楊 豹

(武漢科技學(xué)院 人文社科學(xué)院， 武漢 430073)

孔子和柏拉圖在東西方文化中各自被視為坐標(biāo)式人物。中國現(xiàn)代文化學(xué)之父柳詒征曾說過：“孔子者中國文化之中心也，無孔子則無中國文化,自孔子以前數(shù)千年之文化賴孔子而開?！盵1]300奧地利當(dāng)代哲學(xué)家波普爾則說：“人們可以說西方的思想或者是柏拉圖的，或者是反柏拉圖的，可是在任何時候都不是非柏拉圖的。”[2]247因此，分析他們對倫理關(guān)系中的重要組成部分——人際關(guān)系的論述，不僅有助于了解他們的倫理思想，也有助于加深對中西方倫理關(guān)系特點(diǎn)和規(guī)律的研究。人際關(guān)系是在社會生活實(shí)踐中人們通過物質(zhì)交往和精神交往而發(fā)展和建立起來的人與人之間的關(guān)系,在我國古代，它常常被分為五類，即夫婦、父子、長幼、朋友、君臣五倫。五倫關(guān)系很好地體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)社會中以個體家庭為基本構(gòu)成形式的人際關(guān)系形態(tài)，對于把握兩人在人際關(guān)系上的論述具有一定的指導(dǎo)意義。本文將從五倫——基本人際關(guān)系形式的角度，分別論述兩人在人際關(guān)系方面的理論，繼而進(jìn)行綜合比較。

一、孔子論人際關(guān)系

《論語》一書中，孔子對人際關(guān)系的論述來自于他對人的分析[3]。孔子認(rèn)為，人可分為君子與小人：“君子喻于義，小人喻于利?！?《里仁》)“君子上達(dá)，小人下達(dá)?！?《憲問》)“君子周而不比，小人比而不周?！?《為政》)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《季氏》)“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！?《里仁》)從孔子上述言論中可以發(fā)現(xiàn)，“君子”與“小人”之辯與其說是區(qū)分兩種人，不如說是區(qū)分兩種生命形態(tài)。君子意味著自為的“德性”生命，小人則意味著自在的“物性”生命，君子以自為的“德性”生命超越了自在的“物性”生命?？鬃訌?qiáng)調(diào)“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”(《學(xué)而》)且以“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉！回也。”(《雍也》)來贊美顏回?！翱最仒诽帯敝械摹帮埵枋筹嬎哦碇?，樂在其中矣！不義而富且貴，于我如浮云。”(《述而》)正足以彰顯這種態(tài)度。而自在的“物性”生命，是一種自然本能的欲望外化。小人沉迷于“盲目意志”的遂行意愿，貪圖肉體感官享受，“長戚戚”于“惠”、“利”，因而“下達(dá)”。

為了超越自在的“物性”生命，孔子提出“毋意，毋必，毋固，毋我”(《子罕》)以求擺脫個人一廂之意、盲目之愿，而達(dá)到“君子坦蕩蕩”的境界。本來，欲望就其存在而言是中性的，但過分?jǐn)U展則有礙增進(jìn)德性?？鬃訉τ畱B(tài)度有二：其一，不刻意于世俗之享樂，而致力于德性之精進(jìn)；其二，滿足個人欲望當(dāng)求之以方，取之有道。因此，孔子希望以自為的“德性”生命超越自在的“物性”生命，二者之關(guān)系是前者為主、后者為從，“修身”、“自律”則是培養(yǎng)“德性”生命的基本要務(wù)?？鬃右彩怯纱藖碚撌鋈穗H關(guān)系規(guī)范的。在五倫關(guān)系中，夫婦、父子、長幼關(guān)系屬于家庭范圍，朋友關(guān)系屬于社會范圍，君臣關(guān)系則屬于國家范圍。

夫婦一倫，在以宗法制為基礎(chǔ)的先秦時期，被認(rèn)為是“人倫之始”、“王化之基”。國乃家的擴(kuò)大，社會規(guī)范乃家庭倫理的延伸?！吨杏埂分小熬又溃於撕醴驄D。及其至也，察乎天地?！北闶亲詈玫淖⑨?。在夫妻關(guān)系中，孔子認(rèn)為夫?qū)ζ抟熬础?，因而曾言：“昔三代明王之政，必敬其妻也有道。妻也者，親之主也，敢不敬與？”(《禮記·哀公問》)這樣，一個和諧的家庭便是“妻子好合，如鼓瑟琴……宜爾家室，樂而妻帑?！?《詩·常棣》)

在父子關(guān)系中，孔子對“孝”——子女對父母之關(guān)系論述得甚為詳細(xì)，在《論語》中達(dá)到19處之多，而對“慈”——父母對子女之關(guān)系幾無論述。其緣由可能是《論語》為曾子及弟子所編，他們更重視前者的內(nèi)容?？鬃訉π⒌目捶?，可分為二個層次。第一層的“孝”為最基本要求，即“無違”?！懊宪沧訂栃?，子曰：‘無違。’樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰：無違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?《為政》)顯然，“無違”就是：父母在世，就要以禮節(jié)來侍候；父母去世，就要以禮節(jié)來埋葬，以禮節(jié)來祭祀。在孔子看來，最低層次的“孝”就是不要超越自己的本分，不安本分，就是無禮；人之“孝”首先就要各安其分，各盡其職，才符合禮。第二層次的“孝”就是“敬”。因?yàn)樽裱庠诘亩Y節(jié)還只是外在的要求，只有做到了“敬”才實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的自律。所以，“子游問孝，子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？’”(《為政》)具體而言，“敬”首先就是要“不憂”?！懊衔洳畣栃?，子曰：‘父母唯其疾而憂?！?《為政》)孟武子謚“武”，可能一貫勇猛，父母怕他惹是生非、遭遇劫難，所以孔子說，“孝”就是“使父母親只擔(dān)心子女的疾病”[4]54。換而言之，“孝”就是不讓父母擔(dān)心。所以，孔子又說：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！?《里仁》)在孔子看來，“敬”首先就是關(guān)心父母，不要讓父母擔(dān)心；其次，“敬”就是“色難”?！白酉膯栃ⅲ釉唬骸y。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌；曾是以為孝乎？’”在孔子看來，“孝”的最高境界就是“色難”，“難在子女的容色上”?！叭粲鲇惺拢赡暧椎牟賱?，有了酒食，先讓年老的吃，這就是孝了嗎？”[5]34因?yàn)檫@是人的內(nèi)心情感的流露，需要精神上的長期提升和修煉。換而言之，“孝”的最高境界就是“色”——和顏悅色，它體現(xiàn)了作為子女者內(nèi)心是不是慈愛仁孝之心[4]39。

對于家庭中的長幼——兄弟關(guān)系，孔子少有直接論述。孔子常將兄長與父兄合說，相應(yīng)之道則為“孝悌”。故他教其弟子：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”(《學(xué)而》)“出則事公卿，入則事父兄?！?《子罕》)基本上，孔子以“悌”為事兄之道，而原壤“幼而不孫弟”，被斥責(zé)為賊。兄對弟之道則為“友”，即所謂“友于兄弟”。兄弟相互善待而呈現(xiàn)和諧狀態(tài)，為家庭中長幼相處之道。

關(guān)于朋友一倫，孔子以進(jìn)德修業(yè)為朋友間相互對待之道。故其言：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣！友便僻，友善柔，友便佞，損矣！”(《季氏》)此中皆可分析出進(jìn)德修業(yè)之意，所以朋友相待之道應(yīng)為“忠告而善道之，不可則止，勿自辱焉?！?《顏淵》)這就明確指出了朋友的切實(shí)之義，但為何擇善之道要不可而止？因?yàn)閺呐笥殃P(guān)系之基礎(chǔ)看，朋友是出于對共同之道的愛好與研究，所謂“志同道合”才可稱之為朋友。就此而言，朋友關(guān)系是由后天培養(yǎng)而來的，換言之，朋友關(guān)系并非永遠(yuǎn)不可變更的關(guān)系。相互擇善，只是盡己之心而已，至于朋友接受與否則不可強(qiáng)求，因此“不可則止”[5]78。

君臣關(guān)系之成立與朋友關(guān)系之成立相似，二者同樣都是由于對共同目標(biāo)的追求而結(jié)合，不同之處只在于朋友間無尊卑可言，君臣間則有上下之分。因此，君臣之離合亦無必然性，“不可則止”之原則同樣適用于君臣，故孔子對“無道則隱”者不但少有責(zé)備，反而多有贊美之詞?！墩撜Z》中對君臣間如何相待的最直接問答是：“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”(《八佾》)顯然，為臣之道是“以道事君，不可則止?！?《先進(jìn)》)“勿欺也，而犯之?！?《憲問》)為君之道是“居上必寬，為禮志敬?！?《八佾》)由此可見，孔子認(rèn)為：臣事君，要有忠有敬；君使臣，要有禮有敬。此處“敬”為相互對待之道，就此而言，君臣之間并無絕對的尊卑或義務(wù)。宋代理學(xué)家片面強(qiáng)調(diào)臣對君的義務(wù)和服從，實(shí)際上與孔子之意相去甚遠(yuǎn)[6]25。

綜上所述可以看出，孔子提出每個人在五倫中均有應(yīng)盡之理，即要做到“君君，臣臣，父父，子子?！?《顏淵》)其應(yīng)盡之理，實(shí)際上可視為人與人之間相互對待之道。就實(shí)際的人際關(guān)系來看，孔子認(rèn)為父子之間的孝慈關(guān)系永恒不變，因?yàn)楦缸雨P(guān)系之成立基礎(chǔ)在天不在人，故孔子特別注重保全這一關(guān)系。至于朋友、君臣關(guān)系在于義，其成立基礎(chǔ)在人不在天，故只要不合于義，其關(guān)系便可中斷。朋友之間當(dāng)互相擇善，嚴(yán)格而論，君臣為特殊的朋友，擇善之道實(shí)可通行其間。

二、柏拉圖論人際關(guān)系

在《理想國》中，柏拉圖對人際關(guān)系也進(jìn)行了探討，而這種探討來自他對人的另一種分析。他把人分解為靈魂與肉體，而靈魂又被分解為理智、意志及情欲。他認(rèn)為靈魂高于肉體，而靈魂中理智、意志及情欲三者之間的相互關(guān)系就象御者(理智)駕著一匹馴馬(意志)和一匹劣馬(情欲)，關(guān)鍵就在于理智能否控制情欲，靈魂的三個組成部分如能各盡所能，則此人具有正義的德性。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，理智掌管整個靈魂，相當(dāng)于國家執(zhí)政者，意志則為其下屬。樂教與體育的聯(lián)合影響可使兩者和諧相處，因?yàn)樗鼈円愿哔F的文字與學(xué)識來強(qiáng)化、滋養(yǎng)理智，以節(jié)奏和和諧來安撫意志，此二者聯(lián)合在一起，則可駕馭在靈魂中桀驁不馴的情欲。情欲在本質(zhì)上是對各種東西永無止境的企求，如任其發(fā)展，整個人生將為其所顛覆而不得安寧。所以，理智與意志聯(lián)合一致護(hù)衛(wèi)靈魂，理智負(fù)責(zé)謀劃，意志負(fù)責(zé)實(shí)行。肉體如能遵從理智的命令，不管快樂還是痛苦都服從，則可稱為勇敢。負(fù)責(zé)統(tǒng)治與發(fā)號施令的理智部分，如能洞悉、明辨對自己有益有害的種種事物，則此人可稱得上智慧。靈魂中的意志和情欲如能服從于理智，則可謂之節(jié)制。合諸德于一體則為正義。

由于柏拉圖將靈魂分為理智、意志和情欲，他把社會上的蕓蕓眾生也就相應(yīng)分為統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者三個等級。三種人各具不同的特性：金質(zhì)的人重理性，銀質(zhì)的人重意志，銅質(zhì)的人重情欲。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，神用金子造統(tǒng)治者，用銀子造武士，以銅和鐵造生產(chǎn)者，三者質(zhì)地不同，故應(yīng)盡之職分亦不相同：金質(zhì)的人適宜為統(tǒng)治者，銀質(zhì)的人適宜為武士，銅質(zhì)或鐵質(zhì)的人適宜為生產(chǎn)者。如果三者能各行其是，就可以實(shí)現(xiàn)正義。就此可以看出，人與人之間的等級關(guān)系是：金質(zhì)的人為統(tǒng)治者，對其人民有發(fā)號施令之權(quán)，當(dāng)然其本身須忠心耿耿謀求國家整體利益。銀質(zhì)的人用來保衛(wèi)國家，內(nèi)則輔助執(zhí)政，外則抵御外辱。此二者均受人民之供養(yǎng)，不得以私人之物質(zhì)享受為念。至于銅質(zhì)或鐵質(zhì)的人，則須致力于生產(chǎn)，服從位上者的命令?！懊總€人必須在國家里面執(zhí)行一種最適合于他的天性的職務(wù)?！盵7]155這是就天生的質(zhì)地不同而顯示不同的對待關(guān)系，但就三者之同為大地之母的子女來看，則彼此之間當(dāng)如兄弟般和諧相處，不得有僭越、欺壓的情形發(fā)生。原則上，所有的人均為兄弟姐妹，相互間應(yīng)當(dāng)和諧相處；至于天賦上，則人人有異，天賦低者應(yīng)當(dāng)服從天賦高者，各得其所才能實(shí)現(xiàn)正義和建立理想國。男女兩性關(guān)系、夫妻關(guān)系、父母子女關(guān)系以及戰(zhàn)爭中的敵我關(guān)系，都圍繞建立理想國的理念而展開。

對于男女兩性關(guān)系，理論上柏拉圖認(rèn)為女人與男人在天性上是同類的，二者之差別只是體力的強(qiáng)弱而已，故養(yǎng)育與教育女人的方法應(yīng)同于男人，亦即二者均以體育及樂教進(jìn)行教育。所以，女人與男人負(fù)有同樣的責(zé)任、同樣的義務(wù)?！芭雍湍凶印M可能以一切可能共有一切事物?！薄爸挥羞@樣做他們才能把事情做得最好，既不違反女子和男子不同的自然特性，也不違反女子和男子之間天然的伙伴關(guān)系?！盵8]203-204然而實(shí)際上，柏拉圖認(rèn)為女人幾乎在各個方面都比男人差，不過某些特殊天賦的女人則不在此列。依此觀點(diǎn)，可知柏拉圖心中對待女人的方式是以其天賦之高低作標(biāo)準(zhǔn)，而不是以性別來作區(qū)別，亦即只要天賦高，則女人亦可執(zhí)政或?yàn)閼?zhàn)士。

對于夫妻關(guān)系，柏拉圖認(rèn)為，從國家利益著想，最佳公民當(dāng)妻之以最好的女人。但此夫妻關(guān)系并不是單一的、私人的關(guān)系，而是公共的、受統(tǒng)治者支配的關(guān)系，其目的在于生育出更優(yōu)良的下一代。當(dāng)一些男女被選為衛(wèi)國者以后，將他們集中起來，采取抽簽的方法，由統(tǒng)治者按照優(yōu)生原則來分配男女結(jié)合?！吧聛淼暮⒆訉⒂晒芾磉@些事情的官員去撫養(yǎng)，這些官員或男或女，或男女都有，因?yàn)檫@些官職對女人男人同樣開放。”[8]194而且，父母無法知道哪個孩子是他們自己的。由此可見，這種夫妻關(guān)系只是一種形式上的夫妻關(guān)系。柏拉圖同時主張，為了避免由于財產(chǎn)、兒女與親屬的私有造成的各種糾紛，防止理想的統(tǒng)治者和保衛(wèi)者由此腐化墮落，國家的統(tǒng)治者和保衛(wèi)者都不應(yīng)該有私有財產(chǎn)。柏拉圖認(rèn)為，在共產(chǎn)共妻的制度下，可使個人消除“我的”、“你的”之類的私有感情，而使一國之人能悲歡與共、休戚相關(guān)。在柏拉圖看來，“當(dāng)全體公民對于養(yǎng)生送死盡量做到萬家同歡萬家同悲時，這種同甘共苦是不是維系團(tuán)結(jié)的紐帶？”[8]197

由于共產(chǎn)共妻制度的實(shí)行，每個人之間就成為父母子女或兄弟姐妹的關(guān)系，人與人要同甘共苦，子女對父母要孝敬順從。亦由于共產(chǎn)共妻的結(jié)果，人與人之間不會因金錢、子女、家庭等原因而相互戰(zhàn)斗或指控?！八欢〞阉龅降娜魏稳丝醋魇呛退嘘P(guān)系的，是他的兄弟、姐妹，或者父親、母親，或他的兒子、女兒，或他的祖父、祖母、孫子、孫女?！盵8]199“有兩種心理在約束他們：一是畏懼之心，二是羞恥之心。羞恥之心阻止他去冒犯任何可能是他父輩的人，畏懼之心使他生怕有人來援助受害者，而援助者可能是他的兒輩、兄弟或父輩?！盵8]201-202這樣，年長者有責(zé)任管教年輕人，而年輕人除非受統(tǒng)治者之令，否則不得攻擊年長者或?qū)δ觊L者行暴，所有一切的和平相處均有賴于法律來維持。在柏拉圖的理想國中，整個國家人與人之間的關(guān)系被整合成一個大家庭內(nèi)人與人之間的關(guān)系。在柏拉圖看來，“那么，一個國家最大多數(shù)的人，對同樣的東西能夠同樣地說‘我的’、‘非我的’，這個國家就是管理得最好的國家?！盵8]197

以上是在一般情況下柏拉圖所設(shè)計(jì)出來的人與人之間的關(guān)系，如在戰(zhàn)時，同胞間的相互關(guān)系也以此為準(zhǔn)則。柏拉圖認(rèn)為，為了鞏固理想國良好的人際關(guān)系，戰(zhàn)場上膽略過人的英雄要受到戰(zhàn)友的推崇，懦弱或棄械逃跑者要受到降級為農(nóng)夫或工匠的懲罰，捐軀的戰(zhàn)士要享受后世的尊敬。對于敵人，柏拉圖認(rèn)為有兩種不同的對待方式。若敵方為同族人(希臘人)，則此種對立情形當(dāng)視為朋友間的爭執(zhí)不和，并非一種戰(zhàn)爭。此爭執(zhí)不和的雙方在本質(zhì)上仍是朋友關(guān)系，其敵對狀況是暫時的，最終將言歸于好。因此，對待暫時敵對的同族人應(yīng)該以饒恕為主，不應(yīng)把戰(zhàn)俘變?yōu)榕`，不應(yīng)蹂躪其領(lǐng)土，亦不可縱火焚燒其房屋、劫掠戰(zhàn)死者或?qū)?zhàn)利品(如武器)獻(xiàn)于廟堂之上。但對待敵對的非同族人，其方式大不相同，因?yàn)楸举|(zhì)上雙方并非朋友關(guān)系，故可將戰(zhàn)俘視為戰(zhàn)利品，并使之為奴。

由上所述，可以看到柏拉圖認(rèn)為人與人之間應(yīng)該是平等相待的，但每個人的天賦不同，為了維護(hù)國家利益，就需要天賦低者服從天賦高者，使社會的三個階層各得其所，這才符合正義。男女兩性關(guān)系、夫妻關(guān)系、父母子女關(guān)系以及戰(zhàn)爭中的敵我關(guān)系都圍繞此理念而展開。

三、二者論述的異同及其原因

在了解孔子與柏拉圖二人對人際關(guān)系的處理原則后，十分有必要對二者之基本原則與具體主張作一比較，進(jìn)而挖掘其背后的原因。二者對人際關(guān)系認(rèn)識的區(qū)別主要有：

其一，論述人際關(guān)系時在同一原則下持不同態(tài)度?？鬃诱J(rèn)為，每個人在五倫中均有應(yīng)盡之理，要做到“君君，臣臣，父父，子子”(《顏淵》)，這與柏拉圖之“正義”觀念在形式上均提出了“各盡本分”的原則。此一原則為二人在處理個人、事物或人際關(guān)系時所依據(jù)的最基本原則。但孔子把重點(diǎn)擺在每個人均以完善自己的德性為最大目的上，而柏拉圖則將重點(diǎn)擺在國家全體利益上，亦即孔子視“各盡本分”本身為一種目的善，而柏拉圖只將其視為一種工具善而已。

其二，兩人論述人際關(guān)系時分析人的方式不同。柏拉圖截然地將個人一分為二，一為肉體，一為靈魂；靈魂又分為理智、意志與情欲三部分。經(jīng)過這一分割，柏拉圖論述了理智應(yīng)該為人之主宰而駕馭靈魂的其他部分?？鬃觿t未將人割裂開來，他說：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”(《先進(jìn)》)，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《雍也》)。孔子不談靈魂問題，論修身、律己均以整個人來談。雖然孔子也認(rèn)為人有自在和自為兩種驅(qū)動力，但他對這種狀況是直截了當(dāng)?shù)匕盐斩墙?jīng)由論證而得。由此可見，孔、柏二人正好顯示出東西方兩種不同的思考方式：一為思辯的、分析的、論證的，一為直接把握的、綜合的、當(dāng)下即斷的。

其三，兩人在人際關(guān)系中強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同?？鬃訉Ω缸?、朋友、君臣三種關(guān)系說明甚詳。父子關(guān)系之成立基礎(chǔ)是先天的、不可改變的，“孝”與“慈”用來處理這種上下間互相對待的關(guān)系。朋友關(guān)系是人為的平行關(guān)系，志同道合與進(jìn)德修業(yè)為朋友關(guān)系的基本條件。君臣關(guān)系是一種人為的上下關(guān)系，相互對待之道則為“禮”與“忠”，而“敬”則為君臣關(guān)系的基本條件。至于家庭中之長幼關(guān)系，則可比照父子關(guān)系而對應(yīng)以“友”與“悌”。在此三種基本關(guān)系中，均含有“擇善”的特性，但其表達(dá)方式不一樣。由于父子是先天的上下關(guān)系，子女當(dāng)盡子女之道；君臣雖亦上下關(guān)系，然其關(guān)系之成立基礎(chǔ)在人，故反復(fù)直諫，如終不聽則可離去；朋友關(guān)系既是平行的又是人為的，當(dāng)可直諫且毋須反復(fù)。由此可以清楚地看出，孔子強(qiáng)調(diào)有關(guān)系的雙方應(yīng)各盡各的責(zé)任與義務(wù)。柏拉圖談人際關(guān)系強(qiáng)調(diào)單方面應(yīng)盡的義務(wù)，少有相互對待之道。例如，對三種階層的人，柏拉圖論之重點(diǎn)在服從統(tǒng)治者之令。當(dāng)然，由各自應(yīng)盡的義務(wù)中，也可看出兩者的關(guān)系，但他忽視雙方之對待關(guān)系，單從一方去談應(yīng)盡之義務(wù)，與孔子之間實(shí)在有不容忽視的差異?？鬃釉斒龅母缸?、朋友關(guān)系，柏拉圖少有論及；對女人與戰(zhàn)爭，柏拉圖有所論述，而在這方面孔子較少談及。

其四，實(shí)現(xiàn)良好人際關(guān)系的措施不同。依孔子看來，理想的大同社會是一個天下為公的社會，在這個社會中人們各盡其力，勞動成果和社會財富由社會成員共享，全體成員團(tuán)結(jié)友愛、真誠相待、各得其所，過著幸福的生活，選舉的賢者德才兼?zhèn)?、大公無私，是社會成員的公仆。但要實(shí)現(xiàn)這一理想僅僅靠法律是不夠的，主要還是要通過“德治”方能實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，其目標(biāo)是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《為政》)。柏拉圖則認(rèn)為，人的天賦和能力是不同的，如果每個人在國家里從事他的工作，占有其能力所賦予的位置，那么正義就占了統(tǒng)治地位。為此，他設(shè)計(jì)了天賦和能力低者服從天賦和能力高者的理想國家，在這個國家中，人以其天賦和能力的高低而分為三個等級，即統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者。他認(rèn)為，只要每個公民恪盡職守、各得其所而不干涉他人事務(wù)，就可實(shí)現(xiàn)正義，建立一個理想國；一旦有人越軌，就要采用法律的手段。在柏拉圖看來，沒有法律，人就“無異于最野蠻的野獸”，因此，沒有法律約束是不行的，依法治國也就理所當(dāng)然地成為柏拉圖設(shè)計(jì)理想國的重要舉措。

孔子和柏拉圖存在以上認(rèn)識差異的原因可以從如下幾個方面來分析：

首先，從兩人思想的出發(fā)點(diǎn)來看，柏拉圖由理想出發(fā)以重建現(xiàn)實(shí)世界，而孔子從現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)以完成理想。柏拉圖是一位理想的建構(gòu)者，他談個人道德時所取之方向，是由大到小、由上至下的，即由一個理想模型出發(fā)以建立一個新世界。所以黑格爾認(rèn)為，柏拉圖的“重大貢獻(xiàn)就在于他把哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來了……提出哲學(xué)與政治結(jié)合的必要性?！盵9]173而孔子的方式是由現(xiàn)實(shí)問題著手來改造現(xiàn)實(shí)世界，使之臻于完美?！翱鬃影岩环N其他文化都是由最超世的神來管理的精神原則巧妙地搬進(jìn)最現(xiàn)實(shí)的家中人的心理和經(jīng)驗(yàn)中，讓人從世間、從家庭、從日常生活中去體會和得到這種神圣。”[10]56改造者通常所采取的是一種漸進(jìn)過程，且對現(xiàn)實(shí)之既存者常有保留，與之相對，再造者之態(tài)度則較為激烈與絕對而少有妥協(xié)味道，故對各種關(guān)系之論述比較傾向于單方面的發(fā)展。由此“再造”與“改造”之別，可以了解柏拉圖談及女人、婚姻、戰(zhàn)爭等關(guān)系而孔子不談這些之原因在于，“再造者”當(dāng)然不可能將占整個社會二分之一人口的問題略而不談，而“改造者”則可能順從傳統(tǒng)而只取當(dāng)時社會的重要問題來談。

其次，從價值根源上來看，孔子之價值根源在自覺之仁心上，而柏拉圖之價值根源則在絕對的“善之形式”上，不同的價值根源使二人之主張有所區(qū)別。由于價值根源在內(nèi)，故孔子必然強(qiáng)調(diào)人之尊嚴(yán)性；由于強(qiáng)調(diào)個人之尊嚴(yán)，在論及人際關(guān)系時，必然認(rèn)為人與人之間的關(guān)系是平等的。但柏拉圖的價值根源在外，個人之有無價值，全取決于與“絕對善”之關(guān)系，所以能直觀善之形式的人與對善之形式全無知覺的人之價值當(dāng)然不同。而一旦價值不同，則地位當(dāng)然不平等；就此不平等，當(dāng)然會傾向于強(qiáng)調(diào)單方面的關(guān)系，而較少談雙方面之相互關(guān)系?？鬃又畠r值根源在內(nèi)，故強(qiáng)調(diào)德性在治國中的重要性；反之，柏拉圖的價值根源在外，故強(qiáng)調(diào)法律是維持社會秩序不可或缺之工具，主張依法治國。

作為東西方最為重要的思想家，孔子和柏拉圖對人際關(guān)系的研究反映出東西方在人際關(guān)系方面不同的特質(zhì)和規(guī)律。畢竟，人際關(guān)系是人們在社會生活實(shí)踐和交往中形成和發(fā)展起來的人與人之間的關(guān)系。自古以來，社會中的人際關(guān)系就是倫理學(xué)家們重要的研究對象，而現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，盡管孔子和柏拉圖屬于傳統(tǒng)社會，但他們在人際關(guān)系方面的論述，無疑對現(xiàn)代社會中如何構(gòu)建良好的人際關(guān)系具有重要的啟示意義。

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