劉毅青

(杭州師范大學 中國美學與文論研究中心， 浙江 杭州 310036)

“憂患意識”的現(xiàn)代闡釋
——以徐復觀為中心

劉毅青

(杭州師范大學 中國美學與文論研究中心， 浙江 杭州 310036)

徐復觀將中國文化的動力概括為“憂患意識”，在中國思想界產(chǎn)生了深刻的影響。徐復觀突出地將“憂患意識”當作對困難的責任感，一種自我意識，不同于恐懼帶來的對外在力量的依賴，“憂患意識”是自我覺醒的表現(xiàn)。正是這種自我意識的覺醒使得“憂患意識”具有現(xiàn)代性的意義。同時，“憂患意識”的自我意識首先來自對社會的責任感，是個人意識到要承擔社會的責任，在社會中實現(xiàn)個人價值。它超越個人對生存的恐懼，憂患中的個人命運從一開始就同族群的命運聯(lián)系在一起，它促使個人把自我的價值同整個族群價值聯(lián)系在一起。徐復觀推重“憂患意識”，強調(diào)了其具有的理性自覺和人的主體意識的張揚，將其作為中國人現(xiàn)代意識的原發(fā)之所。

徐復觀；憂患意識；生命情調(diào)；理性自覺

在徐復觀之前，很多從事中西文化比較的學者，都試圖將中國文化精神概括為某種特征，以區(qū)別于西方文化，但這種比較都以本體論的思維方式展開。新儒家的諸學者也有這種傾向，熊十力的哲學中有《周易》的極深影響，方東美、牟宗三等都重視《周易》，但上述諸家都把《周易》放在一種形而上學的哲學架構(gòu)中進行闡釋，重視的是“天”、“道”等具有形而上學色彩的字眼，而相對忽視了“憂患”這樣不具有形而上學色彩的詞匯。這當然不是說“憂患意識”就沒有形而上學的層面，但是，“憂患意識”首先是一種存在的生命情調(diào)?？梢哉f，“憂患”只有到徐復觀這里才成為一個思想范疇，也只是在徐復觀這里，才被自覺運用到對中國文化精神的概括上。唯有徐復觀注意到了“憂患”這種生命情調(diào)作為一種存在的根本狀態(tài)在周人的精神中的作用，它使得周人從蒙昧走向了人文，從迷茫走向了精神的獨立。徐復觀用“憂患意識”來概括和揭示中國文化所具有的理性自覺，以之作為中國文化的本質(zhì)特征。

按照徐復觀的看法，中西哲學來自不同的探索動機，“一般人說，希臘哲學，發(fā)生于對自然的驚異；各種宗教，發(fā)生于對天災(zāi)人禍的恐怖；而中國文化，則發(fā)生于對人生責任感的‘憂患’。憂患并不同于恐怖。恐怖常將人之自身，投擲于外在地不可知的力量(神)；憂患則常要求以自身的力量，掌握自己的命運。憂患的本身，即是‘人的自覺’的最初表現(xiàn)”[1]174。也就是說，中國的文化的根本動力來自一種理性自覺，即從人自身的責任意識發(fā)展而來。在中國文化中，不僅儒家的基本動機出于“憂患意識”，而且道家的基本動機亦出于“憂患意識”，“不過儒家是面對憂患而要求加以救濟，道家則是面對憂患而要求得到解脫”[2]。在徐復觀看來，中西方文化在哲學上最大的區(qū)別就在于，西方文化是在對自然界作思考時發(fā)生的，來自對世界的好奇。中國文化則起源于對人的生存憂患。中國思想家關(guān)懷的是“如何為人”，而不是“外部世界究竟是什么”。

一

徐復觀“憂患意識”的提出根源于他對《易傳》的理解，他通過對周人的集體心理的分析，提出了“憂患意識”，以概括周人精神發(fā)展的動力。他認為，“憂患意識”構(gòu)成了中華民族的集體心理，成為中國人精神的核心，由之奠定了中國精神文化的基型，對之后中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠的影響。因此，要真正理解中國文化，就離不開對“憂患意識”的理解。他對憂患意識的闡釋是放在與西方宗教文化比較語境中的，以此揭示“憂患意識”對中國文化所起的根源性的塑造作用。憂患意識與宗教意識的不同也就是中國文化與西方文化的最大不同。

徐復觀指出，在“憂患意識”的影響之下，周人開始走出傳統(tǒng)的以外在神為中心的宗教觀念，把人的信心的根據(jù)由對于神的依賴轉(zhuǎn)移向自身行為的謹慎與努力，建立了一個由“敬”所貫注、強調(diào)“敬德”“明德”的新的精神。例如《尚書》五誥中的《召誥》說：“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼!局其奈何不敬?”“嗚呼!天亦哀于四方民，其眷命(天眷愛之命)用懋(加在勉力于德之人)王其疾敬德?！毙鞆陀^認為，這里“‘敬’、‘敬德’、‘明德’的要求，貫穿于周初‘敬’是由憂患意識而來的警惕、斂抑、集中的精神狀態(tài)?！隆鳌粋€人自己負責的行為’來解釋；‘得于己之謂德’，‘道德’的‘德’等，都是后起的意義；所以當時僅用一個‘德’字時，不一定含有的是好的意味；須在‘德’字上面加上‘敬’字、‘明’字、‘懋’字、‘中’字、‘吉’字等，才能表示好的意味。當時若沒有憂患意識，便不會有強烈地敬、敬德、明德、等的要求”[1]174-175。

正因此，徐復觀說：“周人的哲學，可以用一個‘敬’字作代表?！盵3]22正是在這個“敬”字上，深刻地體現(xiàn)了中國人文精神在周代的進一步展開，這種精神是以人的道德精神的自覺，來照察、指導、規(guī)范人自己的行為，對人自己的行為負責?！坝绕涫且粋€‘敬’字，實貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對事的謹慎、認真的心理狀態(tài)。這是人在時時反省自己的行為、規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)?！盵3]22在徐復觀之前，“憂患”概念實際上混雜于一般的情緒狀態(tài)的表達之中，與其他情感相互并列，并無層次本末之分。而大多數(shù)關(guān)注中國思想的哲學家，則無論是提出“智的直覺”，還是倡導“乾坤大衍”，其實也都還是深受形而上學的思維影響，以西方哲學為構(gòu)架，建立本體論。只有徐復觀不僅明確地把“憂患”這樣一個情緒的表達列為一個獨立的精神概念，而且把它從其他的情緒概念中剝離出來并推舉其為中國文化最高的精神范疇?！皯n患”不僅是生存意識的體現(xiàn)，是一種情緒，它也具有一種形而上學的超越內(nèi)涵。

這種“敬”的觀念，與宗教的虔敬相比，有根本區(qū)別：“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強調(diào)的‘敬’，是人的精神由散漫到集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”在這種情況下，“天命”由宗教的意義逐漸向道德的意義轉(zhuǎn)化，成為人們可以通過自己的行為加以了解、加以把握的人類合理行為的最后保障。這種道德精神的自覺，凸顯出中國文化重人的活動、重人的實踐的性格，而不是一種重知識、重思辨的性格。在憂患意識躍動之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自身行為的遵慎與努力?！斑@種謹慎與努力，在周初是表現(xiàn)在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面。尤其是一個‘敬’字，實貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對事的謹慎、認真的心理狀態(tài)。這是人在時時反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)。周初所強調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！础值脑瓉硪饬x，只是對于外來侵害的警戒，這是被動的直接反應(yīng)的心理狀態(tài)。周初所提出的敬的觀念，則是主動反省的，因而是內(nèi)發(fā)的心理狀態(tài)?！盵3]33-34

因此，“憂患意識”是精神個體的發(fā)展達到一定程度的表現(xiàn)；它是人的精神多方面內(nèi)在聯(lián)系著的、發(fā)展著的能力和經(jīng)驗的統(tǒng)一體本身。憂患意識是一種整體感知世界的方式，是以一種對未來的憂慮的方式來把握整體；未來的未知狀況是憂患意識必須先行籌劃的東西，而對未來的憂患意識產(chǎn)生這樣一種覺醒：對自我現(xiàn)在的行動實踐的反思，通過現(xiàn)在而決定未來。將未來的未知通過現(xiàn)在的自覺實踐籌劃為具有一定的可見性的東西。因此，憂患意識是一種行動的動力，它是實踐的根源，促使對實踐的反省。所以嚴格來說，在憂患意識里不存在以一種類似超越的外在主人的姿態(tài)對未來運命作一種總體性規(guī)劃與憂慮的問題，它總是在生活世界之中實現(xiàn)對現(xiàn)在的超越和擔當。

二

徐復觀所說的“敬”實際上是認為中國人從對宗教的“畏”轉(zhuǎn)化為人文的“敬”。雖然他對宗教的認識和作用未免太過負面，將宗教意識與人自我意識的覺醒對立起來，將恐怖視為宗教產(chǎn)生的根源。但他肯定人的超越性，雖然他反對宗教，但是他承認人都有宗教意識，宗教的形而上的精神追索是人的本性，他說：“人都潛伏有一種宗教精神：當一個人，受到某種感觸，而引起心靈的感動時，這種潛伏的宗教精神即涌現(xiàn)。人在心靈感動的一剎那，是超出他現(xiàn)實生活的一切利害是非的計較，在精神的升華和凈化中忘記了由世俗生活所設(shè)定的許多斤斤計較的差別。此時不僅沒有此教徒與彼教徒的區(qū)別，并且也沒有教徒與非教徒的區(qū)別。等到從儀式、教義，來彼此爭辯，互爭勝負時，這正是人們真正的宗教精神隱退的時候。大家看《孤星淚》及《春風秋雨》的電影時所受的感動所流的眼淚，這正是大家潛伏的宗教精神的涌現(xiàn)。”[4]1-2可見，他所理解的宗教精神乃是一種對現(xiàn)實生活的超越，這種精神超越在藝術(shù)中同樣能夠獲得。徐復觀主張藝術(shù)能夠取代宗教，則是認為藝術(shù)具有形而上的超越意義，藝術(shù)的超越是一種審美的自由，它使人的情感得到慰藉同時道德趨向升華，而沒有宗教的偏執(zhí)，以及由此帶來的價值矛盾。而在宗教向道德的轉(zhuǎn)變過程中，憂患意識起了推動作用。他認為，中國文化的道德精神自殷周開始，這種道德精神最后成型于孟子的性善說，他在評價孟子性善說時認為，這是人對于自身驚天動地的偉大發(fā)現(xiàn)。他說：“有此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個人的自身，即是一個宇宙，即是一個普遍，即是一個永恒，可以透過一個人的性，一個人的心，以看出人類的命運，掌握人類的命運，解決人類的命運。每一個人即在他的性、心的自覺中，得到無待于外的，圓滿自足的安頓，更用不上夸父追日似的在物質(zhì)生活中，在精神陶醉中去求安頓。這兩者終究是不能安頓人的生命的?！庇终f：“孟子實證了人性之善，實證了人格的尊嚴，同時即是建立了人與人的互相信賴的根據(jù)，亦即是提供了人類向前的發(fā)展以無窮希望的根據(jù)。所以表現(xiàn)在政治理想方面，他繼承了周初重視人民的傳統(tǒng)，而加以貫徹，并進一步確定人民是政策的主體，確定人民的好惡是指導政治的最高準繩?！边@里可以很清楚地看出，他認為道德的超驗性、普遍性、永恒性及個體內(nèi)在人格世界中無限的道德要求是其在現(xiàn)世的完成，人的生命主體具有無限超越性。而這同時也是“憂患意識”的特征所在。因此，憂患意識(也就是“敬”)都貫穿著宗教精神，也凸現(xiàn)了憂患意識的宗教向度，它是最原初的生命意識。

“憂患意識”作為現(xiàn)實的生存體驗，將其與海德格爾“畏”加以比較或許更能彰顯其意義。對海德格爾來說，“存在并不是思維的產(chǎn)物，更可能的是：本質(zhì)的思維正是存在的發(fā)生”。而這種存在的體驗就是：“敢于面對本質(zhì)恐懼的那種勇氣但保留一切可能性中之最神秘的可能性：對在的體驗。因為，就在本質(zhì)的恐懼旁邊，在深淵的恐懼中，寓居著敬畏(awe)。敬畏澄清和包容人的這一區(qū)域：在此區(qū)域中，人在持存中永在?！盵4]175在海氏那里，畏與怕不同，怕是有所怕，怕總是針對一個具體特定的對象；畏為無所畏，畏是面對存在本身的深淵，它不是面對具體的對象，而是對自身永久的命運的根本的憂慮：“怕的事由是周圍世界中煩忙所及的存在者，畏懼相反發(fā)源于此在自身。怕從世內(nèi)事物襲來。畏從被拋向死存在這一在世升起?！盵5]408也就是畏來自無，就是畏無，“畏是對無的畏，無綻露出在此在的根據(jù)處規(guī)定此在的不之狀態(tài)，而這根據(jù)本身則作為被拋入死的狀態(tài)而存在”。對無的畏也即“在死亡之前畏”，或者說“向死亡存在本質(zhì)上就是畏”[5]301-367。畏的本質(zhì)就是向死而生，對這一根本性問題的思考產(chǎn)生了畏。

“憂患”作為一種意識也并不是對某個具體的東西的憂患。它不同于憂慮，因為憂慮是任何危機情境中都能夠產(chǎn)生的，它有具體的對象?！皯n患”相對來說不是產(chǎn)生于現(xiàn)在的具體的處境，“憂患”更多的是面向未來。但是，與畏不同，“憂患”卻不是對死的畏懼，而是對死的超越，也就是對死的否定。因為對死的這種畏懼來自個體對自身有限性的畏懼，即接受自己的死，從而思考個體生命的狀況。“憂患”是一種責任意識，它超越個體的自我，將整個族群的命運作為思考的對象。一般來說，宗教中的畏懼是與西方思想對死亡的敏感相對應(yīng)的，而以憂患意識為思想動力的中國人的精神中很少有對死亡的極端憂慮。

海德格爾對生存體驗的領(lǐng)會來自基督教，“他的生存領(lǐng)會明顯具有基督教的來源(良知、罪、向死而生、畏)”[6]127。海氏的畏從基督教中吸取了一種恐懼意識，而對于海德格爾的哲學來說，正如施特勞斯理解的那樣，“生存主義訴諸一種特定的體驗，畏或者說Angst(畏)；這是一種基本體驗，一切都必須解除他得到理解。具有這種體驗是一回事，把它看成基本體驗則是另一回事”[6]118。正是這種生存體驗，使得海德格爾將胡塞爾的意識現(xiàn)象學變?yōu)樯嬲軐W，將存在與意識的關(guān)系顛倒過來，存在獲得比意識更基礎(chǔ)的哲學地位，“我思故我在”變成了“我在故我思”，這是海德格爾生存哲學的思考起點。存在論的現(xiàn)象學中解釋獲得了本體論的地位，而這種“畏”的體驗就是海德格爾存在論解釋學的最基本的解釋學處境。

從與“畏”的區(qū)別上來說，“憂患意識”是一種道德自覺，是一種集體的意識，而海德格爾的“畏”是一種個體意識，生存意識帶有宗教的色彩，但將宗教里面的道德感和對上帝的虔敬給抹掉了。同時，“憂患”是一種最具生命時間的思考，它是對未來的憂慮，但它又立足于現(xiàn)實這一塊堅硬的點之上，它是以未來作為視角思考現(xiàn)在，從未來來反省觀察現(xiàn)在的行為?！皯n患”使人把對未來的思考轉(zhuǎn)化為對當下的關(guān)注和對現(xiàn)實的反省，將現(xiàn)在納入整個的時間之中來思考，使得現(xiàn)在成為通往未來的一個基點?！皯n患”使人把現(xiàn)在這一短暫的基點同整個的無限的未來聯(lián)系起來，把確定的現(xiàn)實放在一個不確定性之中，使人們放棄對現(xiàn)狀的無知的滿足?，F(xiàn)實的存在從而也變得充滿了不確定，只有理解現(xiàn)實的不確定性，才能真正地理解現(xiàn)實的意義和價值，人才能更加珍惜現(xiàn)在所擁有的。在憂患意識中，未來始終是作為一種具有危險的狀態(tài)而存在，生命的流程中充滿變化，“憂患”是與一種不確定性聯(lián)系在一起的，如果對未來帶有一種確定的意識的話，那么，未來也就不會顯得那么的可怕。造成對未來憂患的是一種變化，對現(xiàn)在的優(yōu)越處境的思考。面對不確定性的現(xiàn)實，從自身的角度，希望把握一種確定性的東西，對中國周人(古人)來說這種確定性就在于自身，它不是來自外在的神。

“憂患”是對未來的不確定性，當人將自己的命運交給上帝的時候，它就是把自身的命運同上帝聯(lián)系起來，而上帝是一切的起源，它是確定性的來源。而憂患則將自身投入一種無盡的偶然性之中，面對如此巨大的不可知的深淵，人如何把握自己命運的方向尤為重要。尤其是在人切斷了自己與神的聯(lián)系之后，他唯有將命運放在自身的責任感上，對自我做艱苦的努力，使自身成長起來，以擔負未知的命運，除此之外別無選擇。憂患意識是將自身置入一種恒在的不確定之中，它促使人時刻保持著“警覺”。這種警覺就是“敬”。憂患不是對個人生存的恐懼，而是對整個族群生存命運的思慮，它激發(fā)的是個人的責任感，進而形成族群的凝聚力。

三

“憂患意識”作為一種理性的自覺，其現(xiàn)代意義乃在于，它超越了個人對生存的恐懼，憂患中的個人命運從一開始就同族群的命運聯(lián)系在一起，它促使個人把自我的價值同整個族群價值聯(lián)系在一起。從而，憂患意識就是將自身的價值實現(xiàn)放置于群體之中，《易傳》說：“(天地)鼓萬物而不與圣人同憂。”(《系辭上》)這是說明圣人與天地不同之點，乃在于天地無憂，而圣人有憂。圣人所憂者為何呢？《易傳》又說：“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者其有憂患乎?”(《系辭下》)[1]174-175徐復觀分析認為，周人革掉了殷人的命(政權(quán))，成為新的勝利者，但通過《易傳》這些話可以看出，周人并不像一般民族戰(zhàn)勝后的趾高氣揚的氣象，而是顯露出一種“憂患”意識?？梢姡皯n患”意識首先來自一種時代的感受，一種民族集體意識，對族群前途命運的擔憂。它“來自周文王與殷紂間的微妙而困難的處境”。這就是《易傳》說：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶?當文王與紂之事耶?是故其辭危(危懼)?！盵1]174-175周文王在總結(jié)殷朝的興衰存亡時意識到，殷朝之亡來自其自身的政治，而不是來自神的旨意。殷人的文化傳統(tǒng)是一種宗教文化，殷人的精神生活，“還未脫離原始狀態(tài)；他們的宗教，還是原始性地宗教”。周人則不一樣，他們雖然繼承了殷人的宗教系統(tǒng)，但在這傳統(tǒng)的宗教中注入了自覺的精神意識。這種精神意識就是由“憂患意識”激發(fā)起來的。他們意識到，民族的興衰必須由自己做主。因此，“憂患意識”首先是一種民族的存亡意識，但是后來周代的政治領(lǐng)袖將這種意識擴展為一種普遍意識，成為整個民族的集體意識。這就讓“憂患意識”根植于每一個個體的人身上，成為他們的自覺意識。而對個人來說，“憂患意識，不同于作為原始宗教動機的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責任，一憑外在地神為自己作決定。在憑外在地神為自己作決定后的行動，對人的自身來說，是脫離了自己的意志主動、理智導引的行動；這種行動是沒有道德評價可言，因而這實際是在觀念地幽暗世界中的行動。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活?！畱n患’與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當事者行為的密切關(guān)系，及當事者在行為上所應(yīng)負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)”[7]32。

徐復觀突出地將“憂患意識”當作對困難的責任感，一種自我意識，不同于恐懼帶來的對外在力量的依賴，“憂患意識”是自我覺醒的表現(xiàn)。自我意識作為現(xiàn)代性最核心的內(nèi)容，一般來說，在西方要到文藝復興才逐漸發(fā)展起來。徐復觀認為，文藝復興的人文主義的自我意識帶有一種個人主義傾向。徐復觀對“憂患意識”的闡釋，有著強烈的現(xiàn)代性意識，強調(diào)了其具有的理性自覺和人的主體意識的張揚，將其作為中國人的現(xiàn)代意識，作為一種文化心理。同時，“憂患意識”的自我意識首先來自對社會的責任感，是個人意識到要承擔社會的責任，在社會中實現(xiàn)個人價值。

徐復觀強調(diào)了個人意識與社會意識的結(jié)合。他反對個人主義的自我意識，就如他反對宗教一樣。與宗教相比，“憂患意識”將命運困難的解決放在自我的努力上，與西方個人主義相比，“憂患意識”又是一種社會的責任意識；這種個人意識是脫離宗教之后的個人自我精神的覺醒，但這種覺醒因為與宗教的聯(lián)系，從而走向了徹底的自我，由外在而向內(nèi)在性轉(zhuǎn)化。而正如韋伯所指出的，西方的現(xiàn)代性的發(fā)展進程中道德自律也是伴隨著宗教意識的去魅，即歐洲人將其道德的根據(jù)從上帝轉(zhuǎn)移到自身那里。而中國人一開始就將自我的命運放在了內(nèi)在精神，但這種內(nèi)在又不是一種脫離社會意識的個人主義?！皯n患意識”內(nèi)涵的形成就是原始宗教的人文化、道德化過程。徐復觀說：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責任交給于神，此時不會發(fā)生憂患意識；而此時的信心，乃是對神的信心。只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識。這種憂患意識，實際是蘊蓄著一種堅強的意志和奮發(fā)的精神。”[7]33牟宗三對徐復觀“憂患意識”的提出，大為推崇，對其作了系統(tǒng)闡發(fā)，他指出了憂患意識是具有與基督教的恐怖意識，佛教的無常意識相對比的宗教深度。牟宗三認為,“這是一個很好的觀念，很可以藉以與耶教之罪惡怖栗意識及佛教之苦業(yè)無常意識相對顯”，并以“憂患意識”來揭示中國哲學的特質(zhì)以及其內(nèi)在超越性的特征，認為：“中國哲學之重道德性是根源于憂患的意識。中國人的憂患意識特別強烈，由此種憂患意識可以產(chǎn)生道德意識。”①

而在徐復觀那里，中國人的“憂患意識”從對命運作出思考的生存感受激發(fā)了與宗教意識相對的道德自律意識。自我意識的產(chǎn)生并不必然是單子式的個人主義，也可以在對自身與群體緊密相關(guān)聯(lián)的命運的責任意識中萌生，這樣的自我意識將自我與族群之間的關(guān)系奠定在一種道德自覺上。故此，在法國哲學家弗朗索瓦·于連看來，能夠成為普遍道德意識的奠基，“儒家思想，僅人性本來底蘊為根基，推崇憂患意識而不是張揚人世之苦難或罪人之惶恐，所以它在世界上已知的幾大思想路徑當中，當是最可為道德奠基的思想。”[8]如其所言，面對西方現(xiàn)代性的道德自律遭遇的危機，他從“憂患意識”中找到為現(xiàn)代性的道德立基的根據(jù)。

結(jié)語

徐復觀認為，中國人的精神動力來自“憂患意識”，“憂患意識”是以激勵自我為目的的情感，是克服困難的意志，是從歷史中尋找反省契機，是對未來自覺的選擇，它帶有根源性的理性自覺意識?！皯n患”并不是一種悲哀的負面情感，而是力圖消除“隱患”，走向一種真正的自覺。因而“憂患”是一種奮發(fā)向上的動力?！皯n患”最終激發(fā)中國人道德精神中的博大情懷，以完善自己的修養(yǎng)，成就人生，是中國人道德根基的深厚源泉。從徐復觀對宗教的批判中可以看出，他對人的自由精神的把握和追求，希望人脫離外在的力量的控制，無論是來自不可知的神秘宗教信仰，還是現(xiàn)實中的權(quán)力無邊的皇權(quán)，他對這二者的批判貫穿了自由精神。如果說宗教意識把神抬到至高無上的地位，人必須在神的恩寵之下才能找到生命的意義，解決人生的根本問題，這是來自人自身的軟弱，人對自身力量的遮蔽。那么在徐復觀看來，“憂患意識”是一種理性自覺，它激發(fā)了人自身具有的責任意識，它發(fā)掘的是中國人對個體對族群的責任，對自身命運承擔的勇氣和信心，從而激發(fā)出一種超越的道德精神?！皯n患意識”既然要解決宗教信仰的問題，那么它必然包含一種終極的信仰向度，它在人生的精神安頓上是著眼于人自身，立足于現(xiàn)實的此岸世界，而不是彼岸世界，也沒有二元論的那種肉體與靈魂，理性與感性的緊張和對立?！皯n患意識”包含有聯(lián)系于天命的超越層面和關(guān)注現(xiàn)實的世俗關(guān)懷層面?！皯n患意識”同時包含著群體與個體的融合，落實于人性自身，塑造了中華民族的深厚責任感。徐復觀曾深情地說：“中國文化是在憂患意識中生長出來的文化。它必定在憂患最深、憂患意識最強的祖國鄉(xiāng)土上，重新得到發(fā)育滋長?！盵9]徐復觀對“憂患意識”的推重，帶有進入現(xiàn)代以來呈現(xiàn)古老衰微的民族之魂走向新生之路的強烈希望，他從中國文化傳統(tǒng)中發(fā)掘其深厚的理性自覺，使之具有現(xiàn)代性的意義。

注 釋：

① 牟宗三《中國哲學的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年版，第25-43頁。徐復觀關(guān)于“憂患意識”的闡釋，不僅在港臺新儒家那里得到了強烈的回應(yīng)，也影響了大陸的儒學研究，李澤厚用“樂感文化”(李澤厚《實用理性與樂感文化》，三聯(lián)書店，2005年版)、龐樸用“憂樂圓融”(《龐樸文集》第三卷，山東大學出版社，2005年版)來概括中國文化精神。而美國的中國思想史學者張灝自稱受此影響，用“幽暗意識”作為其研究思想史的核心觀念，與“憂患意識”并提(張灝《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社，2006年版)。

[1] 徐復觀.中國古代人文精神之成長[M]//中國人的生命精神.上海：華東師大出版社，2004.

[2] 徐復觀.中國藝術(shù)精神[M]//徐復觀文集.武漢：湖北人民出版社，2002：112-113.

[3] 徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].武漢：湖北人民出版社，2002.

[4] 徐復觀.徐復觀論宗教[G]//徐復觀與20世紀儒學發(fā)展海峽兩岸學術(shù)研討會論文匯編之一.武漢：武漢大學哲學學院，2003.

[5] 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，1987.

[6] 施特勞斯.海德格爾式生存主義導言[M]//西方現(xiàn)代性的曲折與展開.長春：吉林人民出版社，2002.

[7] 徐復觀.徐復觀文集：三卷[M].武漢：湖北人民出版社，2002.

[8] 弗朗索瓦·于連.道德奠基——孟子與啟蒙哲人的對話[M].宋剛，譯.北京：北京大學出版社，2002：85.

[9] 徐復觀.徐復觀文錄選萃[M].臺北：學生書局，1980：198.

責任編輯：劉海寧

B259.9

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1007-8444(2010)05-0649-06

2009-12-10

2009年度教育部人文社科基金青年項目“徐復觀解釋學思想研究”(09YJC751016)。

劉毅青(1971-)，男，江西瑞昌人，文學博士，副教授，主要從事中西美學、解釋學及跨文化比較研究。