遮蔽了真實(shí)的生命之流以及事物的本來(lái)面目。并且形式邏輯所遵循的因果律對(duì)于人來(lái)說(shuō),也是不得不如此的必然,人在它面前絕無(wú)自由,人要重獲自由必須擺脫這種因果性的支配。

弗洛姆認(rèn)為,由于社會(huì)禁忌,由于害怕社會(huì)懲罰,尤其是害怕被社會(huì)遺棄導(dǎo)致的孤獨(dú),在語(yǔ)言、邏輯外人還受到第三種過(guò)濾器——經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的影響。一個(gè)人的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)就是冒犯禁忌會(huì)受到社會(huì)懲罰,而對(duì)于徹底孤獨(dú)的恐懼,“有效地阻止了一個(gè)人意識(shí)到種種禁忌的情感和思想”,①埃里克·弗洛姆:《精神分析與禪宗》,見(jiàn)《禪宗與精神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、馮川譯),貴州人民出版社 1998年版,第125頁(yè)、第30頁(yè)、第30頁(yè)、第151頁(yè)。更多的內(nèi)容被壓抑為潛意識(shí),“既然意識(shí)只代表由社會(huì)塑造的一小部分經(jīng)驗(yàn),而無(wú)意識(shí)則代表具有普遍性的人的全部豐富深邃的經(jīng)驗(yàn),那么壓抑狀態(tài)必然導(dǎo)致這樣一個(gè)事實(shí):作為偶然的、社會(huì)的人的我,被分割在作為整個(gè)人性的人的我之外。我對(duì)我自己來(lái)說(shuō)是一個(gè)陌生人。我被割裂在人性經(jīng)驗(yàn)的廣闊領(lǐng)域之外,自始至終是人的一塊碎片,是一個(gè)畸形人,僅僅體驗(yàn)到于己于人來(lái)說(shuō)都是真實(shí)的東西的極小一部分”。②埃里克·弗洛姆:《精神分析與禪宗》,見(jiàn)《禪宗與精神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、馮川譯),貴州人民出版社 1998年版,第125頁(yè)、第30頁(yè)、第30頁(yè)、第151頁(yè)。壓抑造成的后果就是統(tǒng)一的意識(shí)分裂為意識(shí)和無(wú)意識(shí)或潛意識(shí)。人喪失了豐富的、完整的體驗(yàn),由完整性的存在淪為碎片化的存在物;由自由的存在淪為有限的存在物。

“意識(shí)和無(wú)意識(shí)是受社會(huì)制約的。我能夠察覺(jué)到我的一切情感和思想,只要它們能夠順利通過(guò) (受社會(huì)制約的)語(yǔ)言、邏輯和禁忌 (社會(huì)性格)這三種過(guò)濾。所有那些不能通過(guò)過(guò)濾器的經(jīng)驗(yàn)將永遠(yuǎn)留在知覺(jué)的外面,也就是說(shuō),它們將始終是無(wú)意識(shí)?！雹郯＠锟恕じヂ迥?《 精神分析與 禪宗》,見(jiàn) 《禪宗與精 神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、 馮川譯),貴州人民出 版社 1998年版,第125頁(yè)、第30頁(yè)、第30頁(yè)、第151頁(yè) 。語(yǔ)言、邏輯使人自隔于宇宙實(shí)相,再加上由于社會(huì)的原因在人們心目中造成的壓抑,扭曲了人們的心靈,因此人們要想如實(shí)認(rèn)識(shí)事物的真相,就必須消解三種社會(huì)過(guò)濾器,擺脫語(yǔ)言、邏輯思維對(duì)潛意識(shí)的壓制,讓事物的真相呈現(xiàn)。

所以后現(xiàn)代主義否認(rèn)概念有確定的內(nèi)涵,力圖把人從概念拜物教中解放出來(lái),使“所指”成為一個(gè)延遲到場(chǎng)之物,從而使語(yǔ)言和思維具有對(duì)應(yīng)于絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的流動(dòng)性。由于后現(xiàn)代主義的解構(gòu)以文本為對(duì)象,是在文本中進(jìn)行的,所以德里達(dá)采用的辦法是“寫上去又劃掉”,顯示它對(duì)于既有認(rèn)識(shí)的否定。佛學(xué)則力圖否棄知性思維,破斥必然性的邏輯對(duì)人精神的束縛,對(duì)于它不得不借助語(yǔ)言表達(dá)的佛法,往往在長(zhǎng)篇大論之后又否認(rèn)自己有所認(rèn)識(shí),有所表達(dá)。這與德里達(dá)的做法不謀而合。后現(xiàn)代主義許多看似怪異、極端的做法在佛教中常能找到“知音”。后現(xiàn)代主義和佛教這樣做的目的都是為了清除那些扭曲、異化了的所謂知識(shí)以及導(dǎo)致這些認(rèn)識(shí)的三種“社會(huì)過(guò)濾器?！?。

撤除三種“社會(huì)過(guò)濾器”,對(duì)已有的認(rèn)知做減法運(yùn)算,走出“已知”的陷阱,還世界以本來(lái)面目;把人從各種遮蔽中解放出來(lái),歸還給他自己,從而使人重新居有自身,恢復(fù)自己意識(shí)的完整性;恢復(fù)人對(duì)世界把握的完整性,“如果我能達(dá)到把這過(guò)濾器撤除的程度,我就能以一個(gè)宇宙的人的身份來(lái)體驗(yàn)我自己,亦即是說(shuō),一旦消除壓抑,我就與我生命中最深的本源溝通,這就意味著與一切人性溝通。如果一切壓抑都被消除,就不再有與意識(shí)相對(duì)的無(wú)意識(shí);有的只是直接的體驗(yàn)。由于我對(duì)自己不是陌生人,也就沒(méi)有任何人和物對(duì)我陌生”。④埃里 克·弗 洛姆:《精 神分 析與禪 宗》,見(jiàn)《 禪宗與 精神 分析》(弗洛 姆等 著,王 雷泉 、馮川 譯),貴州 人民出 版社 1998年 版,第125頁(yè)、第30頁(yè)、 第30頁(yè) 、第151頁(yè)。重新為人所把握的世界不再是被三種“社會(huì)過(guò)濾器”隔斷的主客二分的世界,而是一個(gè)你中有我、我中有你的主客統(tǒng)一的世界。這時(shí)候“他不再囿于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在中的自我。它已經(jīng)走出了這個(gè)監(jiān)牢”,⑤玲木大拙:《禪學(xué)講演》,見(jiàn)《禪宗與精神分析》(弗洛姆等著,王雷泉、馮川譯),貴州人民出版社 1998年版,第20頁(yè)。成了“隨處做主,立處皆真”的自由人。讓我們用阿部正雄的一段話作本文的結(jié)尾:“總之,在西方,像存在、生和善這樣的肯定性原則在本體論上優(yōu)先于像非存在、死和惡這樣的否定性原則。在這個(gè)意義上,否定的原則始終是作為次要的東西被理解的。相反,在東方,尤其在道家和佛教中,否定的原則不是次要的,而是同肯定的原則相平等的,甚至可以說(shuō)是基本的和主要的。這在領(lǐng)悟否定性對(duì)于揭開(kāi)終極實(shí)在是至關(guān)重要的這個(gè)意義上,及在無(wú)名的道或空被領(lǐng)悟?yàn)橄鄬?duì)意義上的肯定與否定原則兩者的根源的意義上,都是如此。簡(jiǎn)而言之,在東方,在肯定與否定的對(duì)立之外的至上者是從否定性方面來(lái)領(lǐng)悟的,而在西方則是從肯定性方面來(lái)領(lǐng)悟的?！雹轠日]阿部正雄:《禪與西方思想》、王雷泉、張汝倫譯,上海譯文出版社 1989年版,第156頁(yè)。

(責(zé)任編輯;周文升 wszhou66@126.com)

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2010-03-21

石義華 (1969-),男,江蘇徐州人,哲學(xué)博士,徐州師范大學(xué)法政學(xué)院副教授,南京師范大學(xué)博士后。主要從事佛學(xué)、中西哲學(xué)比較研究。