張兆勇

（淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000）

日本近代幾位禪師法演觀評述

張兆勇

（淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000）

眾所周知，宋代禪門五家最盛者乃臨濟(jì)宗，臨濟(jì)宗在石霜楚圓以后又分化為楊岐、黃龍二支分頭并進(jìn)。楊岐派宗風(fēng)勁健，三傳至五祖法演更能充分展示自己的生命力。一般說來，五祖法演對宗門的意義在于能結(jié)合自己的時(shí)代背景，自覺反思、對話、總結(jié)禪門各家先賢的優(yōu)點(diǎn)，淡化門派壁壘，開啟了“看話禪”的新勢頭，從而能與“默照禪”一起，共同構(gòu)成禪在宋代發(fā)展變化的新格局。法演以“看話”所傳遞臨濟(jì)的精髓，一直是他之后歷代禪學(xué)追隨者考論、感悟臨濟(jì)乃至體證禪之真精神的坐標(biāo)之一。二十世紀(jì)以來，日本幾位禪學(xué)家對之均表現(xiàn)出廣泛的興致和深刻的描述。

急劇變化；對話；宏觀；自覺；評估

法演（？—1104）綿州巴西人，姓鄧氏，年三十五出家，作為臨濟(jì)楊岐派的一個(gè)關(guān)鍵性人物，法演歷來受到禪宗的修習(xí)者與學(xué)人的重視的原因推究起來有一個(gè)互為因果的關(guān)系。即在北宋后期這樣一個(gè)更復(fù)雜的社會(huì)思辨更突出、更具特色的時(shí)代，因?yàn)榉ㄑ莸膭?chuàng)造性才使楊岐派得以廣泛流傳，同時(shí)又因?yàn)闂钺傻纳Σ棚@示出法演的生命力和影響力。也正因?yàn)槿绱?，法演的資料才得以保存，今天看起來才比較豐富和明晰。那么怎樣才是研究、開發(fā)法演的正確途徑呢？本文認(rèn)為還原法演到法演的時(shí)代，依托著升起他的背景來定位他才是最切實(shí)的方法。

那么什么是法演生活的歷史背景呢？本文認(rèn)為應(yīng)從以下兩個(gè)層面來看：

第一，就禪宗本身來說，法演的時(shí)代正是禪門自身急劇變化的時(shí)代。

“（禪宗）正宗至大鑒傳既廣，而學(xué)者遂各務(wù)其師之說，天下于是異焉，竟自為家，故有溈仰云者，有曹洞云者，有臨濟(jì)云者，有云門云者，有法眼云者。若此不可悉數(shù)，而云門、臨濟(jì)、法眼之家三徒于今尤盛，溈仰己息，而曹洞僅有綿綿然，尤大旱之引孤泉，然其盛衰者，豈法有強(qiáng)弱也。蓋后世相承得人與不得人耳?！雹?/p>

這是北宋禪門思想家契嵩所概括的禪宗在北宋的發(fā)展情況及衰敗的原因。若按照契嵩的說法，楊岐派能夠算上“得人”一類，而法演正是所“得”之人。今天看起來關(guān)于法演至少可以這樣說：他注意以臨濟(jì)身份深挖其它門派特別是云門精華，促成門派間對話；他從參第一義入手，標(biāo)舉氣象，并以此切入重振角度，法演為什么要特別關(guān)注祖意與教意的區(qū)別，這和他倡導(dǎo)的“看話”、“公案”有什么內(nèi)在聯(lián)系？他分享著以詩議論追尋禪理的愉悅。

在我們看來，上述這幾點(diǎn)均是法演所以算得上所謂“得人”的原因。可以說正是因?yàn)檫@些“得人”之因，使他能于急劇中站穩(wěn)腳跟，以至于他之后臨濟(jì)重新恢復(fù)了臨濟(jì)之名。

第二，就北宋整個(gè)道學(xué)思潮來說，法演活動(dòng)的北宋后期，道學(xué)已經(jīng)成熟，門派已經(jīng)確立，道學(xué)的理想已經(jīng)在實(shí)踐中鋪展，以至于形成所謂的“元祐文化”。

法演的思想應(yīng)當(dāng)是與道學(xué)同一背景、與道學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，至少表現(xiàn)如下：

法演思想所及涉及到道學(xué)的許多方面：法演以臨濟(jì)禪境思惟著道學(xué)命題，感悟著道學(xué)的天人境界，并且在那個(gè)時(shí)代里達(dá)到了交響。又，法演重一切現(xiàn)成與道學(xué)的平常日用相互呼應(yīng)，共同營造著那個(gè)時(shí)代人格重建歷史使命的。

本文認(rèn)為，上述應(yīng)是研究法演、評估法演必須要顧及的方面。換言之，從這些方面對法演進(jìn)行考查、深挖、評品應(yīng)是衡量學(xué)人研究法演的自覺度、深度。

按照這個(gè)思路，本文以下想考查一下日本現(xiàn)代以來的幾位學(xué)者關(guān)于法演的研究成果，看一看他們在研究法演問題上的思路及意義。

1

柳田圣山是現(xiàn)代日本著名的禪學(xué)家，他的名字經(jīng)常和鈴木相提并論，被譽(yù)為日本禪宗研究的兩個(gè)權(quán)威。他的名著《禪與中國》（原名是《無的探求》）②。在這本書中著者是以非常細(xì)膩的語言梳理了禪在中華歷史進(jìn)程的。

在關(guān)于法演問題上，本書有兩個(gè)明顯的思路。

第一，宏觀地指出了宋代禪的特征。

第二，在此基礎(chǔ)上指出法演傳承趙州禪的意義。特別是指出法演是在什么意義上傳承了趙州禪的。

他說：“禪本來是最現(xiàn)實(shí)的以人生為主題的學(xué)問，但在宋代的體制中就逐漸趨向定形，其努力的方向都集中在培養(yǎng)體制內(nèi)的知識(shí)分子。批判人生的任務(wù)從唐代禪中退縮下來，而轉(zhuǎn)讓給宋學(xué)，禪變得完全無用了，它也心甘情愿地處于無用的境地?；蛘哒f，宋代禪的思想光輝，全都給宋學(xué)奪去了，自己關(guān)起門戶，退縮到狹隘的公案經(jīng)驗(yàn)主義，或心理主義中，宋代的禪問答喪失了唐代那種最具個(gè)性特征的魅力，歸向一種傳統(tǒng)的權(quán)威，沉溺于安慰，從而失去了光彩?！?/p>

柳田圣山在非常悲觀地給出宋代禪的背景之后，同時(shí)又指出“幸運(yùn)的是，五祖法演（1024—1104）之后的公案禪運(yùn)動(dòng)，突破了公案的變質(zhì)和宋代禪的沈滯空氣，恢復(fù)了唐代禪的豪放粗獷的風(fēng)格，他們共同利用的是著名的‘趙州無字’公案，這個(gè)公案的發(fā)現(xiàn)，建立了中國禪的‘無’的立場?！?/p>

據(jù)柳田圣山“在《五祖法演禪師語錄》中，關(guān)于‘趙州無字’的公案，有如下記錄：

上堂，舉僧問趙州：狗子還有佛性也無？

州云：無。

僧云：一切眾生皆有佛性，狗子為什么卻無？

州云：為伊有業(yè)識(shí)在。

師（五祖法演）云：大眾，爾諸人，尋常作么生會(huì)？老僧尋常只舉無字便休。爾若透得這一個(gè)字，天下人不奈爾何。爾諸人作么生透？還有透得徹底么？有則出來道看。我也不要爾道有，也不要爾道無，也不要爾道不有不無。爾作么生道？珍重。”

依照他的觀點(diǎn)：“這大概是關(guān)于 ‘趙州無字’公案的最早提法。趙州從諗（778—897）是唐末人，他死后，直到五祖法演，已有二百年了，但這期間，并沒有出現(xiàn)關(guān)于這個(gè)問題的任何討論。”在柳田看來：“五祖法演以后，人們對無字公案的處理，已經(jīng)和以前大不相同。”從法演開始，又經(jīng)過大慧強(qiáng)化而得來的“無字”工夫，才逐漸形成了南宋以后禪的一貫方法。柳田論證說：關(guān)于此“在無門慧開（1183—1260）著名的《無門關(guān)》中，就有最鮮明的事例?！稛o門關(guān)》選擇了四十八則公案，并且附有編者的解說和詩頌。”“《無門關(guān)》的目標(biāo)在于第一則的‘趙州無字’公案?！稛o門關(guān)》比法演的說法更進(jìn)一步，按祖系，法演是他的先輩。事實(shí)上，《無門關(guān)》與法演的內(nèi)在聯(lián)系是很緊密的。這并不是以法演為基礎(chǔ)的公案被大量采用，而是《無門關(guān)》對‘趙州無字’的處理，完全按照法演的方法?！边@就是說“趙州無字”是沉寂了二百年有待開發(fā)的禪門法寶。如果說慧開對之做了充分的開掘，那么慧開這個(gè)成就是經(jīng)歷了法演極有力的鋪墊才獲得的。

“將三百六十骨節(jié)，八萬四千豪竅，通身起個(gè)疑團(tuán)，參個(gè)‘無字’，書夜提撕，莫作虛無會(huì)。如吞了個(gè)熱鐵丸相似，吐又吐不出。蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然內(nèi)外打成一片，如啞子得夢，只許自如。驀然打發(fā)，驚天動(dòng)地，如奪得關(guān)將軍大刀入手，逢佛殺佛，逢祖殺祖，于生死岸頭，得大自在，向六道四生中，游戲三昧。”這是《禪宗無門關(guān)》中無門慧開對“趙州狗子佛性”公案的評語③。

柳田贊嘆道：“這種痛快而大膽地歌頌‘無字’，正是中國禪的歸宿。發(fā)展到此，源于印度的瞑想法，經(jīng)過了漫長的探索過程，才達(dá)到這樣的境界。意志集中的訓(xùn)練是禪的本質(zhì)，這種磨練扼要地表現(xiàn)了極其簡明而獨(dú)特的方法，從對‘無字’質(zhì)疑伊始，通過對它的突破，顯示出其主體性。這可以回溯到南宗禪的見性成佛與北宋禪的一行三昧的主張，并與僧肇老莊的天地同根、萬物一體的直觀相連結(jié)，這是最具中國特色的思想?！?/p>

上述我們不厭其煩地引出柳田在 《禪與中國》這本書中對法演的論述資料，目的就想更準(zhǔn)確地了解一下柳田對法演的陳述。我們發(fā)現(xiàn)柳田至少在以下幾個(gè)環(huán)節(jié)上觀點(diǎn)是非常清晰的：

第一，先講了法演的時(shí)代背景，然后將法演鋪成于此時(shí)代背景之上。

第二，歷數(shù)中唐馬祖以來，禪史的遷變，指出趙州從諗方式，及此方式出現(xiàn)的必然性，從而更進(jìn)一步指出法演第一個(gè)重視趙州“狗子還有佛性”的涵容與意義。

第三，明確了在他之后南宋禪史中所延順的“無字”思路。特別是借贊嘆《無門關(guān)》把贊嘆法演真正放到了禪在南宋后發(fā)展的高水準(zhǔn)上看其內(nèi)在涵容。

第四，柳田盛贊之后還有一段將法演放到整個(gè)中華思想史上的評估，立意無疑是相當(dāng)高遠(yuǎn)的。柳田說：“今天，構(gòu)成‘無’之哲學(xué)內(nèi)容的，一般可以說是般若思想、老莊思想，也可以說是華嚴(yán)天臺(tái)、朱子學(xué)和陽明學(xué)。無的哲學(xué)比公案的‘無字’更接近朱子與王陽明的‘理’這是對整個(gè)中國思想體系的一種綜合。其實(shí)在唐代已經(jīng)出現(xiàn)了那種統(tǒng)一佛教與禪并在體系上融合儒佛道三教的傾向，它經(jīng)歷宋代直到明代形成了傳統(tǒng)?！保ā抖U與中國》第178頁）依照柳田說法，這種經(jīng)歷宋代所發(fā)生的重大轉(zhuǎn)折。無疑法演在倡導(dǎo)趙州禪過程中起著重要作用。

以上是《禪與中國》中柳田在法演問題上給我們的感覺。雖然很豐富、縝密、明晰，但并不是說沒有問題的：

第一，全書唐代以前歷史感特縝密。唐代之后則顯得輕率、粗糙。有宋一代道學(xué)自身有一個(gè)滋生、成長、成熟的過程，法演身處在北宋道學(xué)的趨于成熟階段，所倡導(dǎo)“無字”除禪自身的進(jìn)程外，更應(yīng)是與道學(xué)的對話、交融的原因與結(jié)果。柳田顯然沒有在乎這些。特別是在強(qiáng)大的道學(xué)面前，柳田對禪的闡述表現(xiàn)出一種悲觀，這當(dāng)然影響著對法演的評估。敘述到此，我特別想要說的是日本另一禪門學(xué)者忽滑谷快天卻強(qiáng)調(diào)了法演的另一面，讓我們更能看清法演的意義。

第二，由于柳田沒太在乎道學(xué)的進(jìn)程，故雖把法演放到整個(gè)思想史上但其論述仍顯得比較抽象。比如，在法演語錄中能夠看出法演思想有三個(gè)亮點(diǎn)：一是，強(qiáng)調(diào)“趙州無字”；二是，強(qiáng)調(diào)對祖師禪與教意的區(qū)別；三是，強(qiáng)調(diào)公案的意義與看話的方式。在我們看來，這三點(diǎn)是相互呼應(yīng)的，亦是相互內(nèi)在的。植根于上面三點(diǎn)，可以設(shè)置到以下問題：他為什么注重祖意與教意之別而尊重祖意；尊重祖意與強(qiáng)調(diào)“趙州無字”應(yīng)是什么樣的關(guān)系；為什么越來越明確于強(qiáng)調(diào)公案的價(jià)值與看話的方式。這些對法演來說均應(yīng)當(dāng)是值得玩味的，均應(yīng)當(dāng)是闡述法演的亮點(diǎn)。對照一下可見柳田雖注意到背景，但顯然不深刻。

本文認(rèn)為這是我們讀法演要注意的，也是讀柳田《禪與中國》腦袋需要清醒的。

2

忽滑谷快天（1867—1934），近代早期日本著名佛教學(xué)者。自幼受曹洞宗的傳統(tǒng)教育。1884年入東京曹洞宗大學(xué)（現(xiàn)名駒澤大學(xué)）專攻佛學(xué)，尤致力于曹洞宗學(xué)。1891年入慶應(yīng)義塾大學(xué)，二年后畢業(yè)。

此后，在曹洞宗的高等中學(xué)、曹洞宗大學(xué)及慶應(yīng)大學(xué)任教，并從事佛教研究。發(fā)表《禪學(xué)新論》等，其代表作《禪學(xué)思想史》上下卷，分別在1923年和1925年出版，實(shí)際上是他的博士學(xué)位論文。

楊曾文先生在朱謙之先生的翻譯本代序中指出：

（本書）是日本禪學(xué)和禪宗研究領(lǐng)域的劃時(shí)代之作。此書主要根據(jù)漢譯佛教經(jīng)典和中國佛教的著述資料，考察論述了印度禪學(xué)的形成和禪學(xué)內(nèi)容作為佛教組成部分之一的禪學(xué)在中國的傳播情況。從南北朝到清初禪宗逐漸形成盛行衰落的歷史。本書結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，條理清晰。在論證中利用了豐富的傳統(tǒng)佛教和禪宗的資料。

楊先生以為縱觀全書，（其）有如下特色：

（1）全書原有兩大部分，即“印度部”和“中國部”。

（2）全書以“中國部”為重點(diǎn)，按禪宗的發(fā)展階段，分為六編，即：準(zhǔn)備時(shí)期、純禪時(shí)代、禪機(jī)時(shí)代、禪道爛熟時(shí)代（前后）、禪道的變衰時(shí)代。

（3）全書采用三段表述方法，即每編有概述，提示每一個(gè)禪宗發(fā)展階段的要點(diǎn)。每一章前有“略論”講各章中心內(nèi)容和重要結(jié)論，各節(jié)為詳述。

（4）雖為禪學(xué)史專著，但所涉及的方面十分廣博。各篇章對不同時(shí)代的政治文化背景都有簡明的交待……宋明理學(xué)的形成受禪學(xué)影響很大，本書對此亦有論述。

楊先生亦指出了本書的缺點(diǎn)，以為“本書各節(jié)篇幅不長。一般是指出論點(diǎn)后，再把所據(jù)的資料引上，這樣做的優(yōu)點(diǎn)是簡明扼要。缺點(diǎn)是沒有展開必要的分析說明?！?/p>

對照一下楊先生的概括，我們不難發(fā)現(xiàn)忽滑在闡述法演問題上就的確體現(xiàn)著這樣幾個(gè)特點(diǎn)，也同時(shí)充分呈現(xiàn)他整個(gè)思路上的缺陷。略述如下：

第一，作為爛熟時(shí)期的法演，本書給出了一個(gè)從臨濟(jì)禪到楊岐、黃龍分化到法演前后傳承的一條明晰線索。這些雖然是我國關(guān)于禪宗的傳統(tǒng)典籍中都是有的。

但是比較一下不難發(fā)現(xiàn)，忽滑所為顯然要深刻得多。忽滑的敘述包括以下幾個(gè)方面：

（1）引證大量原始資料，貼近時(shí)代，掠其生平閱歷。

（2）突出強(qiáng)調(diào)其謁舒州法遠(yuǎn)之前思惟及生活的動(dòng)蕩，重點(diǎn)敘述他與白云守端的因緣、交流，敘述他在開堂說法后的神韻等。

（3）突出強(qiáng)調(diào)其悟道次第：包括他的漂流、他的得法和他的授法。

第二，忽滑在介紹法演時(shí)有云：“洎趙宋末期，楊岐門下得人多，有麟游鳳翔之觀，五祖山之法演其一也，演言謂：‘將四大海水為一枚硯，以須彌山作一管筆。人向虛空里，寫祖師西來意五字，則老僧將禮拜為師。若寫不得，是佛法無靈驗(yàn)?！?/p>

我們認(rèn)為這一點(diǎn)的確是法演的精華。它的意義是從境界和氣象上啟發(fā)人去建立對禪的開啟示悟入。忽滑恰是從這一點(diǎn)上抓住理解法演的實(shí)質(zhì)，打開了挖掘法演的缺口。

但我們在肯定忽滑在法演問題上的這兩個(gè)特點(diǎn)的同時(shí)，更多看到的是他的粗糙：

第一，忽滑將禪從總體上分成幾個(gè)階段而以時(shí)代將法演忝在爛熟時(shí)代，但所要問的是爛熟者何謂也。爛熟體現(xiàn)在法演身上的意義何為，這肯定是有東西可說，只是忽滑沒有深細(xì)到。特別是他雖注意到了理學(xué)發(fā)展的框架，但深細(xì)不夠。因此，在實(shí)際上起不到分析法演的作用。

第二，忽滑以“將四大海水為一枚硯”為代表舉證法演，誠然有標(biāo)舉氣象的涵容?？上]有加以分析，自然也就看不清他作為一個(gè)禪宗人從此角度在北宋文化史中的地位，看不清他所標(biāo)舉中所具有的時(shí)代氣息。比如“氣象”的概念在整個(gè)北宋文化背景上的地位，從氣象角度立禪的意義。凡此種種。拿忽滑與柳田相比，柳田強(qiáng)調(diào)法演對趙州禪，對“狗子佛性”公案挖掘、整理的時(shí)代特征，強(qiáng)調(diào)粗獷談禪的意義，但顯然沒有去注意法演對氣象的強(qiáng)調(diào)。

我們做這個(gè)比較是想說忽滑與柳田兩位日本禪宗學(xué)人，他們在法演禪的問題上各有其短視，忽滑抽象了“氣象”的意義，柳田卻對之有明顯的忽略。

第三，忽滑又舉證了《禪林寶訓(xùn)合注》對法演從用心與旨趣的角度進(jìn)行了贊嘆亦耐人尋味。

其舉《禪林寶訓(xùn)合注》云：演祖（法演）見衲子有節(jié)義而可立者，室中峻拒，不假辭色，察其偏邪諂佞，所為猥屑不可教者，愈加愛重，人皆莫測焉。烏乎！蓋祖之取舍，必有道矣。演祖謂郭功輔（提刑郭正祥，字功輔，號凈空居士，問道白云端）曰：“人之性情，固無常守，隨化日遷，自古佛法雖隆替有數(shù)，而興衰之理，未有不由教化而成。昔江西南岳諸祖之利物也，扇以淳風(fēng)，節(jié)以清凈，被以道德，教以禮義，使學(xué)者收視聽，塞邪僻，絕嗜欲，忘利養(yǎng)，所以日遷善遠(yuǎn)過，道成德備而不自知。今之人不如古之人遠(yuǎn)矣，必欲參究此道，要須確志勿易，以悟?yàn)槠?，然后禍患得喪，付之造物，不可茍免，豈可預(yù)憂其不成，而不為之耶？才有絲毫顧慮萌于胸中，不獨(dú)今生不了，以致千生萬劫無可成就之時(shí)。（《續(xù)藏經(jīng)》第二編第十八套第二冊164頁左—165頁右）

在這里可明顯地看出法演的用心約為：

（1）在法演看來，自古至今衲子有節(jié)義而可立者在取舍有道。

（2）自古佛性的隆替之道、興衰之理均是由教化而成。

（3）江西南岳之祖之利物在扇以淳風(fēng)，節(jié)以清凈，使眾生遷善遠(yuǎn)過，道成德備不自知。

（4）呼吁當(dāng)代“必欲參究此道”。

對于忽滑這些關(guān)于法演的舉證，我們一方面承認(rèn)他的眼力，另一方面也無疑有嫌其簡略的遺憾。比如，法演為什么要在乎這些？忽滑就沒有做較細(xì)的、較充分的說明。

第四，忽滑在第五節(jié)里對法演整個(gè)思想的總結(jié)令人沮喪。其云：“法演思想多無異于他，與臨濟(jì)門下之道侶同轍。”忽滑舉法演語錄：風(fēng)和日暖古佛家風(fēng)，柳綠桃紅，祖師巴鼻，眼親手辨，未是惺惺，口辯舌端，與道轉(zhuǎn)遠(yuǎn)。從門入者，不是家珍。又舉法演語錄：中秋月，中秋月，古今盡謂尋常別，別不別？皎皎清光遍大千，任從天下紜紜說。然后評價(jià)云：“（法演語錄）呈露禪之本面目而無余蘊(yùn)，可謂不辜負(fù)祖翁云?！蔽覀円詾楹龌杂羞@種看法與結(jié)論，是與他忽略所謂爛熟時(shí)代的涵義有關(guān)的。

我們以為法演不在創(chuàng)新而在于促成對話建立角度，找回在一個(gè)新時(shí)代的禪重新有所立足而活潑生新方式。換言之，法演的意義在于找到了禪作用于自己時(shí)代的角度，完成了禪向自己時(shí)代轉(zhuǎn)換的方式，特別是對臨濟(jì)禪進(jìn)行了創(chuàng)造性的再詮釋。也只有從這個(gè)角度，我們才能感悟到法演畢生踐履、行蹤、言論價(jià)值之所在。

他的這個(gè)觀點(diǎn)也影響著我國學(xué)者。比如，楊曾文先生在他的巨著《宋元禪宗史》中對法演的評價(jià)就不是很高，并且基本上沿用了忽滑的觀點(diǎn)。

楊先生在介紹過法演的生平事件后云：“現(xiàn)存法演語錄的篇幅雖不算小，然而可稱之為自己特色的東西不多?！?/p>

據(jù)此，楊先生僅以三點(diǎn)概括其特色，其為：（1）強(qiáng)調(diào)第一義不可言說，然而為世、出世一切之本；（2）將盡“本分事”的修行貫徹到日常生活中；（3）上堂念描景詩偈富有生活情趣。

我們認(rèn)為楊先生的概括法演的特色雖很準(zhǔn)確但失為過簡，法演語錄中不乏有更具特色的東西，尤其是楊先生沒有從宋代的文化背景上看過去，體查到法演這些特色在宋代文化轉(zhuǎn)換上的意義。換言之，法演作為一個(gè)臨濟(jì)的傳人為什么要在北宋的后期，在道學(xué)各家均成熟的時(shí)刻凸現(xiàn)這些特色？而展開這些方面的探討對理解法演、評估法演顯然更有意義一些。

3

鈴木大拙（1870—1966）是日本著名禪宗研究者。畢生致力于向西方傳播禪宗及中華傳統(tǒng)。鈴木從二十一歲進(jìn)鐮倉圓覺寺從著名禪師今洪北川學(xué)禪時(shí)起，就致力于將全身心投入到禪的世界。

當(dāng)代學(xué)者謝思煒在介紹他時(shí)說 “從嗣承上講，他屬于臨濟(jì)宗系統(tǒng)，對公案禪（看話禪）特別傾心。因此對禪的闡發(fā)也集中于禪的思想性問題上，有如下特點(diǎn)：第一，能夠深入其內(nèi)在體驗(yàn)的基礎(chǔ)上作出一定的分析說明，對禪的種種闡發(fā)比較符合禪的本意。第二，具有世界眼光。在東西比較的基礎(chǔ)上對禪的特點(diǎn)有更為深入的把握，表現(xiàn)出較深刻的哲學(xué)洞察力。第三，和信仰密不可分，他堅(jiān)信禪是東方精神的寶藏，并以弘揚(yáng)這種精神為己任”④。

鈴木大拙一生著作很多，1970年在他百歲誕辰時(shí)，日本編輯出版了共有三十二卷之巨的《鈴木大拙全集》。

國內(nèi)主要以謝思煒?biāo)g的《禪學(xué)入門》、未也譯的《一個(gè)禪者的思索》、臺(tái)灣劉大悲據(jù)全集各處輯譯的《禪與生活》影響很大，這些著作篇幅雖然不大，但基本上能體現(xiàn)出謝思煒對之的概括：

在這些著作之中，我們能不難感到他對臨濟(jì)宗后期看話禪方式、方法的傳神領(lǐng)悟與傳遞，不難感到他思想展開所涉及的禪門各家公案之廣泛。法演作為臨濟(jì)的重要傳承者，鈴木在展開自己行文里雖提及并不多，但能夠看到他對法演足夠的尊重。

關(guān)于法演他是這樣定位的，他說：“五祖法演是十二世紀(jì)最偉大的禪師之一?！薄拔覍⑽遄娣ㄑ荻U師的一次說法作為本篇的結(jié)論”⑤。

縱觀鈴木被介紹在中華這幾本書，鈴木主要是從以下幾個(gè)方面概括佛教表現(xiàn)對禪的理解的。

關(guān)于正面對禪的闡釋，鈴木主要談的問題如非邏輯的禪、大肯定的禪、實(shí)際的禪。

關(guān)于禪的精髓，鈴木主要談的問題是從禪是什么、悟、公案切入等。

關(guān)于禪與今日之思潮，鈴木主要從禪的立場辨析了以下問題，如禪與虛無主義；禪與存在主義；實(shí)用主義；禪所含融的東方自然觀與西方自然觀的區(qū)別。

綜上看來，鈴木所及的問題是非常寬泛的。如果說法演在鈴木心目中重要，是因?yàn)槲覀儾浑y發(fā)現(xiàn)在上述許多問題上，鈴木經(jīng)常是拿法演語錄作結(jié)語的。把法演作為處理這些問題的經(jīng)典而介紹的。試舉幾條看：

（1）什么是悟

鈴木博士在他的著作中不厭其煩地談了開悟。他是把悟作為禪的精髓來談的，他說：

禪學(xué)的精髓在于對生活和一般的事物獲得一種新的觀點(diǎn)……學(xué)禪的人將這種新觀點(diǎn)的獲得稱為悟的境界……沒有悟就沒有禪。悟是禪學(xué)的根本……悟可以解釋為對事物本性的一種直覺的觀照。它與分析的或邏輯的了解完全相反。實(shí)際上它是指我們習(xí)慣于二元思想的迷妄之心一直沒有感覺到一種新世界的展開，或者可以說悟后，我們是用一種意想不到的感覺角度去觀照整個(gè)世界。不論這個(gè)世界怎么樣對于那些達(dá)到悟的境界的人來說，這個(gè)世界不再是經(jīng)常的那個(gè)世界……用邏輯的方式來說，它的所有對立和矛盾都統(tǒng)一，都調(diào)和成前后一致的有機(jī)整體之中。這種事他們每天都在做的。

鈴木認(rèn)為悟的獲得便表示一個(gè)人生命的轉(zhuǎn)折點(diǎn)……要使“悟”成為真正的悟內(nèi)心的革命一定要是完全的。要有自己的精神受到一次熱烈洗禮的真正感覺。

總之，在鈴木看來悟有不合理性、直覺洞見、信實(shí)性、肯定性、超越性、向上超升感、剎那性特征。

從這個(gè)意義上，他舉南宋高峰原妙為例。據(jù)史料，他的老師雪巖欽要他參趙州之無，他竭盡以思，向他發(fā)問“誰替你拖個(gè)死尸來”他無從作答，向他發(fā)問“萬法歸……歸何處”，他三天三夜未能入睡。

可就在這時(shí)，他看到五祖法演對自己畫像的兩句題辭，突然打破了“拖死尸者是誰”的永久疑團(tuán)。法演說“百年三萬六千朝，反復(fù)元來是這漢?！?/p>

高峰說他讀后感到無邊的空間似乎破位碎片，大地完全毀滅了，一時(shí)之間忘記了自己，忘記了世界。

我理解法演此語的魅力在于能對自我進(jìn)行從容守持，以至于使其能回融到自我的本真世界而不是二元于世界。而高峰發(fā)現(xiàn)，在他這里自我卻時(shí)時(shí)被牽于二元牛鼻。因此，看似注意實(shí)際分心也。

在這里鈴木舉高峰震動(dòng)于法演所悟，可見他是極其推崇法演以截?cái)嘧晕疫_(dá)于悟的境界的⑥。

（2）如何達(dá)于悟的境界

不難看出，如何達(dá)于悟的境界是鈴木所重點(diǎn)關(guān)注的問題。聯(lián)系他散在幾本著述中的論述來看，對于如何達(dá)于，鈴木以為應(yīng)是以下兩個(gè)步驟：第一就是斷滅二元論；第二就是體悟祛除二元論之后世界的大肯定、大圓融。

鈴木說：“就禪家哲學(xué)的看法，我們過于服從傳統(tǒng)的思想方式，而傳統(tǒng)的思想方式是徹底二元論的……我們?nèi)粘５倪壿嫑]有把對立者合而為一?！?/p>

鈴木認(rèn)為禪的意義在于推翻這一思想結(jié)構(gòu)而以一種新的結(jié)構(gòu)取代了它，鈴木說：“在這里邏輯不存在了，對立的觀點(diǎn)不存在了。”

鈴木同時(shí)還強(qiáng)調(diào)這種以禪對二元論的拒絕，“似乎禪只是一種否定和矛盾的哲學(xué)，實(shí)際上它也有肯定的一面，禪應(yīng)當(dāng)是克服二元后的大肯定?！?/p>

鈴木在指出達(dá)到悟的境界所具的這兩點(diǎn)之后又以法演為例說明之。他首先強(qiáng)調(diào)法演刻意于丟棄二元論。鈴木對此是這樣描述的：法演在一次說法中說了下面的話“昨天我偶然想到一個(gè)問題，本想今天講出來，但現(xiàn)在我全忘記了。那是什么問題，一點(diǎn)記不起來。這樣說過后，法演隔了好久突然大聲說‘我忘了，我記不起來了。’于是他開始念咒語，拍手發(fā)出會(huì)心微笑云‘記起來了，記起來了。它是說你若求佛，便不能見到佛，你若求祖，便不能見到祖。甜瓜徹蒂甜，苦瓜連根苦?！保ā抖U與生活》第五章劉大悲譯）

顯然鈴木所舉這段公案中隱藏一個(gè)達(dá)于悟的大否定與大肯定，它旨在將大肯定建立在這種大否定之上。

鈴木說其實(shí)“禪是讓我們從一切條件中逃脫出來，同時(shí)將某種鞏固的立足點(diǎn)，而不是相對意義的立足點(diǎn)提供給我們。因此，禪師們努力除掉弟子們與生俱來所有的立足點(diǎn)而代之完全不是立足點(diǎn)的立足點(diǎn)。”（語見謝思煒譯《禪學(xué)入門》）

《大肯定禪》一文論述到這里鈴木又以五祖法演總結(jié)，換言之，以法演為標(biāo)準(zhǔn)。其云：“五祖法演曾問道遇賢者，說也未得，默亦未得，說什么？”鈴木認(rèn)為法演這里正是使人悟出所謂的絕對肯定，此不但要逃脫“然”與“否”對立，而且進(jìn)一步要發(fā)現(xiàn)使互相反對的雙方完全一致的積極方面。這才是這個(gè)問題的著眼點(diǎn)。

顯然在這方面他又是非常贊頌法演的。

（3）關(guān)于怎樣斷滅

關(guān)于怎樣斷滅以達(dá)于悟，鈴木說得很清楚，即在他看來以斷滅達(dá)悟方法上有兩種：一是言辭的方法，亦即言語道斷；二是直接的方法。雖然鈴木對言辭的方法做了細(xì)致的陳述但不難看出他更傾向于直接法。這是由于一者在他看來“現(xiàn)在禪師們卻訴諸一種不用文字媒介的更直接方法。事實(shí)上禪道就是生活之道。而生活則是活、動(dòng)、行，并不僅指思想。因此，對禪來說，它的發(fā)展應(yīng)該指向活動(dòng)或更正確地說應(yīng)該體驗(yàn)它的道而不是用語言進(jìn)行表示與說明?！笨梢哉f這是從整體上符合他關(guān)于禪的一貫構(gòu)想的。二者在禪門幾派之中，鈴木所傳承是臨濟(jì)的法嗣。鈴木應(yīng)當(dāng)是從臨濟(jì)角度來感悟直接法的，他說：“禪師們所訴諸的直接法的觀念，是想在生命飛馳而過的時(shí)候，抓住這個(gè)稍縱即逝的生命，不等生命消失以后才追趕著抓它。當(dāng)生命飛馳而過時(shí)，我們沒有時(shí)間去追憶或產(chǎn)生觀念，用不上推理活動(dòng)。我們可能運(yùn)用語言但它早與觀念作用連在一起而失去直接性了?！保ā抖U與生活》第五章 劉大悲譯）為此，鈴木特別強(qiáng)調(diào)：“一旦我們使用了文字，它們就表示了意義和推理活動(dòng)。它就與生命沒有了直接關(guān)系。這就是禪師們?yōu)槭裁闯１苊馐褂眠@種可以用邏輯方法加以理解或陳述的理由。

也正是從這一點(diǎn)鈴木大加贊賞了臨濟(jì)及他在宋代的法嗣法演。鈴木首先贊同臨濟(jì)對其弟子定上座的管教，其云：“臨濟(jì)是以善于使用直接法和銳利而聞名的。他的劍鋒直透他對手的內(nèi)心。定上座是臨濟(jì)的學(xué)生之一，當(dāng)他問臨濟(jì)如何是佛法大意時(shí)，臨濟(jì)從禪床下來，抓住他并打一掌，叫他走?！?/p>

如果說從他大加贊賞臨濟(jì)中我們找到了他所以贊賞直接法的理由，那么從下面這一段強(qiáng)調(diào)中我們又能感到他在此問題上的思惟的厚重、深沉和底蘊(yùn)。

他說：“對這些人來說，禪并非說笑話，并非觀念上的游戲。相反它是一件生死以之的嚴(yán)肅事情，是行動(dòng)的道。”

鈴木在敘述直接法后總結(jié)云：“在禪里面沒有什么超自然或不平?；蚋叨瘸橄笮远轿覀?nèi)粘Ｉ畹臇|西，當(dāng)你覺得要睡的時(shí)候就休息，當(dāng)你感到饑餓的時(shí)候就吃東西……這就是禪的精神?！薄拔覀兯f的直接法不是屬于激烈性質(zhì)以致傷害身體的一種或使人震驚的一種……臨濟(jì)是以善于使用直接法和銳利而聞名，他的劍鋒直透他對手的內(nèi)心?！睌⑹龅竭@里為止，他又是拿法演的一個(gè)公案來總結(jié)陳述的。他說：“現(xiàn)在讓我拿五祖法演的一次說法來作為討論直接法的結(jié)論，關(guān)于五祖法演，我早已提到過：如果人家問我禪似什么，我會(huì)告訴他禪好像學(xué)偷竊技巧，一個(gè)賊的二子看見他父親漸漸老了，心想如果他沒有學(xué)個(gè)事業(yè)，將來如何養(yǎng)家，所以他想一定要學(xué)習(xí)這個(gè)行業(yè)。便將他的意思告訴父親，父親表示同意。一天晚上，這位父親把兒子帶到一個(gè)有錢人家，穿墻入室，打開柜子，叫兒子進(jìn)去拿衣物。兒子才進(jìn)入柜內(nèi)，這位父親便把柜門關(guān)閉鎖上，故意在廳上扣打，使全家驚覺，他自己悄悄從剛才進(jìn)來的地方溜走。這家人即時(shí)起來，點(diǎn)火搜查，知道有賊光臨，但已溜走了。賊的二子在柜內(nèi)私自納悶，不知道父親為什么如此。正納悶中，忽然心生一計(jì)，作老鼠咬東西的聲音，這家人要女仆點(diǎn)燈開柜啟視，柜一打開，竊賊兒子便縱身吹滅燈火，將女仆推倒，走出這家人家。這家人在后追趕他。他在路上發(fā)現(xiàn)一口井，便撿起一塊大石頭丟進(jìn)井里，于是這家人便在井中搜尋賊跡。他便乘機(jī)回到家里。他責(zé)怪父親一個(gè)人逃走。父親卻說：‘兒子，不要埋怨，告訴我你怎么出來的?！?dāng)兒子告訴父親這段經(jīng)過時(shí)，父親便說：‘好了，你可以做得了。’”（《禪與生活》第五章）這是一個(gè)以“教兒子偷竊技巧”作喻以喻禪的公案，原本見于《指月錄》有關(guān)章節(jié)上。

鈴木認(rèn)為就對禪喻來說，它應(yīng)是討論與感悟直接法的經(jīng)典例證。其兒子以偷竊慘遭被鎖在柜內(nèi)并且慘遭被盜家人回家。也就是說一切傳統(tǒng)的、邏輯的、經(jīng)驗(yàn)的、思辨的均無從談起，解脫者只能是急轉(zhuǎn)身，拋棄所有經(jīng)驗(yàn)立于空地。

（4）關(guān)于悟的狀態(tài)

在鈴木的著作里，鈴木雖然多是訴諸感悟來談禪，這并不是說他沒有禪史乃至佛教史的功底。相反，我們能從他款款的敘述中看到一條關(guān)于禪宗靈靈不昧的心靈之線。

他是這樣敘述佛陀和來華后禪為什么會(huì)是這樣傳統(tǒng)的。

“覺悟和涅槃本是佛陀生活中彼此分離的觀念，但是從宗教的觀念來看則應(yīng)看成相同的觀念，也就是說了解佛陀覺悟的內(nèi)容和意義等于了解涅槃的意義。據(jù)此大乘學(xué)者便展現(xiàn)了兩種思想傾向：一是抓住佛陀本人也是所有印度真理的追求者所采取的實(shí)踐方法，力求于坐禪發(fā)現(xiàn)某種直接達(dá)于覺悟的東西。”（《禪與生活》劉大悲 譯，第46頁）“佛陀入滅后幾百年所編集的大乘經(jīng)典……這些經(jīng)典認(rèn)為楞伽經(jīng)是傳播禪宗教義的經(jīng)典。”

在鈴木看來這部經(jīng)典在印度關(guān)于覺悟的內(nèi)容本是以心理的哲學(xué)的實(shí)踐的方式來表達(dá)的，當(dāng)這部經(jīng)傳入中國后，卻被中國人以自己的思想感情與方式加以吸收。

于是雖均遵循《楞伽》但印度人以豐富的想象力產(chǎn)生了超現(xiàn)實(shí)主義和奇特的象征意義，中國人卻以講究實(shí)踐和對日常具體事實(shí)的喜歡而產(chǎn)生禪。

鈴木說 “禪宗拒絕接受那些隨佛教從印度同來的觀念、概念以及思想方式。由于禪的自覺創(chuàng)造了一種適于闡述覺悟之道的原創(chuàng)文學(xué)?！逼涮攸c(diǎn)如下：

第一，我們不了解禪與佛教的關(guān)系而讀禪家文獻(xiàn)，就很難從中發(fā)現(xiàn)屬于佛教的東西。換言之，禪是自然的、質(zhì)樸的、親切的狀態(tài)。它是超出常規(guī)有無、超出常規(guī)思辨的。鈴木在此又舉出法演之語來論證。五祖法演是這樣說的：“一代時(shí)教，五千四十八卷，空、有、頓、漸，豈不是有？永嘉道：‘亦無人亦無佛，大千沙界海中漚，一切圣賢如電拂?！M不是無？大眾若道是有，違他永嘉：若道是無，又違釋迦老子。作么生商量得恰好？若知落處，朝見釋迦暮參彌勒；若也未明，白云為你點(diǎn)破。道無不是無，道有不是有，東望西耶尼，面南看北斗。”（《禪學(xué)入門·非邏輯的禪》謝思煒 譯）

第二，禪講究在實(shí)踐過程中的心怡與交融，而不僅僅是被動(dòng)的順其自然，禪應(yīng)是靈動(dòng)的、活潑的。在這里鈴木還是以法演為例。他舉一則法演的公案云：“一個(gè)和尚向巴陵新開顥鑒禪師說：‘祖師的意旨和經(jīng)書的意旨之間是否有區(qū)別？’禪師回答：‘雞寒上樹，鴨寒入水?！遄娣ㄑ菖u云：‘巴陵大師只表達(dá)了道的一半，我就不會(huì)這樣說，我的說法是雙手舀水時(shí)，月亮在水中反映出來；手持鮮花時(shí)，花香侵入衣衫中?！保ā抖U與生活》劉大悲 譯）

第三，“悟”中沒有神，創(chuàng)造天地等偉大工程宜采取直觀態(tài)度。鈴木說：“一般說來，發(fā)現(xiàn)并篤信神，便是拒絕一切非神的東西，也便是自我限制，而禪是希望絕對自由的，所以禪是獨(dú)立于神的。

在此他同樣以法演為例，他說：“法演在弟子面前舉起手問是什么，我們?nèi)糁榔淅碛刹闹械玫轿?，便獲得了禪。”（《禪者的思索》未也譯，第68頁）我理解鈴木想要表達(dá)的意思是在法演看來是手即是手。它的真實(shí)即是坦露給我們的自然。

以上是我們從鈴木的幾本書中所輯錄整理的一些關(guān)于法演的議論。我們發(fā)現(xiàn)鈴木較之柳田圣山、忽滑谷快天在對五祖法演的舉證上要細(xì)膩得多。讓我們能從中看到在禪的許多重要環(huán)節(jié)上法演的意義。如果說柳田、忽滑注重于從史的角度來評估法演的地位，那么鈴木更是從禪的特征，從禪所具的真正中國化精神入手來對照法演，即以法演來指涉禪成熟時(shí)精神，以禪成熟時(shí)的精神來開掘法演。由此我們可以推之法演在鈴木心目中的地位。但鈴木亦有兩個(gè)非常明顯的毛病：

第一，到了北宋后期隨著道學(xué)的成熟，華夏域內(nèi)在自然問題上有著極其明確自覺的自然觀。法演既生活在此氛圍之中，就肯定不能逃脫此種自然觀對之的影響。而鈴木所描述的禪悟后的自然觀卻太象他自己心期的自然觀，太抽象，甚或太日本式。這樣的結(jié)果勢必影響他對法演作為臨濟(jì)后期的嗣者向著當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮關(guān)系的追尋，向著當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的還原。

誠然，鈴木拒絕理，拒絕自然中人文印跡，但這不是鈴木忽視法演宋學(xué)背景的理由。因?yàn)榈缹W(xué)本身亦拒絕理，注意開發(fā)拒絕一切束縛后的自然機(jī)趣。

第二，眾所周知，禪門五派并不是平行發(fā)展的。它們有一個(gè)并不步調(diào)一致的消長過程。到了法演時(shí)代已進(jìn)入了一個(gè)相互對話、相互融匯的階段，一些宗派的衰微顯然是有它原因的。法演為什么強(qiáng)大起來，則是由于他自覺地?fù)?dān)當(dāng)融合的使命。這就是說法演與許多各派禪師并不是活躍在同一個(gè)歷史平面，換言之，法演的成就與其它禪師成就也并不是一個(gè)思維平面上的東西。我們認(rèn)為這個(gè)歷史涵容必須要注意才能更準(zhǔn)確定位法演的意義。

比如對待公案問題，自身已是公案和致力于去參考公案，顯然不是一回事，法演屬于后者，鈴木沒有注意到，或者說，對法演來說，研究他參公案和將他作為公案研究份量和力度，和包融信息均不一樣，鈴木沒有意識(shí)到。如此說來，鈴木與柳田相比就不僅僅是一個(gè)歷史感粗糙問題，而是一個(gè)關(guān)乎歷史感的無視。這里排除鈴木的思維特征與有所側(cè)重外剩下的就是要打他的折扣了。

以上是我們對近代以來日本三位禪師關(guān)于法演論述的一些觀點(diǎn)所做的梳理與點(diǎn)評，雖限于資料等因素，但也能略見一斑。

本文認(rèn)為，在法演問題上還有許多探索的空間的，比如法演身處宋學(xué)的腹地，作為一個(gè)禪師，他所代表的是宋代禪其關(guān)切何為？為什么法演會(huì)是如此關(guān)切？法演做如此關(guān)切意義何在？凡此等等。本文認(rèn)為，把這些問題想具體了，宋代禪門景象才是活的、生動(dòng)的，放到今天意義上也才能顛覆我們一直以來沒有超出柳田的斷言而想當(dāng)然，才能往鈴木習(xí)慣前面走一走，才能不至于像忽滑那樣把法演的意義寫得太簡單。

注釋：

① 載《傳法正宗記》（卷八）。

② 本文引用所有本書中的資料均自新知文庫本：《禪與中國》毛丹青譯，三聯(lián)書店，1988年版。

③本文所引用的《禪宗無門觀》參考[美]李普士：《禪的故事》，北方文藝出版社，1987年版。

④ 鈴木大拙：《禪學(xué)入門》，謝思煒譯，三聯(lián)書店，1988年版。

⑤ 語見劉大悲譯，《禪與生活·禪的實(shí)際開導(dǎo)方法》，光明日報(bào)出版社，1988年版。

⑥此處可參見劉大悲譯，《禪與生活》（第四章），光明日報(bào)出版社，1988年版。

[責(zé)任編輯：韓志才

Abstract:It is well known that Rinzai is the biggest of five Zen Buddhismin Song Dynasty.After Buddhist maste Shishuanquyuan,Rinzai is classidied into Yangji and Huanglong.Yangji sect is thriving and brings the vitality int full play afterGoso Hoen.Goso Hoen sums up the advantages of formersages of Zen Buddhismwith his own time backgroundandconscious reflectionanddialogues,and removes the barriers ofsects and develops the newlayouto Zen Buddhism in Song Dynasty.Since 20th century modern Japanese Buddhist masters have shown great interes andmade aprofounddepiction.

KeyWords:AbruptChange;Dialogue;Macroscopic View;Consciousness;Evaluation

AReviewofViews ofFayanbyModernJapanese BuddhistMasters

ZhangZhaoyong
(College ofArts,Huaibei Normal University,Huaibei,Anhui 235000)

B92

A

1674-1102(2010)04-0028-08

2010-06-22

張兆勇（1965—），男，安徽五河人，淮北師范大學(xué)文學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)橹袊膶W(xué)文化。