關 鋒

(華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510650)

生態(tài)思想史家沃斯特說，隨著生態(tài)學影響越來越大，我們已步入“生態(tài)學時代”，乃至“要談論人與自然的關系而不涉及到‘生態(tài)學’，已經是不可能的了?！盵1]13其實反之亦然：談論生態(tài)學而不涉及人們主導性自然觀，也是不可能的。而且，“在英語中，‘自然’是不可或缺的一個詞，極少有哪個詞的含義像它那樣豐富多彩?！盵2]這種談論還須扎根于西方思想史中。

一、兩種基本的自然觀：敬意論的和機械論的

馬克思指出：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，……人們就像牲畜一樣懾服于自然界，這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)?！盵3]面對擁有無限威力、根本無法抗衡的自然，早期人類視之為神敬畏有加頂禮膜拜。當然，它是內在論的多神論和泛神論、認為世界存在如風神、雷神等多樣的神且寄身于自然萬物中。嚴格說來，這已不是純粹動物式的意識，人類已開始“用人格化的力量來同化自然力”[4]，由自身推及外界的擬人論盛行：“人賦予諸神以人自己的形象”[5]，人神同形同性；此外，原始人“在一切生物身上，在一切自然現象中……統統見到了‘靈魂’、‘精靈’”[6]。

在這種擬人論的泛神論和泛靈論中，自然萬物都和人一樣充滿生機和情感，與人同喜樂共憂愁，主客互滲難分；原始人深信“有一種基本的不可磨滅的生命一體化溝通了多種形形色色的個別生命形式。原始人并不認為自己處在自然等級中一個獨一無二的特權地位上?！盵7]整個自然是充滿生機與活力的生命和諧統一體和平等有機整體，眾生彼此平等且不可分割，它用神秘的力量把萬事萬物有機統合在一起。“宇宙的所有部分都處于一個有機整體中互相聯系、互相作用。從‘自然的親和力’導出了所有的東西通過相互吸引或愛而聯接在一起?！盵8]114這是一種生機論的有機論自然觀。正因此，除馬克思指認的敬畏、恐懼外，古人對自然及其萬物還有迷戀、親敬和喜愛。奧托為此說，人對外面的世界既有“神秘的恐懼”，又有“神秘的迷戀”[5]62。

不過，古希臘人特別是自然哲學時期及以后，除堅持人神同形同性外，又強調人神、人與自然同構而有異，很早就具有明顯的對象性意識(人神有別)和邏輯性觀念——理性(人神內在同構，有共同的秩序和規(guī)則)。自然不僅充滿感性生命力，更是有理智的。作為造物主的神是理性神。伴隨感性活力論向理性規(guī)則論自然的轉變，希臘人主體意識覺醒和升揚，開始自覺把自己和其他存在者分離開。這種分離被柏拉圖和亞里士多德的理性主義進一步強化和顯化。在柏拉圖那里，理性神是超越論的、脫離任何實際事物的純形式，人因有理性而高于自然萬物。亞里士多德把世界按等級高低劃分為理性心靈(人)、靈魂(動植物)和無生命三個世界。普魯姆德指責他們奠立了成為現代生態(tài)問題思想根源的理性與感性、人與自然、男與女二元對立傳統[9]。

然而，上述分離只是分立而非對立，更非要求人類去實際控制自然。柏、亞只是“建立了理論思維和技術活動之間的區(qū)分”，進而使“對自然的實際應用領域和對自然的理性認識領域被截然分開。”[10]42休斯考證說，在整個希臘文化史中，對自然的深層欣賞和愛非常流行。有機論一直是主導性的世界觀和自然觀。自然是一位養(yǎng)育眾生仁慈、善良的母親；自然萬物和人相互依賴且同情共感，它需要并值得我們關愛和尊重，自然既是生機共同體，又是道德和情感共同體。顯然，和其他古人一樣，在古希臘人的自然觀中，敬畏(自然具有神秘感和神圣感)、敬愛(自然是養(yǎng)育母親)和敬重(自然具有自主自在性和自尊)混合在一起，這可稱為“敬意論”的自然觀。這種有機論的敬意論自然觀，蘊含著明顯的自然中心主義、生物平等主義和珍愛生命的生物倫理。

中世紀世界觀是矛盾的混合體。一方面，柏拉圖所張揚的超越論在猶太—基督教中被擴展到極致，原來泛靈論的多神教被整合為外在論、超驗論的一神教，神、人、自然之間的同一性被等級性取代，自然和人的神性要么被排除要么嚴重弱化，人有原罪而自然骯臟和低賤；較之萬物更接近上帝，上帝為他創(chuàng)造萬物，人可通過辛勤勞作利用和改造自然來贖罪。但另一方面，“人的意志并非天國和塵世中最高的原則，……我們周圍的自然界有一種與其做為人類活動物質基礎的功能完全無關的意義：它是神的創(chuàng)造，所以是神圣的。自然有一種兩面性，從它的直接表現來說，做為滿足維持人類維持生命需要的來源，它必然產生功利主義的行為模式；但是反過來，自然則表現為上帝恩賜的可見證據?！盵11]30就此而言，我們應敬畏、敬愛和敬重自然，關愛和尊敬自然萬物。

萊斯指出，文藝復興本質上是“一場意義深遠的對人的形象的重新評價”[11]32。人文主義者高歌人性，褒揚人的偉大，伸張“人靠自己的力量能夠達到最高的優(yōu)越境界”[12]。伴隨人的重新發(fā)現的，是艾克哈特謂之第二大發(fā)現的自然之重新發(fā)現，以新柏拉圖主義為代表的新自然哲學突出了宇宙之美，其“基本傾向是活的整體統一于神”[13]499，自然充滿神性和神恩，遠非邪惡墮落，突出表現為具有數字比例允當的和諧美。上帝之書寫了兩遍，一遍在圣經中，一遍在自然中。更為激進的自然主義者甚至主張只有通過觀察自然才能獲得真知、通達上帝。顯然，文藝復興屬于敬意論的有機論框架：“人們認為宇宙是有生命的統一體，各個部分相互聯系成為一個整體?！盵8]111“15、16世紀的自然主義哲學賦予自然以理性和感性、愛和恨、歡樂和痛苦，……它們與柏拉圖和亞里士多德的宇宙論相似，且更相似于前蘇格拉底的宇宙論?！盵14]106很多新柏拉圖主義者相信，“以神秘的手段、咒語和魔術干預事物的進程并從而按照人的意志去引導此進程”[13]507，可由此明曉上帝秘密，進而抬升自己到天使之上。因為自然事物雖有生命和神性，但其質料是被動的。諸如占星術、煉金術等巫術受到普遍青睞。雖說巫術操縱、支配乃至改變了自然物，巫術師們卻相信他們充其量是自然的模仿者和仆人而非主子。耐蒂西姆說：“那些認為從事巫術是超越或對抗自然的人是錯誤的，因為它們只是派生于自然的并與其協調一致?！盵11]33這些神奇之術卻使“一種不斷增長的對自然的‘奧秘’和‘效用’的迷戀和一種要識破它們以獲得力量和財富的渴望”[11]35得以膨脹，一種“在古代迷信掩蔽下”的更高思想即“憑借認識在自然界中起作用的力量去控制自然”[13]507被很多人接受。在培根、伽利略、笛卡爾、牛頓的協力下，它很快撕去迷信的外衣而披上自然科學的外衣。

培根宣稱，人既可通過宗教信仰也可通過技藝與科學征服自然獲得救贖，實現自我完善；自然不過是可試驗可操縱、質上均一只有量和幾何結構差別的物質集合。伽利略光大了巫術的另一傳統即“數字被視為打開自然秘密的鑰匙和巨大力量”[11]34，主張“自然的真理存在于數學的事實之中；自然中真實的和可理解的是那些可測量并且是定量的東西。質的之別，像顏色之間、聲音之間的差別等等，在自然界的結構中不存在，而只是由我們造出的衍生物”[14]113。進而和培根殊途同歸。后來洛克的兩種性質說將此進一步精致化。笛卡爾站在唯理論的立場上把自然數學化推向高峰，否認實體形相的生命法則，“從而完全隔斷了自然(nature)與生成(nasco)的生命關系，使它成為‘死的自然’?！薄巴耆珱]有能動性和自律性，而不過是幾何學的‘外延’?！弊匀徊辉偈怯赡撤N神秘力量調控的有機體，而是由機械力操縱的機器，此為機械論的自然觀。其核心是否認自然事物有任何吸引其他事物的隱匿的神秘力量，主張“神性絕不是世界所固有的；神性對于世界來說完全是一個外在的存在”[16]3，它“把自然與人完全分割開來，把自然客體化”[15]，自然變成“一個僵死的物質世界，范圍上無限且到處充滿了運動，但全然沒有質的根本區(qū)別，并由普遍而純粹量的力所驅動。”[14]123其結果，“自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規(guī)范”[16]3。自然與人類的感情保持嚴格的距離，自然被祛魅了即去神圣化、非價值化和非道德化。自然之被人類控制和支配不僅是可能的，更是有科學支持的。

二、自然經濟體系：生態(tài)學思想萌芽、演變和兩種自然觀的糾葛

“上帝的法則并不是記錄在圣書里，而是記錄在自然這部大書里，是全人類都可以公開閱讀的?！盵17]這成為18世紀主流思想家新啟示錄。標志生態(tài)學思想萌生的林奈1749年的著作《自然的經濟體系》(The Oeconomy of Nature)就是在此背景下完成的。

這部作品關鍵詞oeconomy中的核心oecono，來自古希臘詞oikos，本意為家居、住所。“隨著時間的推移，它的含義從房屋本身演變成了房屋所包含的東西：一個活生生的共同體，一家人?！盵18]64整體、共同體是其原初、基本的內涵。早在1530年，該詞就已被用以說明良好的家政管理，同時具有了家和經濟管理兩層相互牽連又彼此異立的內涵。到17世紀，它時常被用以闡揚，在使自然界各部分以驚人效率運轉、各種資源得以充分利用進而形成超級經濟體系上，上帝管理卓絕。到18世紀，這成了主導性的內涵。和許多時行作品一樣，作為基督徒的林奈這部隨筆的目的也是發(fā)現和頌揚上帝在自然中的作用：上帝創(chuàng)造的這個非凡的經濟體系保證一切生物都有充足的食品，它對所有生物都規(guī)定了最小和最大的繁殖率，建立起一個持久的和平共同體。顯然，林奈與敬意論關系密切，上帝精心打造的富饒而又美麗、神妙的自然是我們可愛的家園，我們對上帝和自然要敬愛和感恩，自然的經濟體系思想仍是“一種把所有地球上活著的有機體描述為一個有著內在聯系的整體的觀點”[1]14，具有生機論、有機論和泛靈論的底色，與敬意論關系密切。

然而，由于深受基督教正統和作為時代精神的人類中心主義的影響，林奈模式的核心卻是人在自然經濟體系中的特殊性?！白匀唤绲乃姓滟F物種，是那樣巧妙地被管理著，……都是由造物主為人類而設計的?！比祟愑胸熑巍跋麥缒切┯憛挾鵁o用的物種，增加那些對他有用的物種，這是一項‘大自然留給自己的無法很好完成’的工作。人生來……要使大自然的產物增值到使人類經濟體系富足的目的。”[1]57-58林奈的根本目的，就是使自然的經濟體系服從和滿足于人類的經濟體系，沃斯特因此稱其思想為“基督教式的田園主義”?！斑@樣，‘生態(tài)學’——一個在19世紀出現的那個較老的詞組的更為科學的待用詞——的研究，在其開端之時就已浸透著一種政治和經濟的，并且也是基督教的自然觀：要把地球當作一個必須設法使其發(fā)揮最大能量的世界。”[1]59林奈派與以培根為代表帝國式自然觀很有淵源，后者“比基督教還要明確地保證了對地球的支配權”，努力營造一個“科學將賦予人類超越土地及其生物的絕對權力”[1]50的新世界，林奈派汲取了造物主就像一部潤滑良好的萬能機器在發(fā)揮功能這個機械論比喻作為第一公理，說明人類能運用理性支配、控制自然。對他們來說，自然研究是征服生物世界的有力工具。對家園的熱愛、對生物的兄弟情誼被征服感和利用感所遮蔽、淡化乃至驅除。

生態(tài)學另一早期傳統是懷特的阿卡迪亞主義(家園論)。受當時啟蒙氛圍的影響，懷特認可了林奈自然是一個偉大的經濟師思想，贊同“它使大多數并不和諧一致的動物都可以相互利用?！弊匀坏漠a物，是為了給人類提供一種良好有益的環(huán)境而存在。但一則因他自童年起就已產生的對土地和動物的強烈感情，二則因為是對設計了這個美好的活生生的統一體的上帝深切的尊敬，懷特更突顯對生物的關愛和同情等道德感，堅持整體主義的和諧家園論，強調生命的息息相關、相互依存，具有生物平等主義傾向，倡導過一種簡單和諧而非貪得無厭的生活，力圖使人們恢復到與其他有機體和平共存的狀態(tài)。

懷特難以完全接受機械論自然觀和建立其上的近代自然科學，力圖建立一種新的“田園主義科學”：它首先是經驗調查的科學而非不做調查的教條主義，自然必須在田野中而不能在依靠各種精微測量儀器進行的實驗中調查，不能把自然歸結為抽象的數學。懷特的科學并未與社會情感分離，他呼喚的是田園主義的謙恭，而不是技術文明對待自然的傲慢。懷特這位牧師兼自然博物學者的日常事務中，尊敬自然和科學求實，功利主義和田園的歡樂，密切地結合在了一起。沃斯特為此說，“在恰巧是工業(yè)革命和一個較為成熟的科學興起之前的那些年里，這兩種對立的傳統——阿卡狄亞的和帝國的——更為經常地，而非稀奇地混合在一起?！盵1]51只不過懷特和林奈派各自偏重不同。

在以后的兩個世紀里，因自然科學昌盛、工業(yè)文明興起和技術廣泛適用，帝國式自然觀大行其道，與其更為親近的林奈派因之成為生態(tài)思想的主流。19、20世紀之交初步形成的生態(tài)學，就是在帝國式、機械論自然觀一尊獨大的氛圍中開始的，從初始的植物分類學和植物地理學到1895年沃明經典著作《植物生態(tài)學》的發(fā)表，這些最早批次的生態(tài)學成果，具有明顯的物理學、化學痕跡，這既表現為它對植物試驗生理學的某些依賴，又表現為對所謂客觀性即不帶價值取好和情感偏向地觀察自然界的迷戀。

隨著20世紀美國“骯臟的30年代”即西部沙塵暴接連發(fā)生的到來，生態(tài)學家認識到再也不能把人類文明的影響置于研究視野之外。爭論的焦點在于：是否是人類文明造成了沙塵暴？我們是回歸和馴服于自然還是繼續(xù)做自然的主人？對主流生態(tài)學家來說，答案無疑是后者。不過，與林奈、懷特等早期先輩不同，現在要借助科學研究使自然的經濟體系最大限度地服務于人類經濟體系而非僅僅是證成這種關系，生態(tài)學和經濟學天生就有親緣。當然，這需要諸如物理學、化學等自然科學的支持。以埃爾頓、坦斯利和林德曼為代表的、建立在生態(tài)熱力學(生態(tài)系統就是能量分配和循環(huán)的系統)和生態(tài)經濟學(生物之間是生產者和消費者這樣的經濟關系)基礎上所謂“新生態(tài)學”形成了。它對沙塵暴的反思是：為了人類更長遠更根本的利益，我們要在對自然科學研究的基礎上合理開發(fā)與保護?？茖W研究(對自然界像物理學、化學那樣研究)，合理開發(fā)與保護、管理(為了更好地發(fā)揮自然經濟體系的作用以滿足人類經濟體系)，是新生態(tài)學的主導思路。究其根底，新生態(tài)學是帝國式、機械論自然觀的現代精致變種。

僅僅依賴科學保護與管理，而不根本改變人們的自然觀，能防止和治理生態(tài)破壞嗎？這是另外一些關心自然的人頗為懷疑的。實際上，早在林奈派大行其道時，以梭羅、華滋華斯、謝林、歌德為代表的浪漫派把懷特敬愛自然、關愛眾生的阿卡狄亞主義顯明化和激進化，以質疑和反抗帝國論自然觀，進而使生態(tài)學成為一門西爾斯所謂的“具有顛覆性的學科”。這種顛覆性不僅表現在對自然的研究方法上，也表現在對自然的道德觀、價值觀上，深層次上是對帝國論、機械論自然觀的顛覆。早在生態(tài)學主調整體主義確立以前，浪漫派比機械論更為強調世界的整體性。機械論者雖然“也宣揚過自然是結合在一起的集體的觀點。但是，他們的同一性概念太冷漠了，也太人工化了”[1]109-110，世界不是一個機械規(guī)則的體系，而是一種有能力把所有的東西都結合成一個有生氣的宇宙的能動的流量。每個有機體都不是齒輪和螺絲可隨意拆卸，整體也不是可隨意拆裝的鐘。自然不是一個用數學加以解釋的冷漠僵硬的物質世界、僅僅具有經濟關系的體系，以機械論、自然科學所訴求的客觀性來面對自然，是無效且無益的。浪漫派堅信在人的內在品格和外在現實之間，在靈魂和世界之間，存在著一種完美的一致性。整個自然都是有生命的，凡是活的東西就有要求人類道德情感的權利，自然是所有休戚相關的生命的共同家園，是個廣闊的平等共同體和宇宙血緣家庭。自然整體性是有機論和生機論的，而非機械論的。研究自然的正確方式是在對人和自然萬物親族關系認可基礎上、以愛和“同感”為途徑的理解。人生來就有權利根據自己的利益改造和利用自然、攫取供大家所需的資源難以成立。從根本上來說，“田園的理想是一種道德觀念，而不是一種明確的生態(tài)狀態(tài)，或一種獨特穩(wěn)定的關于經濟發(fā)展規(guī)模的看法?！崩寺蓚儭岸贾挥幸环N信念：人類必須學會使自己去適應自然的秩序，而不是尋求推翻它或改變它”[1]102。這和科學的生態(tài)學具有明顯的異質性。

而在沃明等人把生態(tài)學加速推向以機械論自然觀為基礎的自然科學行列時，英美興起的仁慈主義運動卻把敬意論自然觀的生態(tài)倫理向度不斷催生出來。如塞爾特在《動物權利與社會進步》中強調動物同樣享有天賦的生存權和自由權，我們應創(chuàng)建人和動物平等相處、互親互愛的“偉大共和國”；稍后的美國人伊文斯甚至批判人類中心主義，強調人沒有什么優(yōu)越性，要求尊重每一個有感覺的生物，而摩爾在《普遍的親緣關系》和《新倫理學》中鮮明地申張“地球上所有棲息者在生理上、精神上、道德上”都是相互聯系在一起，皆為目的而非工具[18]。

這些根源于敬意論自然觀有機論、生機論傳統的動物權利論、生物平等論、生態(tài)倫理主義和自然家園論在20世紀中葉的生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學那里得到更有聲勢的回響和推進。其中，施韋澤吁求敬畏生命，主張一個人只有當把動植物的生命看得與人同樣神圣時才是有道德的。泰勒在此基礎上提出生物中心主義；辛格從功利主義、雷根從義務論引伸和挖掘出動物權利論；利奧波德提出大地倫理，強調把人類由共同體中的征服者改變?yōu)槠降鹊囊粏T；卡遜在《寂靜的春天》中告誡世人，控制自然是一種傲慢的偏見；羅爾斯頓則呼吁“哲學走向荒野”，要承認不但自然整體而且每種自然事物都有除為人類所用之外的其他諸多內在價值;納什伸張“大自然的權利”，主張各種自然事物有存在的天賦權利。而奈斯、德韋爾、?？怂沟热藙t創(chuàng)建了廣有影響的“深生態(tài)學”，以非常激進的形式張揚敬意論自然觀，主張當代生態(tài)危機的深層根源是我們根深蒂固的價值觀、自然觀危機，只有寄望于深生態(tài)學才能克服之。深生態(tài)學的核心理念主要是：其一，生態(tài)中心主義。?？怂拐f，深層生態(tài)學的中心是，“世界根本不是分為各自獨立存在的主體與客體，人類世界與非人類世界之間實際上也不存在任何分界線，而所有的整體是由它們的關系組成的?！灰覀兛吹搅私缇€，我們就沒有深層生態(tài)意識?！盵19]世界是有機的生態(tài)整體，一個有內在生命力和自我調適力的“生態(tài)自我”。我們應像對待家一樣對待自然，要尊重呵護和努力適應而非恣意干擾和盡力支配它，反對人類中心主義和更為根本的主客二元論。其二，生物平等主義。在有機的生態(tài)整體里，不允許特權者存在。人類和其他生物種群一樣，都是生態(tài)大家庭中徹底平等的一員。

三、生態(tài)學，需要什么樣的自然觀

杜威曾指出：“請留意這個簡單而直接的事實：在這里，自然界有一些有聲有色、芬芳撲鼻、美麗可愛，引人注意的事物，我們欣賞它們；也有些丑陋不堪、令人作嘔的事物，我們由于它們而感到痛苦。”[20]這些簡單事實和情感互動來自于我們日常性經驗，而為自然科學訴諸的實驗性經驗所排斥。普里戈金為此說：“實驗方法是由近代科學建立起來的人與自然對話的主要方法。被如此提問的自然，當然是簡化的，而且偶爾還是殘缺不全的?！盵10]46真實的自然是機械論自然觀所難以完全支撐的。

赫費指出，對于人類自然有諸如慈愛母親溫馨家園、富足物質倉庫、令人驚嘆和敬畏甚至激起我們崇高感之美不可言、野性狂暴、慳吝難纏等七張面孔[21]。哪一種是真實的？陶倫斯說，“我們其實是把我們自己的模式和心靈加在了自然之上”，“我們所認識的自然只是在我們對自然的理解中所形成的自然。”[22]前述每種面孔都是人類立足不同角度之局部經驗而對自然的理解，都具有某些有效的真實性，但若將之作為整個自然，則又是失真的。機械論自然亦是一種局部的真實。

這并非否認機械論自然觀、作為自然科學對象的自然存在的意義和價值，只是想強調生態(tài)學需要真實、全面的自然，當代著名的女權主義哲學家斯普瑞特奈克正是在此意義上強調需要對自然進行“真實的復興”。真實的自然理應是整體性、綜合性和多面性的。機械論自然觀顯然不足敷用，而且，它和近代自然科學把自然看成排除聲色、死氣沉沉的物質世界，這和支配、控制自然無疑是頗為契合的。

可以肯定的是，生態(tài)學需要敬意論特別是家園論自然觀，需要聲色俱備形態(tài)各異能引起我們各種情感并因此感覺生命可貴催生我們道德關懷的自然。整個世界不僅是巨大的能量相關的生態(tài)系統，也是互相依賴的生命共同體；自然在某些方面能被我們控制，但無疑也具有自足自主性；它在很多時候確可為科學所把握，但其神秘和奇妙永遠難以窮盡；自然既是利用對象，又是養(yǎng)育母親，我們需對之保持一定的敬畏、敬愛與敬重。另一方面，盡管應對人類中心主義進行反思，但不能否棄它，不能完全否認人類對自然利用和改造的合法性，我們對自然的道德關懷和合理利用，都建基于我們作為主體的理性選擇，而非自然強加的。生態(tài)學需要自然科學，機械論自然觀不應被完全否棄：“機械論哲學及其管理觀也對生態(tài)科學有貢獻。……使人們能預言生態(tài)變化，并對作為一個整體的生態(tài)系統及其資源進行合乎理性的管理?！盵8]114

應該說，生態(tài)學是生物學、地理環(huán)境學、物理學等自然科學和生態(tài)倫理學的統一，是對自然資源的合理利用與對生命世界、生存家園道德關懷在理性思考和選擇基礎上的統一，是生態(tài)系統和生命共同體的統一。“對于自然關系也有一種倫理學，這不令人驚異，……因其與人類學的關聯，生態(tài)學對倫理學始終是開放的?！盵22]91赫費此言，甚是在理。麥茜特為此說：“不能把關于自然的有機論哲學和機械論哲學看作是嚴格對立的?！盵8]114莫迪恩補充說：“活力論和機械論……之間的關系并不一定是人們通常認為的互相對立、不可調和”[23]6。費希爾特意強調：“只有當科學再次尊重情感時，它們將會再次珍視它們的同名物……——自然。如果這種情況發(fā)生，科學將不再把環(huán)境作為倉庫消滅，而將環(huán)境作為生命的根基設法加以保護?！盵24]這正是當年懷特努力的方向。據此，全面、真實的自然觀至少需要把機械論和敬意論各自的某些思想結合起來。當年海克爾始創(chuàng)生態(tài)學(最初用oecology，在1893年國際植物大會后統一為ecology)概念時，實際上兼顧了家園和經濟兩層內涵。生態(tài)學從其誕生起，就不只是機械論自然觀的簡單延伸和應用。為此，“在自然觀上我們應該克服那種僅僅把自然當作人為生產而利用支配的對象、素材的片面自然觀”，而重視強調人與自然關系多樣性的“由馬克思與恩格斯批判繼承的那一辯證自然觀”[25]。

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