劉 峰

（北京師范大學 哲學與社會學學院，北京100875）

“自然的德”抑或“人為的德”
——從休謨的正義性質說談起

劉 峰

（北京師范大學 哲學與社會學學院，北京100875）

休謨把一切德區(qū)分為“自然的德”和“人為的德”。在《道德原則研究》中，休謨著重考察了“自然的德”與“人為的德”的發(fā)生機制以及它們之間的區(qū)別與關聯(lián)。在休謨看來，無論是“自然的德”還是“人為的德”, 對于人或社會都有一種直接的或者間接的快樂或利益, 而正義作為一種“人為的德”, 對社會無益是有益的, 人們也正是出于這種利益的考慮才建立起正義法則，公共利益是正義的唯一源泉。休謨通過“自然之德”與“人為之德”的比較來闡釋他的正義思想, 進而確立了正義觀在其道德哲學體系中的核心地位。

休謨; 德；正義; 自然的德; 人為的德

在西方, 正義是一個比其他所有問題更引起人們關注和熱烈爭論的問題, 從柏拉圖、亞里士多德到羅爾斯、麥金太爾，幾乎所有偉大的思想家都不同程度地研究過正義問題,并提出了種種不同甚至相互對立的正義觀。作為“蘇格蘭啟蒙運動最偉大的思想家”,[1]（P377）休謨也毫不例外地研究了有關正義的一些基本問題，提出了自己繼承前人而不囿于成說的正義觀。正義觀是休謨道德哲學的核心所在。在休謨臨終前寫的簡短自傳中,對于他根據(jù)《人性論》第三卷改寫而成的《道德原則研究》一書給予極高的評價, 他這樣寫道：“這部書在我看來（我自然是不該自行判斷的）在我的一切著作中（無論是歷史的、哲學的、文學的）都是無雙的?！痹凇兜赖略瓌t研究》中，休謨著重考察了“自然的德”與“人為的德”的發(fā)生機制以及它們之間的區(qū)別與關聯(lián)。正義是人為德行里面的一個主導性的德行, 事實上也是休謨著力論述的對象。這樣, 休謨的根本目的是通過將“人為的”這一特征賦予正義這一德行而將其與其他“自然的”德行區(qū)分開來。鑒于正義觀在休謨道德哲學體系中的核心地位，本文將從正義的性質入手，通過對“自然的德”與“人為的德”的區(qū)分來考察休謨對一系列正義問題的根本觀點和看法, 并以梳理出休謨正義觀的邏輯思路, 對休謨視野中的正義的本質特征做出一個嘗試性的描述和勾勒。因此，研究休謨的正義觀無疑有助于我們進一步了解休謨的道德哲學乃至整個倫理思想體系。

一. 正義的性質——“自然的德”抑或“人為的德”

休謨把一切德區(qū)分為“自然的德（natural virtue）”和“人為的德（artificial virtue）”，所謂“自然的德”，是指那些人們處于原始的本能或自然的沖動而產(chǎn)生的美德。它主要有兩類：一類是屬于人類情感的，如慷慨、仁慈、友誼、忠貞等等；一類是屬于天賦才能的，如機智、幽默、勤勞、節(jié)儉、忍耐、決斷等等；所謂“人為的德”，則是指那些由于應付人類環(huán)境和需要而經(jīng)由思慮并通過人為措施或涉及所產(chǎn)生的美德, 它是用來抑制那些服務于我們的私利的情感和欲望而由社會文化所造就的美德, 如正義、淑德、忠順、守諾等等。

依休謨之見，“自然的德”與“人為德的”有著本質的差異：“自然的德”是針對個人而言的, 它們是“由每一單獨的行為發(fā)生的并且是某種自然情感的對象”[2]（P621）, 它們以對單個人的有用性和愉快性為標準；而“人為的德”主要是針對各種不同形式的社會而言的，它們主要著眼于調整個人與社會之間的關系, 它們以對社會整體的利益為標準。因此，必須表現(xiàn)為一般的行為體系或體制,為社會全體成員人人遵奉才能發(fā)生效力, 而且受益者是社會整體。

休謨認為, 正義是一種典型的人為的德。他明確指出：“正義的感覺不是由自然的來的，而是人為地（雖然是必然地）由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的。正義之所以是一種人為的德, 只是因為它對于人類的福利有那樣一種傾向并且也只是為了達到那個目的而作出一種人為的發(fā)明?！盵2]（P619）易言之, 正義之德對于人類有著一種直接的或間接的利益, 正是因為這一點，人們才通過協(xié)議人為地制訂正義的規(guī)則。不過, 在休謨看來, 促使人們制定正義規(guī)則的那種利益并不是人類自然的、未經(jīng)改造的情感和原來所最求得那樣一種利益, 而是經(jīng)過反省或權衡之后要去求得那樣一種利益。正義是為了滿足人類的這一利益需要而采用的人為措施或設計。在休謨看來, 即使在正義規(guī)則建立起來之后, 人們對正義規(guī)則的遵守所“自然地并自動地”發(fā)生的那種道德感, 即源于同情的正義感, 也是人為地由教育和人類的協(xié)議產(chǎn)生的而不是由自然得來的。用他自己的話來說就是：“正義感不是建立在我們的觀念上面, 而是建立在我們的印象上面的——產(chǎn)生這種正義感的那些印象不是人類心靈自然具有的，而是發(fā)生于人為措施和人類協(xié)議?！盵2]（P537）總之, 在休謨看來, 正義不論是作為一種美德還是作為一種道德原則或道德感, 都不是自然的, 而是人為的。

不過休謨同時認為, 正義的規(guī)則雖然是人為的, 但并不是武斷的和可以任意修正的。他說道：“稱這些規(guī)則為自然法則用語也并非不當, 如果我們用所謂‘自然的’一詞時，指任何一個物類所共有的東西而言, 或者甚至如果我們把這個詞專指與那個物類所不能分離的事物而言?！盵2]（P524）就這一點而言, 人們對于正義規(guī)則的道德性的感覺也便是“自然的”了。

盡管如此, 在休謨看來, 對于正義規(guī)則的道德感仍會被一些新的人為措施所增強, 如政治家們的公開教導和父母的私人教育等等。他認為我們總是人為地在我們自己或他人心中培植起對正義規(guī)則的尊重, 即使遵守這些規(guī)則并不總是對我們有直接的利益。比如：當依照一份遺囑的條文將一份財產(chǎn)從一個值得據(jù)有它的人手里轉讓給一個不值得據(jù)有它的人手里時, 這似乎即無益于公益也無益于私利。但這種正義性行為的美德正是通過人們既是在這種困難的情況下也不容置疑地遵守而顯示它對于社會及其成員的長遠利益的,而這也正是正義這一“人為的德”的精神實質之所在。

二. 正義作為“人為的德”的幾點理由

在休謨的道德學說中, “正義”主要是針對財物占有及其轉移的合理性來說的。休謨認為, 正義無論是作為一種道德觀念還是作為一種道德規(guī)范, 都是一種人為設置的德，而非一種自然而有的德。也就說, 人們對于“正義”這種德的感覺不是自然的,“正義”這種德之所以引起快樂和贊許,“乃是由于應付人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設計”[2]（P517）為什么正義不是“自然的德”而是“人為的德”呢? 對此, 休謨提出了四條理由：

第一, 正義的原始動機不在于對誠實的尊重,也不在于對人的慈善以及對人利益的尊重,因而正義不是“自然的德”。為了說明這一點,休謨詳細討論了動機和行為的關系。休謨認為, 一切德行只是由于善的動機才是有益的, 一個善良行為必須有一個善良的的動機?？墒?，離開了一個純粹善良的動機的人就真的不能產(chǎn)生一個善的行為嗎? 休謨又認為這是完全可能的。因為, 離開了純粹善良的行為動機，并不等于人就沒有了道德感或義務感; 離開了任何其他動機的道德感或義務感, 也是可以產(chǎn)生善良行為的。因為, 當善良動機是人性共有的時候, 一個感到心中恰恰缺乏這種動機的人就會為此憎恨自己, 也就是說, 休謨認為有些人會因為自己沒有善良的動機而身受壓力而以一種義務感去做善的行為, 從而使自己合于道德規(guī)范并獲得他人的道德認可，而一個人由于考慮到一種行為的道德義務而作出那種行為, 休謨認為這種行為仍然是以某些獨立的原則為前提的。那么，這種道德義務是怎么來的呢?這個獨立原則又是什么呢?

休謨認為, 在償還債務和戒取他人財物這種正義行為上, 它的行為動機不是一個純粹的善良動機, 它既不是出于對行為誠實性的尊重, 也不是對私利的尊重, 更不是對公益的尊重?！皩姷拇壬苹驅θ祟惱娴淖鹬夭荒苁钦x的原始動機, 對私人的慈善或對于有關的人的利益的尊重,就更不能成為這個動機了?！盵2]（P522）他說, 在這種行為上, 除了遵守正義這種公道自身以外, 我們并沒有其他遵守公道和功德的任何動機了; 而任何行為如果不能有一種獨立的動機, 那么這種行為就不能成為公道的或有益的。因而, 正義這種公道只能說它不是有一種另外的、原始的、獨立的善良動機, 也即“正義和非義的感覺不是由自然得來的, 而是人為地由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的。”[2]（P523）

第二, 如果正義被看作一種“使每個人各得其應有物的一種恒常而永久的意志”[2]（P567）, 這就意味著, 在正義感存在之前, 也即在正義之外并在正義之前, 就有財產(chǎn)權即財產(chǎn)的合理占有和轉移這一正義的內(nèi)容了。而這種財產(chǎn)權恰恰是標志著財產(chǎn)與人的一種關系, 這種關系不是外在的而是內(nèi)在的, 是“對心靈有一種影響，即它給予我們以一種義務感, 使我們戒取那個對象, 而把它歸還于其最初的占有者?！盵2]（P568）休謨認為這正是所謂正義之德的確切意義。因此，他得出結論： 財產(chǎn)權的成立是依靠于那個“正義的德”, 而不是“正義的德”的成立依靠于財產(chǎn)權。

因而, 說正義是一種“自然的德”, 就等于說離開了財產(chǎn)權等觀念, 某種關于財產(chǎn)的行為在某些對象性關系上還有一種道德的美丑, 并產(chǎn)生快樂或不快樂的感覺。這樣的話，一個人歸還另一個人的財物之所以被視作是善的, 并不是因為對他人財產(chǎn)的具體行為上依附有快樂, 而是因為對外界一般對象的行為上依附有快樂。休謨的論證是： 如果正義是一種“自然的德”的話, 那歸還別人財物的善良最終不是因為他的歸還行為, 而是因為別人的最初占有或長期占有的財產(chǎn)關系。而這種財產(chǎn)關系, 休謨認為在人類人為締結協(xié)議之前是不存在的。因而, 休謨用反證法證明了正義不是一種“自然的德”, 而是一種“人為的德”。

第三, 一切惡和德在本質意義上都是不知不覺地互相涉入, 不可覺察地互相接近, 因而惡與德有一種不可覺察的程度差別。休謨認為, 如果正義真是一種“自然的德 ”, 那么“權利、義務和財產(chǎn)權的確立是不容有那樣一種不可覺察的程度區(qū)別。”[2]（P570）可是, 一個人要么擁有充分而完整的財產(chǎn)權, 要么完全沒有, 要么完全有實踐的義務, 要么完全沒有; 財產(chǎn)權可以一剎那發(fā)生或消滅, 也可以財產(chǎn)全部擁有或全部失去, 既然財產(chǎn)權、權利和義務都是這樣,那么與此相關的正義、非義又怎樣呢? 休謨明確指出：“義務和財產(chǎn)權是完全依靠正義和非義的, 并且隨其所有的變化而變化的。在正義是完整的地方, 財產(chǎn)權也是完整的; 在正義是不完整的地方,財產(chǎn)權也必然是不完整?！?正義與非義如果允許程度差別,那么就與財產(chǎn)權等不容程度差別相矛盾了。而實際上財產(chǎn)權是不允許有程度差別的, 所以正義、非義也一定不容有程度差別的。正義和非義不容有程度區(qū)別, 那么實際上就是說“他們并不自然地是善良的或惡劣的; 因為惡和德, 道德的善和惡, 的確,一切自然的性質, 都是不知不覺地互相涉入, 而在許多場合下是不可區(qū)別的。”[2]（P571）因而, 正義就不是所謂“自然的德”。

第四, 休謨認為, 人類行為不可能自然地把正義作為一種原則。盡管人們也給自己的行為立下類似通則一樣的東西, 但是通則是可以改變且允許例外的。而我們的每一種行為都是個別的、特殊的行為, 那么, 行為必然對應的是個別的、特殊的原則。正義的原則既然在本質上是普遍有效的、不可改變的, 那么它就不能是直接由人類的行為得來的。因而, 關于正義, 不被人們敵意和偏愛的那些普遍規(guī)則, 顯然不是人類行為自然得來的, 而是“為了某種目的被人為地發(fā)明出來的”[2]（P573）,因而正義也就被證明不是“自然的德”, 而是“人為的德”。

總之, 休謨認為正義的性質和正義的起源是結合在一起的, 正義不是人類最初就有的“自然的德”, 而是在人類的歷史發(fā)展中人們設計的“人為的德”; 而正義不是建立在理性上的, 也不是在觀念上的, 而是建立在人為措施和人類協(xié)議的印象上的。正義起源于人的自私性, 正義是人們?yōu)榉€(wěn)定財產(chǎn)占有關系而達成的一種限制人自利之危害的社會協(xié)議或契約。正義的主要內(nèi)容是人們憑借協(xié)議對各自合理財物的穩(wěn)定占有關系, 而正義規(guī)則是為了社會的安寧和發(fā)展而自愿達成的人為協(xié)議, 但這種規(guī)則下的利益關系被確立并且被廣泛確認以后, 正義更確定無疑地是“人為的”一種德, 而不是“自然的”一種德。

三. 休謨正義性質說的意義與影響

休謨作為西方倫理思想史上功利主義和情感主義的先驅, 他的正義思想有著鮮明的時代特征,代表著資本主義上升時期的道德觀, 世俗的利益和品味的精致成為他思考正義問題的核心依據(jù)。在休謨看來，無論是“自然的德”還是“人為的德”,對于人或社會都有一種直接的或者間接的快樂或利益, 而正義作為一種“人為的德”, 對社會無益是有益的, 人們也正是出于這種利益的考慮才建立起正義法則，而公共利益是正義的唯一源泉。不過，休謨繼而解釋說, 正義對社會的這種益處需要通過人們對正義法則的普遍不變的踐行才能實現(xiàn), 而單獨的一個正義行為則往往有害于社會公益?？梢姡葜冎饕峭ㄟ^“自然之德”與“人為之德”的比較來闡釋他的正義思想, 進而確立了正義觀在其道德哲學體系中的核心地位。

休謨的正義性質說以人性為基礎, 以大不同于前人的獨特視角和創(chuàng)新方法, 明確、清晰而又比較全面地論述了有關正義的諸多基本問題。他不僅“總結性地揚棄了傳統(tǒng)的蘇格蘭正義觀”[1]（P375）在某種意義上說, 休謨的正義思想也是西方現(xiàn)當代正義思潮產(chǎn)生和發(fā)展的前奏之一。在休謨之后的兩百多年間, 幾乎所有的正義理論流派都受到了他或多或少的影響, 幾乎所有關于正義問題的重要論證中都活躍著他的影子。休謨的正義觀對后世影響的廣泛性和持久性決不亞于其哲學思想。休謨對正義性質的論證及其對正義社會功用的闡釋, 為風靡十九世紀的英國功利主義理論的產(chǎn)生奠定了基礎。后來的英國功利主義的代表人物邊沁, 正是從休謨關于正義美德及其正義特征的論述中吸取了功利的概念而創(chuàng)立了功利主義倫理學說的。休謨借助社會利益來說明正義美德的思想對另一位功利主義大師密爾也產(chǎn)生了深刻的影響，密爾步休謨之后塵，他也用功利概念來論述正義美德的起源、性質及其作用, 賦予了正義美德以更為廣泛的內(nèi)涵。雖然休謨的某些論述受到了挑戰(zhàn)和質疑, 但他對正義及其本質特征的精辟論述仍對后世產(chǎn)生著持久而深遠的影響。

[1] 麥金太爾.誰之正義?何種合理性?[M].北京：當代中國出版社,1996.

[2] 休謨.人性論[M].北京：商務印書館,1980.

責任編輯：郭泮溪

Natural Virtue or Artificial Virtue： a Discussion from the Perspective David Hume's Justice

LIU Feng
(School of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Hume classified virtues into “natural virtue” and “artificial virtue”.In An Enquiry Concerning the Principles of Morals, he re-examines the mechanism of “natural virtue” and “artificial virtue” and their differences and relevance. In his opinion, both natural virtue and artificial virtue have a direct or indirect happiness or benefit toward people or society. Justice, as a natural virtue, is beneficial to society; hence the establishment of the law of justice and the central position of justice view in his philosophy.

Hume; virtue; justice; natural virtue; artificial virtue

B561

A

1005-7110-(2010)05-0113-04

2010-08-19

劉峰（1979-），男，寧夏銀川人，北京師范大學博士研究生，主要研究方向為價值哲學及倫理學。