黃 鍵

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

胡適與“學(xué)衡派”：現(xiàn)代性的兩種范式

黃 鍵

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

20世紀(jì)的中國現(xiàn)代文藝批評(píng)往往成為不同現(xiàn)代性范式相互爭(zhēng)辯的一個(gè)重要場(chǎng)地。胡適等人以“中國的文藝復(fù)興”、“人文主義運(yùn)動(dòng)”來界定自己發(fā)起的這場(chǎng)文學(xué)改革運(yùn)動(dòng)，但是這種自我期許并未得到學(xué)衡派的認(rèn)同，學(xué)衡派認(rèn)為胡、陳等人的運(yùn)動(dòng)秉承的是盧梭開啟的浪漫主義傳統(tǒng)，恰恰是對(duì)人文主義精神的顛覆?！拔陌字疇?zhēng)”鮮明地凸顯了雙方所秉持的不同的現(xiàn)代性范式的差異性。胡適等人的白話文理論對(duì)語言持一種完全的工具性的理解，力圖將白話文打造成為一個(gè)全民通用的、書面語與口語一致的民族語言系統(tǒng)，即“國語”，這個(gè)“國語”在胡適們的心目中，既是現(xiàn)代民族國家的標(biāo)志與指標(biāo)，也是推動(dòng)國家工業(yè)化的重要工具?？梢哉J(rèn)為，胡適等人的“文學(xué)革命”運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)以國家工業(yè)化為追求目標(biāo)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，其秉持的基本文化精神乃是啟蒙理性。而在學(xué)衡派那里，語言是藝術(shù)世界的構(gòu)成物，也是特定文化習(xí)尚的表征，文言語體以及傳統(tǒng)文學(xué)體式則是民族人文傳統(tǒng)的一種積淀，在他們看來，這種人文傳統(tǒng)與西方人文主義精神傳統(tǒng)都是具有普世價(jià)值的人類文化的典范，因而他們力圖維持這種人文傳統(tǒng)的連續(xù)性，這恰恰體現(xiàn)出文藝復(fù)興時(shí)期的西方現(xiàn)代性范式的某種特征。因此，盡管兩方的立場(chǎng)看似爭(zhēng)鋒相對(duì)，但是，實(shí)際上雙方都秉持著源自西方的現(xiàn)代性范式，而由于西方現(xiàn)代性范式自身的多元性，也使得中國的現(xiàn)代性也呈現(xiàn)出一種多元的格局，并在此后構(gòu)成了中國現(xiàn)代性格局自身的緊張狀態(tài)。

胡適；學(xué)衡派；現(xiàn)代性；文學(xué)革命；人文主義

20世紀(jì)的中國現(xiàn)代文藝批評(píng)在中國現(xiàn)代性的產(chǎn)生與演化過程中曾經(jīng)扮演著相當(dāng)重要的角色。作為一種社會(huì)文化征兆，也作為一種思想潮流的前鋒甚至是社會(huì)變革的實(shí)踐推手，中國現(xiàn)代文藝批評(píng)往往成為成長(zhǎng)與演進(jìn)之中的現(xiàn)代性的重要棲身之所，也成為不同現(xiàn)代性范式相互爭(zhēng)辯的一個(gè)重要場(chǎng)地。

一 不同的“文藝復(fù)興”

正如馬歇爾·伯曼所言，“現(xiàn)代性已發(fā)展出了它自己的內(nèi)容豐富的歷史和傳統(tǒng)?！盵1]P16從文藝復(fù)興到20世紀(jì)初，西方的現(xiàn)代性相繼產(chǎn)生了多種不同的范式，這些范式的產(chǎn)生和演化既標(biāo)示了西方現(xiàn)代性歷程的時(shí)間斷裂，同時(shí)也指明了現(xiàn)代性與西方文化傳統(tǒng)的某種連續(xù)性關(guān)系。而對(duì)于后起的被迫走上現(xiàn)代化道路的中國來說，它的現(xiàn)代性，很大程度上是通過移植西方現(xiàn)代性成份而產(chǎn)生的，而這些移植的現(xiàn)代性成份——無論是赫勒所說的現(xiàn)代性思想動(dòng)力還是現(xiàn)代性社會(huì)格局——其所面臨的文化與社會(huì)語境與西方迥乎不同，因而所展現(xiàn)的問題焦點(diǎn)與實(shí)踐策略以及社會(huì)文化意義也往往與西方頗不相同。

胡適的《文學(xué)改良芻議》一向被公推為中國現(xiàn)代文藝批評(píng)的發(fā)軔之作，這篇文章揭開了以白話文運(yùn)動(dòng)為戰(zhàn)略重點(diǎn)的文學(xué)革命的序幕，也展開了中國文藝批評(píng)的現(xiàn)代性歷程。如果我們承認(rèn)哈貝馬斯與姚斯所提示的，現(xiàn)代性標(biāo)示了“古今之間的斷裂”，一種時(shí)間的斷裂，一種新的時(shí)間的展開，或者說，一種與此前“剛剛成為過去的過代”完全不同的新的時(shí)代、新的文化格局的出現(xiàn)，那么，胡適此文的大部分觀點(diǎn)似乎都難以承載這樣一種期待，事實(shí)上《芻議》中的大多數(shù)觀點(diǎn)都并不出奇，諸如“言之有物”、“不做無病之呻吟”一類訓(xùn)導(dǎo)，即便是對(duì)于中國歷代傳統(tǒng)文人來說，恐怕也不過是老生常談而已，真正激起新舊兩派爭(zhēng)論的重點(diǎn)，主要集中在“不用典”與用“白話”作文、提倡白話文學(xué)這些觀點(diǎn)上面。事實(shí)上，胡適在此前投書陳獨(dú)秀，第一次提出自己的文學(xué)革新主張的時(shí)候，主要攻擊的就是傳統(tǒng)詩歌中的“用典”習(xí)氣，而在在這封信中，“八事”之第一，乃是“不用典”。而作為胡適的激進(jìn)支持者，錢玄同的評(píng)價(jià)與觀感可以說是抓住了其中的要害。錢在《寄陳獨(dú)秀》中寫道：“胡先生‘不用典’之論最精，實(shí)足祛千年來腐臭文學(xué)之積弊。”[2]P19“胡先生主張采用白話，不特以今人操今語，于理為順，即為驅(qū)除用典計(jì)，亦以用白話為宜?！盵2]P20因此，先是“不用典”，而后是“用白話”成為胡適文學(xué)革命的具有戰(zhàn)略意義的重點(diǎn)，之所以如此，是因?yàn)榈涔手心叟c積淀了民族生存的歷史性經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)典故的使用正是對(duì)于這種經(jīng)驗(yàn)有效性的不斷的重新體認(rèn)并使得寫作者的當(dāng)下時(shí)空不斷地整合到這一經(jīng)驗(yàn)以及這一經(jīng)驗(yàn)所屬的整個(gè)文化世界之中去，而文言文體作為一種從簡(jiǎn)策時(shí)代一直傳承下來的表達(dá)模式，更是中國古代文化世界所通用的一種編碼系統(tǒng)，構(gòu)成了一種文化經(jīng)驗(yàn)的召喚結(jié)構(gòu)，使用這一文體，就是對(duì)于這一文化經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)可與服從，正是因?yàn)檫@個(gè)原因，胡先骕批評(píng)胡適“不用典”的主張是“棄遺產(chǎn)而不顧，徒手起家”，確實(shí)多少點(diǎn)中了問題的要害。因此，胡適等人對(duì)于傳統(tǒng)寫作技巧以及寫作語體的攻擊與變革，雖然是一種形式主義的、技術(shù)性的手段，但卻是一種極具戰(zhàn)略意義的戰(zhàn)術(shù)手段，而陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》對(duì)之的提升與闡發(fā)，又使得這一戰(zhàn)術(shù)攻擊的戰(zhàn)略意義得到了更為充分的昭示，從而使得這場(chǎng)文學(xué)革命的現(xiàn)代性意義顯露無遺。

陳獨(dú)秀正是從“精神界革命”的高度上來定義這一文學(xué)形式革新的文化戰(zhàn)略意義，而他的“三大主義”則將胡適“八事”所指向的寫作形式技術(shù)層面的改變與整個(gè)文化格局的變革掛起鉤來，而他將古代文學(xué)定義為“貴族文學(xué)”、“古典文學(xué)”以及“山林文學(xué)”，則顯然將傳統(tǒng)精英士大夫文化作為一個(gè)政治-文化-文體三位一體的整體性文化價(jià)值系統(tǒng)樹立為現(xiàn)代文化的對(duì)立面，從而使得這一場(chǎng)“文學(xué)革命”與歷代文學(xué)變革運(yùn)動(dòng)判然有別的現(xiàn)代性面目得以清晰的確立。

很顯然，胡、陳等人的“文學(xué)革命論”有一個(gè)包括了政治原則、文化精神與文體模式在內(nèi)的整體性的現(xiàn)代性文化模型，這一模型中的各種構(gòu)成因素很大程度上來源于西方現(xiàn)代文化觀念與文學(xué)范式，這當(dāng)然是人們判定這一運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性屬性的依據(jù)。但是尤其重要的是，胡、陳的這些觀念并不僅僅是對(duì)于西方文化現(xiàn)代性成份的零售式借取，可以說，在構(gòu)思自己的現(xiàn)代性藍(lán)圖的中國版本的時(shí)候，西方現(xiàn)代文化史始終是他們的參照系，因此，他們相當(dāng)有意識(shí)地將自己的這一運(yùn)動(dòng)比照甚而歸整于西方現(xiàn)代性時(shí)間歷程的整體鏈條之中，正是因此，這一運(yùn)動(dòng)才真正屬于現(xiàn)代性全球擴(kuò)張的一個(gè)部分,然而，也正是在這個(gè)程序上，這一運(yùn)動(dòng)顯示出了與西方現(xiàn)代性的某種差異。

無論是胡適還是陳獨(dú)秀，他們都對(duì)西方現(xiàn)代性發(fā)生的初始階段——?dú)W洲的文藝復(fù)興時(shí)期懷著相當(dāng)?shù)南蛲c好感，也將自己所發(fā)起與領(lǐng)導(dǎo)的這場(chǎng)文化變革運(yùn)動(dòng)與西方的文藝復(fù)興相比附，可以說，文藝復(fù)興是他們心向往之的目標(biāo)與典范，造就“中國的文藝復(fù)興”，是他們對(duì)自己的這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的期許。陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中很明確地將歐洲“莊嚴(yán)燦爛”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)歸因于“自文藝復(fù)興以來”革命進(jìn)化的結(jié)果，胡適在《芻議》以及此后的多篇文章中一直聲稱文藝復(fù)興時(shí)期但丁等文學(xué)巨匠以俚語寫作以代替拉丁語文學(xué)，造就了言文合一的現(xiàn)代歐洲民族國家的國語，并以此作為參照系，作為論證自己倡言白話文運(yùn)動(dòng)的合理性的重要依據(jù)。到了1933年，他在芝加哥大學(xué)比較宗教學(xué)系“哈斯克講座”所作的講演中，更明確地宣稱：“其時(shí)由一群北大教授領(lǐng)導(dǎo)的新運(yùn)動(dòng)，與歐洲的文藝復(fù)興有驚人的相似之處。該運(yùn)動(dòng)有三個(gè)突出特征，使人想起歐洲的文藝復(fù)興。首先，它是一場(chǎng)自覺的、提倡用民眾使用的活的語言創(chuàng)作的新文學(xué)取代用舊語言創(chuàng)作的古文學(xué)的運(yùn)動(dòng)。其次，它是一場(chǎng)自覺地反對(duì)傳統(tǒng)文化中諸多觀念、制度的運(yùn)動(dòng)，是一場(chǎng)自覺地把個(gè)人從傳統(tǒng)力量的束縛中解放出來的運(yùn)動(dòng)。它是一場(chǎng)理性對(duì)傳統(tǒng)，自由對(duì)權(quán)威，張揚(yáng)生命和人的價(jià)值對(duì)壓制生命和人的價(jià)值的運(yùn)動(dòng)。最后，很奇怪，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)是由既了解他們自己的文化遺產(chǎn)，又力圖用現(xiàn)代新的、歷史地批判與探索方法去研究他們的文化遺產(chǎn)的人領(lǐng)導(dǎo)的。在這個(gè)意義上，它又是一場(chǎng)人文主義的運(yùn)動(dòng)?！盵3]P181這樣就明確地將文學(xué)革命以及新文化運(yùn)動(dòng)界定為“文藝復(fù)興”、“人文主義運(yùn)動(dòng)”。

然而這樣一種自我期許似乎并未得到所有人的認(rèn)同?！皩W(xué)衡派”的胡先骕在《評(píng)〈嘗試集〉》一文中明確地認(rèn)為：“胡君之詩所代表與胡君論詩之學(xué)說所主張者，為絕對(duì)自由主義，而所反對(duì)者為制裁主義、規(guī)律主義，以世界潮流觀之，則浪漫主義、盧騷主義之流亞，而所反對(duì)者古學(xué)主義（Classicism）也?！盵4]P49在西方人的歷史敘述中，“文藝復(fù)興”是對(duì)于中世紀(jì)之前的古希臘羅馬文化的復(fù)興，盡管在學(xué)衡派諸人以及他們的老師白璧德的一些論述中，文藝復(fù)興有時(shí)亦被認(rèn)為是對(duì)于傳統(tǒng)的否棄，是個(gè)人主義的興起，胡先骕在《說今日教育之危機(jī)》一文中，轉(zhuǎn)述白璧德的觀點(diǎn)說：“歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之鄙棄古學(xué)，不免有傾水棄兒之病?！崩钏技円苍凇墩撐幕芬晃闹姓J(rèn)為：“此文藝復(fù)興云者，論者謂為希臘精神之復(fù)興，由此以蔚為近世文明，然吾人試就希臘精神之完全質(zhì)素察之，則近世文明所得，惟有入世之思、愛美之念兩者。而其他若中和之德、節(jié)制之行、神人合一之教，則不具焉。”[5]P104但是胡先骕在《評(píng)胡適〈五十年來中國之文學(xué)〉》一文中又稱“文化史中最有價(jià)值者，厥為歐洲之文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)?！盵4]P191對(duì)這一西方文化的這一段時(shí)段可謂推崇備至。而白璧德在《文學(xué)與美國的大學(xué)》一書中則指出，文藝復(fù)興的第一個(gè)時(shí)期，占據(jù)主流的是作為解放運(yùn)動(dòng)的“自由擴(kuò)張”的人文主義，而文藝復(fù)興后期則轉(zhuǎn)向了“具有最高程度的規(guī)束與選擇的人文主義”[6]P12可以說，在白璧德及其弟子們的心目中，真正的人文主義，應(yīng)該是構(gòu)成文藝復(fù)興文化主流文化精神的那種，以崇尚希臘古典文化、強(qiáng)調(diào)節(jié)制、和諧、平衡為特征的人文主義思想與文化——這可能也是相當(dāng)一部分西方知識(shí)分子的共識(shí)——18世紀(jì)的啟蒙主義以及盧梭開啟的的浪漫主義潮流恰恰是對(duì)這一文藝復(fù)興以來的古典人文主義傳統(tǒng)的顛覆。根據(jù)這樣的觀點(diǎn)，胡適等人的文學(xué)革命，就算不上他們自己所標(biāo)榜的所謂“人文主義運(yùn)動(dòng)”，甚至也稱不上什么“文藝復(fù)興”。

顯然，關(guān)于什么是文藝復(fù)興與人文主義的基本精神的認(rèn)識(shí)分歧，透露出來的正是胡適等人與學(xué)衡派對(duì)于西方現(xiàn)代文化精神的不同理解，應(yīng)該說，這兩種不同的理解（包括其他理解），都有其西方思想的底本與依據(jù)，甚至在文藝復(fù)興時(shí)期的文化史事實(shí)中都可以找到自己的依據(jù)。正如阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》“文藝復(fù)興已被用來作為歐洲現(xiàn)代史初期階段，也就是從1350年到1600年這么一個(gè)廣闊而又多樣化的歷史時(shí)期的標(biāo)簽，因此無法賦予它一個(gè)單一的特征?！盵7]P7實(shí)際上，白璧德也同樣認(rèn)為：“在文藝復(fù)興這樣一個(gè)復(fù)雜的時(shí)期，我們必須允許有眾多思想潮流和反對(duì)意見出現(xiàn)，也必須允許幾乎任何一種個(gè)人例外的出現(xiàn)?！盵6]P12可以說，文藝復(fù)興時(shí)期的文化中所存在的復(fù)雜狀況以及對(duì)這一時(shí)期文化的不同理解，在一定程度上，正反映了西方現(xiàn)代文化發(fā)展過程中所存在的各種不同的現(xiàn)代性范式。

二 語體的承載

“文言與白話”是胡適等人與學(xué)衡派爭(zhēng)論最為激烈的焦點(diǎn)之一，可以說，這個(gè)論題涉及并集納了雙方對(duì)于西方的現(xiàn)代性與中國的現(xiàn)代性重要理解，因而成為雙方論戰(zhàn)的主戰(zhàn)場(chǎng)，從而使得這一中國現(xiàn)代文藝批評(píng)史上的重要論爭(zhēng)在實(shí)際上也成為兩種不同的現(xiàn)代性范式爭(zhēng)辯的場(chǎng)地。

胡適的白話文運(yùn)動(dòng)，其主要訴求目標(biāo)就是對(duì)于語言表達(dá)與傳播效率的追求。他在1916年投書陳獨(dú)秀時(shí)，就明確地提出：“綜觀文學(xué)墮落之因，蓋可以‘文勝質(zhì)’一語包之。……欲救此文勝質(zhì)之弊，當(dāng)注重言中之意，文中之質(zhì)，軀殼內(nèi)之精神。古人曰‘言之不文，行之不遠(yuǎn)?！瘧?yīng)之曰：若言之無物，又何用文為乎？”[2]P4在《芻議》中又將“言之有物”排在“八事”之首?？梢哉f，對(duì)“言”中之“物”，即意義的重視，幾乎貫穿了胡適等人的整個(gè)文學(xué)觀念。胡適非常簡(jiǎn)潔明了地認(rèn)為：“一切語言文字的作用在于達(dá)意表情；達(dá)意達(dá)得妙，表情表得好，便是文學(xué)?！盵2]P46可以說，語言文字，以及使用語言文字作為手段的文學(xué)，就只是傳達(dá)的工具，作為工具，評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然是其實(shí)用效率——快捷性、有效性、廣泛適用性以及工具本身的易用性。正是在這些標(biāo)準(zhǔn)上，白話成為胡適心目中最適用的文學(xué)語言。胡適在《芻議》一文中將“須講求文法”作為“八事”之一：“今之作文作詩者，每不講求文法之結(jié)構(gòu)。其例至繁，不便舉之，尤以作駢文律詩者為尤甚。夫不講文法，是謂‘不通’。此理至明，無待詳論。”[2]P8顯然，“通”，即符合語法結(jié)構(gòu)與邏輯是胡適對(duì)文學(xué)的最基本的要求。如果以俄國形式主義等學(xué)派關(guān)于詩歌語言的觀點(diǎn)來看，胡適的這個(gè)觀點(diǎn)顯然忽略了文學(xué)語言與日常語言之間的差異，但是對(duì)于胡適來說，這個(gè)觀點(diǎn)是個(gè)基本前題，他可能從來沒有想過這其中可能存在有值得討論的問題。他所關(guān)注的問題重點(diǎn)，仍然在白話語體作為語言表達(dá)與傳播工具的廣泛性與易用性。因此他很明確地提出：“與其用三千年前之死字，不如用20世紀(jì)之活字。與其作為能行遠(yuǎn)不能普及之秦、漢、六朝之文字，不如作家喻戶曉之《水滸》、《西游》文字也。”[2]P15而對(duì)于白話文體在易用性方面對(duì)于文言文體的優(yōu)勢(shì)，錢玄同則說得更為明確：“吾國文言之不合一，致令青年學(xué)子不能以三五年之歲月通順其文理以適于應(yīng)用……”[2]P37正是從這樣一種實(shí)用性、工具性的角度出發(fā)，胡適才會(huì)將當(dāng)時(shí)仍然使用的文言文體判定為“死文字”。甚至當(dāng)有人提出《左傳》、《史記》在文學(xué)史上仍然“長(zhǎng)生不死”，并據(jù)此質(zhì)疑他“死活文字”之辨時(shí)，他仍然爭(zhēng)辯說：“我也承認(rèn)《左傳》、《史記》在文學(xué)史上，有‘長(zhǎng)生不死’的位置。但這種文學(xué)是少數(shù)懂得文言的人的私有物，對(duì)于一般通俗社會(huì)便同‘死’的一樣?！盵2]P70因此，“死”與“不死”，并不取決于文學(xué)水平，而取決于受眾面的廣狹，準(zhǔn)確地說，是占人口最大多數(shù)的“一般通俗社會(huì)”是否能夠接受。

胡適后來曾將自己白話詩的風(fēng)格特點(diǎn)概括為“明白清楚”，與此相仿，他在1917年11月20日的《答錢玄同書》中稱，自己對(duì)“白話”的理解是：

（一）白話的“白”，是戲臺(tái)上“說白”的白，是俗語“土白”的白。故白話即是俗話。

（二）白話的“白”是“清白”的白，是“明白”的白。白話但須要“明白如話”，不妨夾幾個(gè)文言的字眼。

（三）白話的“白”是“黑白”的白，白話便是干干凈凈沒有堆砌涂飾的話，也不妨夾入幾個(gè)明白易曉的文言字眼。[2]P35

顯然，這里所說的“白話”之“白”，強(qiáng)調(diào)的完全是“白話”作為一種意義傳播手段的工具性特征。因而，作為一種文學(xué)運(yùn)動(dòng)的白話文運(yùn)動(dòng)，則表現(xiàn)為一種詩學(xué)語言與日常語言同質(zhì)化的傾向：

我們做白話詩的大宗旨，在于提倡“詩體的解放”。有什么材料，做什么詩；有什么話，說什么話；把從前一切束縛詩神的自由的枷鎖鐐銬，攏統(tǒng)推翻：這便是“詩體的解放”。[2]P72

胡適的這種“解放”，恰恰是離棄詩歌語言的特殊要求，而使得詩歌的表達(dá)方式與日常語言的表達(dá)方式趨同，而這恰恰是學(xué)衡派諸人極端反對(duì)的。胡先骕痛詆法國浪漫派文學(xué)破壞古典主義文學(xué)法則，說：“今人不知文體中形之要素，務(wù)求恣意解放者，皆此類也。而吾國所謂新文學(xué)家則尤甚，彼輩先中主張語體文之說之毒，以推翻一切古昔為文之規(guī)律為解放，遂全忘藝術(shù)以訓(xùn)練翦裁為原則，創(chuàng)‘要這么說就這么說’之論，遂忘‘言有序’與‘較其離合而量劑其輕重多寡’為文學(xué)家所必具之能事，于是文體乃泛濫蕪雜不可收拾?！?/p>

[4]P252

在胡先骕看來，詩歌所用的語言，有其自身的要求與限制，并不是所有的語言都可以入詩，“蓋詩之功用在表現(xiàn)美感與情韻，能表現(xiàn)美感與情韻，即俗話俗字亦在所不避，否則文言亦在所不許也?！盵4]P40針對(duì)胡適引證中國古代詩人白話入詩作為自己提倡白話詩的支持論據(jù)，胡先骕指出，古代詩人引白話入詩，并不是無條件無限制的，“必宜于詩或并宜于詩文者方能用之，彼不宜于詩或竟不宜于文者必不能用?！辈粌H如此，“即用白話，其用之之法必大有異于尋常日用之語言?！盵4]P41另一個(gè)學(xué)衡派重要成員吳宓對(duì)這個(gè)問題的論述更為理論化。他指出：凡藝術(shù)都要構(gòu)造人生之“幻境”（Illusion），而“幻境之造成，必有其媒質(zhì)以為接引之具?；镁持荒茉诖嗣劫|(zhì)中出現(xiàn)，不能舍此而獨(dú)存。”因而藝術(shù)世界與藝術(shù)作品所藉以存在的媒介是融合為一、無法分開的。具體到文學(xué)，尤其是詩，其媒介是語言文字，因而文學(xué)的藝術(shù)形象與境界，是通過作品的語言構(gòu)造才能存在，并與語言融合為一，不能分離的?！霸姼禁愑谖淖?，每種文字之形聲規(guī)律，皆足以定詩之性質(zhì)。故詩不可譯，以此國文字與彼國文字為異種之媒質(zhì)也?！盵8]P227

因此，詩歌語言的問題，并不僅僅是一個(gè)表達(dá)工具的問題，語言是作品藝術(shù)世界的構(gòu)成物，甚至從某種意義上說，語言構(gòu)造就是藝術(shù)世界本身，這就難怪學(xué)衡派對(duì)于文學(xué)所使用的語言體式如此在意。特定的語言使用方式往往是特定社會(huì)文化的一種表征，體現(xiàn)的是特定社會(huì)群體的文化習(xí)尚，因此，胡適與學(xué)衡諸人關(guān)于文言存廢的爭(zhēng)論，透露的其實(shí)是對(duì)于文言語體所體現(xiàn)的傳統(tǒng)文化風(fēng)尚與審美觀念的不同態(tài)度。這一點(diǎn)在吳宓的相關(guān)闡述中很清楚地透露出來：

至若并思想感情亦不講求，專以粗淺卑劣之思，激躁刻薄之情，毫無學(xué)問書卷之益，絕少溫柔敦厚之氣，此則既無外形之美，而亦何嘗有內(nèi)質(zhì)之美哉！甚矣其惑也！故今之作粗劣之白話詩，而以改良中國詩自命，舉國風(fēng)從，滔滔皆是者，推其原本，實(shí)由于不知形與質(zhì)不可分離之理，應(yīng)并重而互成其美，不應(yīng)痛攻而同歸消滅。[8]P222

在吳宓等人看來，詩歌不僅文體有精粗之別，即使是思想感情，也有高下之——或者，形與質(zhì)在他們眼中也許根本就是一回事，白話詩無論在形式還是在內(nèi)容上，都與他所欣賞的“學(xué)問書卷之益”、“溫柔敦厚之氣”這些古典詩學(xué)風(fēng)貌相去甚遠(yuǎn)，自然難以入他們的法眼了。

然而，“言文合一”的訴求對(duì)于胡適來說極具合理性，在他看來，這是文學(xué)與語言發(fā)展的必然規(guī)律，西方現(xiàn)代史也為他的觀點(diǎn)提供了某種有力的參照與佐證。這就是他在《文學(xué)改良芻議》中所敘述的，文藝復(fù)興時(shí)期歐洲各國作家以方言俗語代替拉丁文寫作，最終促成了各國民族語言即所謂“國語”的形成，因此“故今日歐洲諸國之文學(xué)，在當(dāng)日皆為俚語。迨諸文豪興，始以‘活文學(xué)’代拉丁之死文學(xué)；有活文學(xué)而后有言文合一之國語也?！盵2]P14基于這樣一種認(rèn)識(shí)，胡適提出“國語的文學(xué)、文學(xué)的國語”的口號(hào)。聲稱：“我們所提倡的文學(xué)革命，只是要替中國創(chuàng)造一種國語的文學(xué)。有了國語的文學(xué)，方才可有文學(xué)的國語。有了文學(xué)的國語，我們的國語才可算得真正的國語。國語沒有文學(xué)，便沒有生命，便沒有價(jià)值，便不能成立，便不能發(fā)達(dá)。”[2]P45

也就是說，胡適等人的文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)，其目標(biāo)是要鍛造一個(gè)全民通用的、書面語與口語相統(tǒng)一的民族語言系統(tǒng)。那么，這個(gè)“國語”所承載的是什么樣的一種訴求，使得胡適等人如此孜孜以求呢？我們可以感覺得到，“國語”在胡適們的心目中，似乎是現(xiàn)代民族國家的標(biāo)志與指標(biāo)，也是推動(dòng)國家現(xiàn)代化的重要工具。正如蓋爾納在《民族與民族主義》一書中所指出的，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的成員流動(dòng)性大，而在個(gè)人與整個(gè)社會(huì)之間又缺乏任何有效的和有約束力的組織，因而只有民族認(rèn)同才可以將整個(gè)工業(yè)化的國家整合起來，而在這個(gè)過程中，共同的文化與語言顯然是促成國民間民族認(rèn)同的重要因素，因此，“國語”就成為凝聚民族意識(shí)與國家認(rèn)同的重要工具。不僅如此，工業(yè)社會(huì)總的主要特點(diǎn)在于：“識(shí)字的普及，計(jì)算、技術(shù)和各種技巧所達(dá)到的高水平，是它發(fā)揮功能的必要條件之一。它的成員是而且必須是流動(dòng)的，時(shí)刻準(zhǔn)備從一項(xiàng)活動(dòng)轉(zhuǎn)到另一項(xiàng)活動(dòng)，必須接受使他們能夠遵循新的活動(dòng)或者職業(yè)說明書和指令書的一般性教育。在工作中，他們必須不斷地與許許多多以前大都沒有接觸過的人進(jìn)行交流，因此和這些人的交流必須直截了當(dāng)，而不是依賴某種語境。他們還必須能夠通過使用不帶個(gè)人感情的不依賴于語境的、就事論事的書面信息進(jìn)行交流。因此，這些交流必須使用共通的、標(biāo)準(zhǔn)的語言媒介和書寫體。保證實(shí)現(xiàn)這一社會(huì)成就的教育體系變得龐大則必不可少，但它同時(shí)不再壟斷接近書面文字的權(quán)力：它的顧客遍及整個(gè)社會(huì)?！盵9]P47因此，白話文——或者說“國語”，是現(xiàn)代化的重要指標(biāo)，也是現(xiàn)代化的重要推力。可以說，“國語”成為胡適們推動(dòng)國家現(xiàn)代化的一種戰(zhàn)略手段。因而，胡適的“白話文運(yùn)動(dòng)”與“文學(xué)革命”，正是一種現(xiàn)代性范式的體現(xiàn)，這種現(xiàn)代性范式，以啟蒙理性為準(zhǔn)則，信奉普世性的進(jìn)步觀念，并將西方的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)格局作為最終的目標(biāo)與基本參照系。

三 現(xiàn)代性：斷裂與連續(xù)

相形之下，學(xué)衡派似乎就是一群仍然停留在前現(xiàn)代時(shí)期的古典化石，無論是在當(dāng)時(shí)，還是在以后相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)，人們都視之為反對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的保守派，他們主張的影響似乎也非常有限。盡管近幾年來，對(duì)于這一群學(xué)者的評(píng)價(jià)有了根本性的改變，人們將他們定位為一群文化保守主義者，承認(rèn)他們的許多主張都有其合理性與學(xué)術(shù)價(jià)值，或者也認(rèn)為他們對(duì)白話文運(yùn)動(dòng)的批評(píng)體現(xiàn)了一種“審美現(xiàn)代性”的向度。但是，他們對(duì)于西方現(xiàn)代文學(xué)——“審美現(xiàn)代性”的典范形態(tài)——卻抱有強(qiáng)烈的貶斥態(tài)度，不僅如此，他們對(duì)于文言的癡戀恐怕也不是僅僅用“審美現(xiàn)代性”就可以描述與解釋清楚的。關(guān)于農(nóng)業(yè)社會(huì)或前現(xiàn)代社會(huì)中的語言分層問題，蓋爾納在《民族與民族主義》中寫道：“在農(nóng)業(yè)識(shí)字社會(huì)的上層，強(qiáng)調(diào)、加強(qiáng)和突出特權(quán)群體不同于其他群體的和為他們獨(dú)有的那些特性顯然是有利的。禮拜儀式語言變得與白話涇渭分明，仿佛識(shí)文斷字本身還不足以在僧人和俗人之間形成障礙，仿佛他們之間的隔閡還需要加深。而這樣做的手段就是不僅用無法理解的文字去記載，而且文字讀起來也晦澀難懂?！盵9]P15如果我們將這段論述比照于中國傳統(tǒng)社會(huì)，這些描述也基本適用——只需將僧人的禮拜語言與俗人的白話之間的分立改成士人的文言與普通民眾的白話的分立就可以了。而學(xué)衡派對(duì)于文言的維護(hù)似乎在很大程度上是在維持或者部分地維持這種前現(xiàn)代社會(huì)的文化格局，而這恰恰是胡適們所企圖瓦解與拆毀的東西。在這種情況下，要論證學(xué)衡派相關(guān)主張的現(xiàn)代性屬性，確實(shí)是一件比較困難的事情。

學(xué)衡派的老師——白璧德及其新人文主義思想顯然具有無可置疑的現(xiàn)代性特質(zhì)。作為對(duì)于啟蒙理性與盧梭以來的浪漫主義極端擴(kuò)張的反動(dòng)，新人文主義者高揚(yáng)文藝復(fù)興以來的人文主義精神傳統(tǒng)，再次將古希臘羅馬的古典文化奉為人類文化的不朽典范，可以認(rèn)為，作為一種文化現(xiàn)代性范式的白璧德新人文主義，直承了西方現(xiàn)代性譜系中的第一代范式，當(dāng)然，作為“新”人文主義，與文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義所不同的是，前者所阻擊的是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的“物的規(guī)則”統(tǒng)治一切的現(xiàn)代化潮流，而作為祖輩的后者，則主要是力圖與中世紀(jì)籠罩一切的基督教神學(xué)文化拉開距離，正是為了達(dá)到這個(gè)目的，他們?nèi)肀鄬?duì)于他們當(dāng)時(shí)的古代——古希臘羅馬世界，因此，可以說，文藝復(fù)興的人文主義，作為西方現(xiàn)代性的早期范式，是以復(fù)興古代的面目出現(xiàn)的，因而，古希臘羅馬的文化精神——至少是它的某種現(xiàn)代闡釋——也就成為了西方現(xiàn)代性的重要成份，因而，西方現(xiàn)代性的產(chǎn)生與演進(jìn)在相當(dāng)程度上，仍然保持著與西方文化的整體的連續(xù)性關(guān)系，白璧德的新人文主義所強(qiáng)調(diào)的也正是力圖與這種文化的古典傳統(tǒng)保持連續(xù)性關(guān)系。而作為白氏弟子的學(xué)衡派，也正是出于對(duì)于本民族文化傳統(tǒng)的這種連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)，而極力反對(duì)胡適等人的“文學(xué)革命”運(yùn)動(dòng)。因而，當(dāng)胡適在他的文章中稱文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲作家以俚語取代拉丁文寫作，并最終促成了英法德等民族語言的崛起，并以這一敘述作為自己“白話代文言”主張的合法性依據(jù)時(shí)，以人文主義者自居的學(xué)衡派們自然要極力反駁，但是，他們反駁的言路卻耐人尋味。

事實(shí)上，胡適關(guān)于“俚語代拉丁”的歷史敘述顯然不完全吻合文藝復(fù)興時(shí)期的相關(guān)歷史狀況，甚至在相當(dāng)程度上違背了這一段文化史的主流狀況。正如雅各布·布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中所指出的，“在整整兩個(gè)世紀(jì)里邊，人文主義者所做的就象是說，拉丁文是，而且必須一直是惟一值得用來寫作的語言?！奔词故堑?，“如大家所熟知的，也確曾試圖用拉丁文來寫作，《地獄》的開頭部分最初就是以六音步詩寫成的?！盵10]P248甚至意大利文藝復(fù)興時(shí)期的另一個(gè)文學(xué)巨匠彼特拉克則顯然重視拉丁詩歌遠(yuǎn)甚于意大利文詩歌。而導(dǎo)致這一狀況的原因也是非常明顯的——“當(dāng)時(shí)世界上存在的一個(gè)最有天才和高度發(fā)展的民族并不是由于純粹的愚蠢和盲干而拒絕使用象意大利語這樣一種語言。導(dǎo)使他們這樣做的一定有一個(gè)重大的原因。這個(gè)原因就是對(duì)于古典文化的崇奉?！盵10]P253不僅如此，正如本尼迪克特·安德森所指出的，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者不但推崇拉丁文，而且努力追摹最為精致與繁復(fù)的古典拉丁文文體，富有反諷意味的是，正是這種文體復(fù)古運(yùn)動(dòng)使得拉丁文神秘化，遠(yuǎn)離了日常生活領(lǐng)域，從而導(dǎo)致了拉丁文逐漸退出歷史舞臺(tái)并使得俗語方言作為書寫語言崛起并取而代之。[11]P47（但是這一過程卻經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的時(shí)間，至少在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，拉丁文仍然是歐洲知識(shí)分子的通用學(xué)術(shù)語言，與各民族國家的“國語”并立通行），從這個(gè)意義上說，胡適的敘述也是正確的，但是他卻沒有意識(shí)到，導(dǎo)致這一結(jié)果的，很大程度上正是他所推崇的“人文主義運(yùn)動(dòng)”，而自己所做的一些，與當(dāng)時(shí)的人文主義者所做的恰恰相反。

胡先骕對(duì)胡適相關(guān)論述的反駁，經(jīng)歷了兩個(gè)階段。在《評(píng)〈嘗試集〉》一文中，他強(qiáng)調(diào)的是，胡適“以希臘拉丁文以比中國古文，以英德法文以比中國白話”乃是“以不相類之事，相提并論”。他認(rèn)為：“希臘拉丁文之于英德法，外國文也?！币虼?，“希臘拉丁文之于英德法文，恰如漢文與日本文之關(guān)系?！薄皢蹋ㄛ牛⒙罚ǖ拢?、但（?。r(shí)之英德意文，與今日之英德意文較，則與中國之周秦古文，與今日之文字較相若，而非希臘拉丁文與英德意文較之比也?！薄捌埛菄彝耆珵槿怂朔嗣裢耆c他人同化，自無不用本國文字以作文學(xué)之理。”[4]P39顯然，胡先骕的這些觀點(diǎn)顯示出，他對(duì)于歐洲語言歷史關(guān)系的認(rèn)識(shí)仍然比較模糊甚至有些混亂，因?yàn)橛⒌路ㄕZ與拉丁語的關(guān)系并不一樣，英語與德語屬于目耳曼語系，而法語卻屬于拉丁語系，古拉丁語恰恰是現(xiàn)代法語的祖先。不僅如此，他將英德法語代替拉丁語成為現(xiàn)代民族國家的文學(xué)語言的過程解釋為“本國文”代替“外國文”，與胡適一樣地忽略了人文主義者崇奉古典拉丁語的歷史，因而將拉丁語衰落與各民族語言的崛起理解為一個(gè)直線式的單向演進(jìn)的歷史過程，從而似乎也忽略了在“拉丁與俗語”之爭(zhēng)中所蘊(yùn)含的復(fù)雜矛盾的現(xiàn)代性信息：即一種復(fù)興古典的運(yùn)動(dòng)有意無意地開啟了一個(gè)新的文化與時(shí)代。不僅如此，他雖然反對(duì)胡適將這一段歷史解釋成“白話代替文言”、“今人勝古人”，但是將這一過程理解為“本國文戰(zhàn)勝外國文”，卻仍然默認(rèn)了胡適“國語文學(xué)”口號(hào)所蘊(yùn)含的強(qiáng)化民族國家認(rèn)同的戰(zhàn)略目標(biāo)。

到了《評(píng)胡適〈五十年來中國之文學(xué)〉》一文中，胡先骕對(duì)于歐洲語言歷史變遷的認(rèn)識(shí)顯然更為精細(xì)準(zhǔn)確，也許正是因?yàn)檫@個(gè)原因，他對(duì)胡適的反駁不再以“本國文”與“外國文”作為立論的主軸，而是以雅俗之辨與中西文字特點(diǎn)為立論的基點(diǎn)。而且，在這篇文章中，對(duì)于但丁采用意大利塔司干方言寫作的問題成為他討論的重點(diǎn)——在《評(píng)〈嘗試集〉》中，他實(shí)際上是回避了。他提出了三點(diǎn)解釋：第一，歐洲文字由于是表音體系文字，故而必須隨口語而變遷，六七百年間拉丁語變?yōu)橐獯罄Z，較中國語言文字在同等時(shí)間內(nèi)變遷更大；第二，意大利為異族征服，羅馬文化滅亡，教會(huì)勢(shì)力彌漫全歐，原先的羅馬文化與意大利人已有隔膜；因此，第三，意大利詩人競(jìng)用異國語言或不通行而駁雜不純之方言作詩。而但丁選擇佛羅倫薩方言寫詩，其原因正在于這一方言“為最純潔最近古拉丁者”。也就是說，在胡先骕看來，但丁用方言俗語寫詩，并不是如胡適所認(rèn)為的，是棄古就新，而是恰恰相反，乃是努力接續(xù)古典拉丁語的傳統(tǒng)。不僅如此，胡先骕極力強(qiáng)調(diào)，但丁將俗語分為上、中、下三等，將詩體也分為莊重、詼諧、哀挽三種，并認(rèn)為作莊重詩應(yīng)用上等俗語，作后二種詩體則用中、下等俗語，而佛羅倫薩方言尚只宜于寫《神曲》這樣的詼諧詩而不足以作莊重詩（胡先骕指出神曲本名為Cemmedia，后人始冠以Divina一詞），在作文時(shí)，更是使用拉丁文。顯然，胡先骕對(duì)于意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化尤其是文學(xué)語言的普遍狀況的敘述與當(dāng)時(shí)人文主義者們紛紛追慕古典拉丁文體的狀況有著很大的出入，有趣的是，雖然他的評(píng)價(jià)與胡適完全相反，但是他所建構(gòu)的文藝復(fù)興時(shí)期文學(xué)語言狀況的歷史想象卻與胡適所建構(gòu)與敘述的幾乎完全一致，擱置這其間的價(jià)值爭(zhēng)議，胡先骕可能也會(huì)同意胡適所認(rèn)為的，但丁所處的時(shí)代正在興起一場(chǎng)“用民眾使用的活的語言創(chuàng)作的新文學(xué)取代用舊語言創(chuàng)作的古文學(xué)的運(yùn)動(dòng)”，只是對(duì)于胡適來說，但丁正是這一棄舊圖新的歷史潮流中的杰出代表，而對(duì)于胡先骕來說，但丁卻是力挽這一文化淪落狂瀾的中流砥柱。

據(jù)此，胡先骕認(rèn)為，胡適“白話代文言”的論點(diǎn)，并不能從西方文化史的事實(shí)中得到論據(jù)支持。不僅如此，按照他對(duì)意大利文藝復(fù)興文學(xué)語言史的理解，他顯然認(rèn)為，無論拉丁文還是中國文言語體，都代表了一種古典的精英文化傳統(tǒng)，不僅不應(yīng)該遭到否棄，更應(yīng)該維持其連續(xù)性，由于中國書寫文字系統(tǒng)自身的以形表意而不表意的優(yōu)勢(shì)，因而中國的書面語言系統(tǒng)不必隨著口語語音的變化而變遷，因而作為書面語言系統(tǒng)的文言文具有更強(qiáng)的穩(wěn)定性與連續(xù)性，這種書面語言的穩(wěn)定性與連續(xù)性正是中國文化能夠保持其連續(xù)傳承的重要原因，因此，文言文比拉丁語更具備歷久不衰的生命力。這一點(diǎn)他在寫于1942年的《建立三民主義文學(xué)芻議》中有更加集中的論述：

吾國之文字衍形而不衍音，故只有蛻嬗而無絕對(duì)之死亡。周秦之文距今已二三千年而尚易誦習(xí)；至于唐宋之文，則無異時(shí)人所作；此正吾國所以能保數(shù)千年而不絕之故也。胡氏每以拉丁文況吾國文言，而以意大利法蘭西文況吾國語體，其為詭辨，吾久斥之。蓋拉丁與意法均為衍音之文字，故方言異，則文字隨之而異。拉丁語死亡之原因，半由于衍音文字內(nèi)在之變易性，亦半由于羅馬帝國傾覆后各地民族之分化。迨至查勒曼大帝死后，日爾曼帝國分裂為三。國家民族之分化益形劇烈。通俗之拉丁語，已逐漸蛻變?yōu)橐夥ㄎ髌现T語文，而廟堂所公用之拉丁語，亦不能通用，故拉丁文遂變?yōu)樗牢淖忠?。清麗流暢之文言文，固猶今日通用之文字也。[4]P337

然而，正是在這個(gè)地方，胡先骕的論說出現(xiàn)了一個(gè)裂隙，應(yīng)該說，“文字”的概念在胡適那里與胡先骕在此所言是有所不同的，作為一種表意體系的文字，漢字確實(shí)在巨大的時(shí)空范圍內(nèi)超越了紛繁的方言分歧維系了中國文化共同體成員的認(rèn)同感。然而，胡適所說的“文字”卻不并指作為文字符號(hào)的漢字系統(tǒng)，而是指書面語言系統(tǒng)，而作為書面語系統(tǒng)的文言文，既與口語系統(tǒng)保持一定的距離，從而避免了隨同口語發(fā)生空間與時(shí)間的分化與變易，保持著相對(duì)穩(wěn)定性，因而也就保持了文化（至少是書面的、典籍的文化）的連續(xù)性與穩(wěn)定性。但文字的優(yōu)勢(shì)特征未必可以完全等同于書面語體的優(yōu)勢(shì)，如果說，漢字因?yàn)榕c口語聲音保持距離，反而可以超然于語音的時(shí)空變異而獲得廣泛的通用性，那么，文言語體卻因?yàn)榕c口語的距離，構(gòu)成了一種較為森嚴(yán)的文化壁壘，即使能夠識(shí)字也仍然未必能夠使用這一文言語體，因此，可以說文言語體的使用是一種相對(duì)難以獲得的文化資本，也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，這一語體以及它所含有的文化資本在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)為中國社會(huì)中的小部分人所壟斷，因而不適宜作為工業(yè)社會(huì)的普遍交流工具，也不適宜作為訓(xùn)練工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)業(yè)人員的工具。這正是胡適企圖用另一個(gè)進(jìn)入門檻更低的書寫語言系統(tǒng)即白話文來取代它的原因。

不僅如此，胡先骕也得不承認(rèn)，作為書面語言系統(tǒng)的拉丁文最終變成“死文字”，是由于它與從拉丁俗語演化而成的歐洲各民族語言距離越來越大，以至最終“不能通用”，雖然他將之歸因于“半由于衍音文字內(nèi)在之變易性，亦半由于羅馬帝國傾覆后各地民族之分化”，但這仍然支持了胡適提出的理路：即一種與日?？谡Z系統(tǒng)距離甚遠(yuǎn)、不僅在語匯方面而且在語法方面都與后者有著相當(dāng)?shù)牟町惖臅嬲Z系統(tǒng)，確實(shí)無法適應(yīng)工業(yè)化社會(huì)對(duì)于語言的要求，即作為一種普遍的大規(guī)模的教育與交流的工具的要求。無論這種書面語與通行的口語是否同屬于一種民族語言，這都是言文分離的書面語系統(tǒng)的現(xiàn)代性宿命。雖然胡先骕力圖提出“吾國文法又極簡(jiǎn)單”，因此“亦少文法上之變遷”來論證漢語文言語體可以免于拉丁文的命運(yùn)，然而，即便他對(duì)文言語體自身特點(diǎn)的看法是對(duì)的，卻仍然不能抹殺這樣一個(gè)事實(shí)：文言語體與日?？谡Z語體之間確實(shí)存在著相當(dāng)大的距離，因此，胡先骕的“漢語文言獨(dú)特論”要駁倒胡適們恐怕存在相當(dāng)?shù)睦щy。

雖然漢字系統(tǒng)與文言語體的獨(dú)特性是胡先骕堅(jiān)持存留文言語體的一個(gè)理由，但是，他立論的真正基礎(chǔ)仍然是這樣一種信念：中國傳統(tǒng)文化之中與西方文化一樣，都發(fā)展出了一系列共同的典范文化要素，這些要素符合人類共同的健全人性，并得到人類幾個(gè)主要文化共同體千百年的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的確證，構(gòu)成了人類文化的典范與精髓。他在《文學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)》一文中說：

孔子蘇格拉底，已得人生哲學(xué)之精髓，吾人之天性不變，則亦不能舍其人生哲學(xué)而別創(chuàng)一健全之人生哲學(xué)，詩歌之體裁，既經(jīng)古人之研幾，而窮其正變之理，則亦惟有追隨其后，而享受其工作之遺產(chǎn)，不必務(wù)求花樣翻新也。幸也宇宙間事理無窮，人類天性之蘊(yùn)蓄亦無窮，即不創(chuàng)矜奇立異之說，文學(xué)之材料，亦不至缺乏，而尚能圖有超越時(shí)代之成就。[4]P277

在他看來，胡適等人與西方的浪漫主義文學(xué)潮流，錯(cuò)誤之處正在于違背了這種普適典范與共同標(biāo)準(zhǔn)：

自浪漫派興，絕對(duì)以推翻標(biāo)準(zhǔn)為能事，表現(xiàn)自我，遂不惜違人類之共我，逐其偏而違其全，矜其變而厭其常，文學(xué)于是不日進(jìn)而日退，故當(dāng)世之務(wù)最急者，莫如本人類固有之天性與數(shù)千百年之經(jīng)驗(yàn)而詳細(xì)討論文學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)也。[4]P250

顯然，這些思想來源于白璧德的新人文主義，可以說，學(xué)衡派與他們的西方人文主義老師們都堅(jiān)定地相信人性、理性等等范疇是一種普適標(biāo)準(zhǔn)，可以作為裁斷人類文化的通用標(biāo)準(zhǔn)。就這一點(diǎn)而言，人文主義者們與啟蒙主義者們相同的。可以說，在學(xué)衡派們對(duì)本土文化傳統(tǒng)的堅(jiān)守的背后，支持他們的正是這一來自西方的普適文化信念，正是這一信念確立了他們的“文化保守主義”作為一種現(xiàn)代性范式的品格，從而使得他們的“守舊”與真正的守舊派文人判然有別。

可以說，胡適與學(xué)衡派在論爭(zhēng)中雖然顯示出兩種完全不同的立場(chǎng)，但是富有意味的是，他們所依恃的背景知識(shí)卻往往是相似的，即都將西方現(xiàn)代文化史的某些典范時(shí)段的情狀作為支持自己立論的重要根據(jù)，不僅如此，盡管對(duì)這一相關(guān)參照?qǐng)D景的理解與評(píng)價(jià)值往往大相徑庭，但是，他們都有意無意地將西方歷史圖景作為論證自己立場(chǎng)與觀點(diǎn)合法性的基準(zhǔn)，可以說產(chǎn)生于這一歷史圖景之中的西方現(xiàn)代性范式已經(jīng)成為他們審斷中國現(xiàn)代性道路的標(biāo)尺，由于西方現(xiàn)代性演進(jìn)過程中產(chǎn)生了多元化的范式類型，也由于這一演進(jìn)過程與西方文化傳統(tǒng)之間存在著一種既斷裂又連續(xù)的的悖論性關(guān)系，從而使得移植自西方的中國現(xiàn)代性也展現(xiàn)出兩種完全不同的范式類型，這兩種類型的差異集中地體現(xiàn)于它們各自與中國本土文化傳統(tǒng)的關(guān)系上，即一種是胡適式的以與中國傳統(tǒng)斷裂而確立自身，另一種則是學(xué)衡式的努力維系與中國傳統(tǒng)的連續(xù)性關(guān)系，而它們都宣稱自己的道路具有普適意義?？梢哉f，這兩種以西方范式為始源的現(xiàn)代性范式之間的糾纏斗爭(zhēng)斷斷續(xù)續(xù)持續(xù)至今，并將一直持續(xù)下去，從而構(gòu)成了中國文化現(xiàn)代性格局自身的緊張狀態(tài)。

[1][美]馬歇爾·伯曼.一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了[M].北京:商務(wù)印書館,2003.

[2]胡適.胡適文集:2[C].北京:北京大學(xué)出版社,1998.

[3]歐陽哲生,劉紅中.中國的文藝復(fù)興[C].北京:外語教學(xué)與研究出版社,2001.

[4]胡先骕.胡先骕文存:上卷[C].南昌:江西高校出版社,1995.

[5]孫尚揚(yáng),郭蘭芳.國故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要[C].北京:中國廣播電視出版社,1995.

[6]歐文·白璧德.文學(xué)與美國的大學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004.

[7][英]阿倫·布洛克.西方人文主義傳統(tǒng)[M].北京:三聯(lián)書店, 1997.

[8]徐葆耕.會(huì)通派如是說——吳宓集[C].上海:上海文藝出版社,1998.

[9][英]厄內(nèi)斯特·蓋爾納.民族與民族主義[M].北京:中央編譯出版社,2002.

[10][瑞士]雅各布·布克哈特.意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化[M].北京:商務(wù)印書館,1979.

[11][美]本尼迪克特·安德森.想象的共同體:民族主義的起源與散布[M].上海:上海人民出版社,2003.

（責(zé)任編校：張京華）

I206.6

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1673-2219（2010）11-0035-07

2010－05－15

本課題為國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“文化保守主義思潮與中國現(xiàn)代文藝批評(píng)研究”（項(xiàng)目編號(hào)10BZW007）階段性成果，以及福建省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)2008B2018）、福建省教育廳社會(huì)科學(xué)研究資助項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)JA07056S）資助。

黃鍵（1970－）男，福建莆田人，文學(xué)博士，福建師范大學(xué)文學(xué)院副教授。