陳屹

摘要：道器之辨在中國哲學發(fā)展史上形成了三種理論范式并實現(xiàn)了范式轉(zhuǎn)換，即從漢唐宇宙生成論范式下的“道先器后”說轉(zhuǎn)換為宋明本體論范式下的“道體器用”說，進而在明清之際轉(zhuǎn)換為生存論范式下的“治器顯道”說，而生存論范式開啟了人文主義視野和趨時更新的開放價值取向。

關(guān)鍵詞：道器；范式；范式轉(zhuǎn)換；孔穎達；朱熹；王夫之

中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)06－0014－07

道器以一對范疇的形式出現(xiàn)首見于《易傳·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，和此句密切相關(guān)的是《系辭》中另兩句話，“一陰一陽之謂道”和“形乃謂之器”。單從字面上，這三句中至少涉及道與器、形而上與形而下、形與道器、陰陽與道一系列范疇之間的關(guān)系。事實上，中國哲學發(fā)展史上關(guān)于道器之辨的爭論，正是圍繞著上述范疇而進一步展開的。

張立文認為，中國哲學史上的道器觀主要有器體道用、道體器用、道不離器、道器統(tǒng)一等幾種觀點，并將歷史上的道器之辨總結(jié)為“有無范疇轉(zhuǎn)化”的橫向進程和“道器上聯(lián)陰陽、下行心物”的縱向進程。張氏從范疇史的角度，對中國哲學發(fā)展中的道器之辨做了體系性的總結(jié)，但以橫向、縱向的結(jié)構(gòu)總結(jié)道器之辨，主要是涵蓋了漢唐儒學和宋明理學的觀點，而淡化了明清哲學道器觀的革新意義。吳根友師主要著眼于明清之際的哲學轉(zhuǎn)型，認為由宋至明清道器觀是從“崇道黜器”到“由器求道”，標志著傳統(tǒng)價值觀向近代性“崇新求變尚奇”價值觀的轉(zhuǎn)變。陳赟特別注意到宋明理學由于道的理化，而以理氣之辨取代了道器之辨，這樣道器之辨其實存在著宇宙論和存在論視域的不同，并認為船山的道器論開啟了不同于以往形而上學框架的后形而上學視域，陳赟的研究方法和解釋都富有新意，但形而上學與后形而上學對舉都是西方哲學語境下的概念，其應用有邊界和限制。

本文試圖引入“范式”和“范式轉(zhuǎn)換”的概念，認為在道器及其相關(guān)范疇的研究中，從漢唐儒學到宋明理學再到明清之際哲學形成了各自的理論范式并實現(xiàn)了范式的轉(zhuǎn)換，并抽取三種理論范式的代表人物孔穎達、朱熹、王船山同時兼及其他哲學家的道器觀進行闡述。

一、引論

“范式”一詞是庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出的概念，即從paradigm翻譯而來。它主要是指一定歷史時期的科學共同體所公認的科學實踐的范例，“它們包括定律、理論、應用和儀器在一起——為特定的連貫的科學研究的傳統(tǒng)提供模型?！睆倪@一點看，將“范式”視作某一時期的哲學家群體所共同認可和遵循的學術(shù)傳統(tǒng)、思維形態(tài)、價值信念也未嘗不可。正是從這個意義上，筆者將范式概念應用于中國哲學發(fā)展中的道器關(guān)系研究。

孔穎達《周易正義》中，在漢唐儒學主流的“無形生有形”的元氣宇宙論范式下，提出了“道先器后”說。此種范式下的道器觀，無法從根本上凸顯儒家之道和佛、道兩家的區(qū)別，特別是無法保證儒家倫理和道德規(guī)范的必然性和恒常性，及至宋明，為朱熹所代表的理本體論哲學范式所取代，即出現(xiàn)了范式的轉(zhuǎn)換?！袄怼北倔w論，強調(diào)的是以“理”為本、為體，“本體”是根本究竟的意思，表征的是萬事萬物得有存在和生成的邏輯起點、終極根據(jù)和必然規(guī)律。從而，道器的關(guān)系也不再是時間生成上的先后關(guān)系，而是體用關(guān)系，即“道體器用”說。道在邏輯上先于器，是器之為器的所以然和當然之則，由于以理為道，道器范疇又表現(xiàn)為理氣范疇和理物范疇。隨著理學的官方化和意識形態(tài)化，理本體論的范式的危機也隨之出現(xiàn)，其存理而遺人，導致了人的倫理異化；同理學相互激蕩的心學，及至陽明后學也淪為空談心性。適逢明清巨變，知識分子普遍反思宋明理學的弊端，針對后期理學的桎梏化、心學良知的知覺化，而現(xiàn)實的生活世界、人的生存及其歷史性生存意義被遮蔽。船山以“天地之生，以人為始……自然者天地，主持者人”的卓越創(chuàng)見，在人文主義的視野下開啟了不同于理本體論范式的生存論范式，從人的生存和踐行出發(fā)，以天為器、以人為道，在以“人文化成天下”的歷史過程中人道得以彰顯和流行，其道器觀即是“治器顯道”說。

二、宇宙生成論范式下的“道先器后”說

漢唐之際，在《易傳》經(jīng)學范疇內(nèi)，對道器關(guān)系進行論述的當首推孔穎達。其在《周易正義序》中，從《易緯·乾鑿度》的宇宙論出發(fā)，而論及《系辭》中的道器關(guān)系?！兑拙暋で彾取吩凇断缔o》的宇宙生成論中融入了道家的宇宙觀，將“易有太極”的“易”視為更為原初的“太易”，對應于“無形”或“道”，而“太極”則是“有”、是元氣混而為一、天地未分時的狀態(tài)，包含太初、太始和太素。這樣，“易有太極”其實就是“無中生有”，于是便有“太易一太極(太初、太始、太素)一陰陽二氣與天地一四象一八卦以致器物”的宇宙生成序列?？追f達正是秉持這樣的宇宙生成論而說道器關(guān)系，“道”就是“無形”的領(lǐng)域，而“器”就是“有形”的領(lǐng)域。“無形”而生“有形”，即是道生器。從宇宙生成次序上講是“道先器后”，其背后的理論范式也可界定為“無形生有形”的元氣宇宙論。孔穎達在疏解《系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”時，進一步強化了其“道先器后”說。

道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云“形而下者謂之器”也。

“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱”，“體”、“質(zhì)”互文?！暗馈敝笩o形質(zhì)，而不是抽象的“無”；“形”為形質(zhì)、體質(zhì)?！靶味稀笔切钨|(zhì)之外已上，是先于有形之物的“道”的領(lǐng)域；“形而下”是形質(zhì)之內(nèi)而下，是屬于由形質(zhì)而成器用的“器”的領(lǐng)域。由于在宇宙生成次序上，有形生于無形，所以“形由道而立，是先道而后形”，明確提出其“道先器后”說。形、器都為“有形”，所以同屬形而下，但它們有區(qū)別。《禮記·學記》言“玉不琢不成器”，則“器”是“形”的進一步加工或生成后的產(chǎn)物，其結(jié)果是具有了器用?？追f達也意識到了這一點，他說“器，謂物堪用者”，所以對“物”而言，首先是有形質(zhì)，當其有了器用則成“器”。還需指出的是，當孔穎達說“道在形之上，形在道之下”時，其實他已經(jīng)改變“形而上者謂之道，形而下者謂之器”為“形之上者為道，道之下者為形器”。然而，“形之上”與“形而上”不盡相同，“形而下”更不對應于“遭之下”。這種語式的變化凸顯道與形器的對立和二分，強化了二者的區(qū)隔，而不是從“形”的角度來聯(lián)系溝通道與器。

綜上所述，孔穎達的道器觀是“無形生有形”的宇宙生成論范式下的“道先器后”說，其強調(diào)的是宇宙發(fā)生的時間次序。但是，宇宙生成論范式致命的問題在于，無形何以生出有形?“忽然而生”的說法，只是一種偶然性，沒有必然性，整個世界都不過是幻象。另外，此種范式畢竟夾雜了道家和玄學的因素，而沒有凸顯儒家的性格，儒家的“道”絕不可能建立在“太易”的“無形之道”上，否則儒家的一整套倫理道德規(guī)范、社會價值理想如何安放?如何顯示其合理性和必然性?這是漢唐儒學主流的宇宙生成論范式所

無法解決的，特別還面對著佛、道兩家越來越強的挑戰(zhàn)，儒家需要新的范式，于是，在宋明，道器之辨在理學的范式下獲得了新的詮釋。

三、本體論范式下的“道體器用”說

從漢唐到宋明，以理學的建立為標志，儒家的理論形態(tài)出現(xiàn)了一次重大的范式轉(zhuǎn)換。宋明理學家主要關(guān)注的不再是宇宙如何生成的問題，而是處在生活世界中的人及人文社會的價值根源和根據(jù)問題，而且這種價值是不同于佛、道兩家的儒家的倫理和道德規(guī)范，要尋求它們的形上學根據(jù)。簡而言之·宋明理學的核心問題是“性與天道”問題，是重建儒家的心性形上學。這樣，從漢唐儒學占主導地位的宇宙生成論范式就轉(zhuǎn)換為本體論范式，道器范疇也被重新詮釋和定位，特別是以“理”說“道”，“理”成為最高、最終極的范疇。

張載首先拋棄了漢唐儒流行的“以老解易”傳統(tǒng)，他認為“道”和“器”不是“有”與“無”關(guān)系，也不是“無形”生“有形”的關(guān)系，而是“幽”與“明”的關(guān)系。張載持氣本原論觀點，整個宇宙不過是氣聚散于太虛的生成演化過程?！暗琅c“器”則是氣化流行過程中的兩個不同階段，氣化流行即道、氣化流行的凝結(jié)則是器。

張載以一陰一陽為形上之道，而在二程看來，陰陽之氣仍為形而下，而不是儒家的形上之道。

程頤明確指出道與氣的不同，陰陽之氣是形而下，而形而上之道則是所以一陰一陽者。一陰一陽的氣化流行只是實然的狀態(tài)，問題是這樣的氣化流行何以可能，它的根據(jù)、動力、原因何在?如果沒有根據(jù)和原因，那么氣化流行就只是一個偶然現(xiàn)象，儒家的一整套理論都將喪失必然性根基。另外，氣化流行何以是如此這般進行而不是別的方式進行，它的規(guī)律、規(guī)則何在?而所謂的根據(jù)、動力、原因、規(guī)律正是程頤所說的“所以”，故形而上之道本身不是氣，而是氣化流行得以可能、得以有序運行的根據(jù)、動力、原因和規(guī)律。形上之道是抽象的、必然的、絕對的、終極性的，亦即是程顥自家體貼出來的“天理”。在二程，天道和天理屬于同一個范疇，作為形上之道的“理”上升為本體論的概念。

萬物統(tǒng)一性的根據(jù)是“皆有此理”，天地之間只是“理”而已，一切存在物都依賴“理”而得以存在，“理”是最根本、最真實的存在；同時，此“理”只是自在的存在，“己何與焉”，它不是被創(chuàng)造物、沒有存亡加減，而是大全，“元無少欠，百理具備”。在這兩層意義上，“理”成為終極性、根本性、普遍性、恒常性的實存，亦即是“理本論”。在“理本論”的背景下，程頤用“體用一源，顯微無間”來說明道器、理事、理象關(guān)系從而有道器一源、道體器用之說。及至朱熹，成理學之大成，道器關(guān)系在人的哲學體系中，就首先表現(xiàn)為本原論上的理氣關(guān)系和稟賦論上的物理關(guān)系。

若論本原，即是有理然后有氣，故理不可以偏全論。若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理。

朱熹是從“本原”和“稟賦”兩個角度論述理氣關(guān)系?！氨驹笔侵附K極性的根源，推本溯源的說，是理先氣后。不過，這個先后不是時間上的概念，而是理論上的邏輯先后，凸顯理氣的不雜。從“理”是本體、本原的角度說，“理”是“氣”及“氣化流行”存在和發(fā)生的根源、根據(jù)，其重點在所以然之理。“稟賦”是針對具體、個別的器物而言，則是理隨氣具，有什么樣的器物就必具其當然之理，凸顯在具體器物上則理氣不離。此時，“理”是指個體的本質(zhì)和規(guī)律，重點在當然之則。無論是“本原”角度，還是“稟賦”角度，朱熹都強調(diào)理氣的不離不雜，認為作為所以然和當然之則的“理”更為根本，所以，朱熹是理氣合一的理本論。

朱熹從“本原”和“稟賦”兩方面建構(gòu)的理氣合一的理本論，融攝了張載的氣本原論和二程的理本論，使其理論范式具有了更大的解釋空間。他將描述“道器”關(guān)系的形上形下之分用于區(qū)分“理氣”，于足便有“形而上者謂之理，形而下者謂之氣”之說，此時“理”與“氣”都是在“本原”的層次上說，“氣”指陰陽二氣，“理”是所以陰陽者。而“道器”關(guān)系，在朱子哲學就轉(zhuǎn)換成“理物”關(guān)系。

對任一事物而言，理氣渾然一體，道器相須?！凹葱纹髦倔w而離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器”，道器或理物都必須即“形”而言。所以，朱子反對“無形謂之道，有形謂之器”的說法。因為如此說，道與器就截然二分，理與物就毫無關(guān)系。因此，朱熹一方面強調(diào)道器相須，但從“本原”的視角，理、氣決然是二物”。他最終要堅守的仍然是作為形上之道的“理”的終極性和純粹性，“理”在朱熹哲學成為一個靜止的抽象絕對實體。

朱熹的理本論，為現(xiàn)實世界的人和人倫社會提供了終極的存在根據(jù)和價值信仰根源，并從根本上保證了儒家倫理和道德規(guī)范的絕對性、必然性、恒常性和普遍性；而且，無論是“性即理”、還是“心即理”，都高揚了人的道德理性和道德尊嚴，增強了人的道德自律意識。但是，“理”的本體論范式，會使“理”絕對化、實體化、靜止化、名詞化，在學理上會使“理”喪失鮮活的、豐富的內(nèi)涵。船山就說“理之則有理矣”，他區(qū)別了動詞性的“理”和名詞性的“理”?！袄怼北緛硎巧傻膭討B(tài)過程，這一動態(tài)過程表現(xiàn)為動詞性的“治理”，“治理”的結(jié)果則成其“條理”或“文理”，而在理本體論范式下，“理”豐富的內(nèi)涵就喪失了，其結(jié)果是“立理以限事”。而在專制社會后期，理學意識形態(tài)化，導致倫理異化，動輒“以理殺人”，理學成為了一種抹殺人文意識、取消人的主體性和個體性的倫文主義，人消失在絕對的“天理”視野中。這時候，需要一種人文主義的覺醒，而明清之際“天崩地解”形勢，為范式的轉(zhuǎn)換提供了機緣，最終滋生了王船山人文主義視野下的生存論范式，道器之辨也轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸纹黠@道”的新的詮釋方式。

四、生存論范式下的“治器顯道”說

明清之際的巨變，促使儒家知識分子對自身學術(shù)傳統(tǒng)進行深刻反思，而船山則是在哲學反思領(lǐng)域中集大成者。船山的根本問題，是面對其所處時代，個人之艱難險阻、顛沛流離、命懸一線的生命歷程，人何以能夠空無一切的度過一生?雖然是“七尺從天乞活埋”，但又“六經(jīng)責我開生面”，“我”的地位突出。所以，人的生存和歷史性存在成為船山哲學首出的視野，實現(xiàn)了從“理”本體論范式到生存論范式的轉(zhuǎn)換。

船山以人道明天道，強調(diào)“人之獨”，所謂“壁立萬仞，只爭一線”；同時，人又是歷史性的存在，“過去，吾識也。未來，吾慮也?，F(xiàn)在，吾思也。天地古今以此而成，天下之贏贏以此而生?！比说纳婧瓟z過去、把握當下、預知未來，人正是在歷史性生成中實現(xiàn)人道、成就事業(yè)。蕭蓬父認為船山哲學“首重人極，以史為歸”，反映了人文意識的覺醒，其“明有、尊生、主動”、以“人文化成天下”的易學精神，為近代“人文易”奠定了理論根基。船山從人的生存和踐行的角度出發(fā)去理解和肯定現(xiàn)實世界中的一切存在物及其價值，“自人而言之”以明“兩間之有”，提出了“天下唯器”、“盡器，則道在其中”的新道器觀。

承前文所述，船山是接著宋明講的，用“隱顯”的范疇區(qū)分“道”與“器”、“形而上”與“形而下”。船山認為“形而下”是指成形以后、形之成乎物而可見可循者，這是“顯”的領(lǐng)域；而形而上是“隱而未見”的領(lǐng)域，其前是“未形而有隱然不可瑜之天則”以及成形后“可用以效其當然之能者”，前者是未形時之隱然不

顯，后者是成形后“隱于形之中而不顯”，這兩者其實對應于理學家所說的“所以然”與“當然之則”。但船山緊接著說，當成形后，則其“前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之‘形而上而不離乎形?！边@句話非常關(guān)鍵，是說只有從現(xiàn)實中的器物出發(fā)才能把握道，道才得以著、得以顯、得以定。所以，船山首先要肯定的是人的生存和踐行中所直接遭遇到的器物或事務。作為形而上的在天之道，是屬于“天”的領(lǐng)域，“天”是其所是、是自在自然的存在，即船山說的“天之天”，而“天之為天者，肆應無極，隨時無?！?，“天之化裁人，終占不測其妙；人之裁成天，終古而不代其工”。所以，船山認為人不能執(zhí)理以限天，我們所要把握的是“人之天”而不是“天之天”，從而其視域與宋明理學相比，發(fā)生了一個根本的轉(zhuǎn)變。其不以“天理”為首出，而以生活世界中從事著社會實踐的“人”為首出，在人文主義視野下開啟了生存論的范式。故而，人必須親身于作器、治器、述器、盡器的活動中而求在人之天道，而不“僭于天之天”、“濫于物之天”。程朱理學以“天理”為首出，正是“援天以治人，而褻天之‘明威、以亂民之‘聰明”。船山通過區(qū)分“天之天”與“人之天”，將宋明理學高懸的“天理”拉回到現(xiàn)實中“人”，而從人的視野出發(fā)，他敏銳的觀察到對《系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的理解，首先要清楚“渭之”的確切意義。

船山說“‘謂之者，從其謂而立之名也。‘上下者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也?！薄皬钠渲^”中“謂”即是“從乎所擬議”中“擬議”的意思，“擬議”是指揣度商議；揣度商議只可能是人的行為活動，故“從其謂”的主語是人。那么，此處用“謂之”即是說，其實本沒有形上形下、道器之分，只是從人實踐需要的角度為其區(qū)分命名而已，“于彼固然無分之地而可為之分，故日‘謂之，我為之名而辨以著也?！彼裕榔麝P(guān)系即不是宇宙生存論范式下“道先器后”的時間上的區(qū)分，也不是本體論范式下的“道體器用”的邏輯先后的劃分，更不是上下空間上的劃分，而是生存論范式下人給予的一種命名上的區(qū)分，所謂“上下皆名也，非有涯量之可別者也?！?/p>

從人生存和踐行的視野出發(fā)，“天下唯器”，“器”不是外在于人的被觀察者、被研究者、被解釋者，而正是在人的生存和踐行活動中“器”的真實性得以顯現(xiàn)并獲得肯定。船山因而強調(diào)“器”的優(yōu)先性，“無其器則無其道”，有了弓、矢才有射道，有了車、馬才有御道，道依器存?！捌鞫笥行?，形而后有上”，有了器才顯現(xiàn)出形上之道，有了具體、個別的事物才顯現(xiàn)出其規(guī)律和法則。而且，道的顯現(xiàn)必須通過人“治器”、踐行活動而實現(xiàn)，所謂“自其治而言之，而上之名立焉”?！爸纹鳌?、踐行、事為都是作為人的生存的動態(tài)歷史過程，故而“道”也是一個動態(tài)變化的過程。朱熹的理本體論，以理為道，而將道靜止化。而船山認為“道”隨著人類生存和實踐活動的發(fā)展“因時而萬殊”，“漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”船山的道器觀開啟的是一個開放、求新、尚變的價值取向。

船山從人文主義視野下的生存論范式出發(fā)，劃分天之道和在人之天道，天之道是自在自然的，在人之天道則是在人的生存和踐行過程中顯現(xiàn)出來的。所以，他強調(diào)不以理限天、以理限事，天之天在人之視域之外。當他說道在器中、理在事中時，形上形下對道器的區(qū)分，不是時間上、空間上和邏輯上的區(qū)分，而是從人的生存和踐行活動出發(fā)給予的命名區(qū)分?！捌鳌痹谏嬲摲妒较缕湔鎸嵭缘玫娇隙?、并取得優(yōu)先的地位，而“道”則在人的“治器”實踐活動中顯現(xiàn)，并隨著這一活動過程而趨時更新，所以船山的道器觀可概括為“治器顯道”說。

五、道器之辨中范式及其轉(zhuǎn)換的意義和啟示

本文分析了道器之辨中的三種范式，即宇宙生成論范式、本體論范式和生成論范式，在此三種范式下，分別形成了“道先器后”說、“道體器用”說和“治器顯道”說。宇宙生成論范式，是人對宇宙生成的一種解釋，它建立在古典天文學的觀察和人對觀察結(jié)果的反思，其考慮的核心問題是宇宙的始基是什么?而追尋的結(jié)果，“道”即是始基，并從物理時間的先后次序產(chǎn)生出“器”。在這種范式下，關(guān)注更多的是自然，“道”和“器”本質(zhì)上都是外在于人的，人最多不過就是氣化流行中的一個自然器物而已；亦即是說，在宇宙論中，人的存在的神圣性得以消失，人只是一個宇宙生成的解釋者和旁觀者。而在本體論范式下，其對現(xiàn)存的人、社會和宇宙的存在進行了哲學上的反思和追問，它關(guān)心的核心問題是人、社會、宇宙為什么存在、而且必須是如此存在?于是，“道”便不是始基，而是終極根據(jù)、根源和規(guī)律，道和器物的關(guān)系也隨之改變?！暗馈笔瞧髦疄槠鞯乃匀缓彤斎恢畡t，整個世界獲得了必然性根據(jù)，人的神圣性也得以彰顯，“道”是人存在的終極信仰和終極關(guān)懷。但本體論范式，其本質(zhì)是將人、社會、宇宙抽象為絕對的、靜止的精神實體，人和世界上的一切都是被其決定的，人只是由自然物變成了一個能認識和反思“天理”的存在物。無論是宇宙論范式、還是本體論范式，其根本的問題都是忘記了生存著的人。人在這兩種范式下最終都只是作為客體而存在，在“道”的面前人永遠都是“用”，而且其極端后果就是消用以人體。生存論范式的思考視野則和前兩種范式完全不同，它是從人的生存和歷史性存在出發(fā)的，是人的生存和實踐行為肯定了宇宙的存在、道的存在及其價值。道和器不是外在于人的，恰好是在人的治器、踐形的生存過程中，“器”和“道”的真實性得以顯現(xiàn)，并隨著人的實踐活動的深入而不斷發(fā)展更新。宇宙論開啟的是一個自然的社會和生物的人，本體論開啟的是一個價值規(guī)范的社會和道德的人，而生存論開啟的是一個開放的社會和一個不斷生成和發(fā)展的人。而且，三者不是完全分隔、不相通約的，恰好是生存論的范式涵攝了宇宙論和本體論，預示著中國哲學可能的發(fā)展趨向。

在三種范式下，它們都共享了相同的概念和范疇，可以說，道器之辨是中國哲學發(fā)展史上一個固有的傳統(tǒng)。但是，隨著范式的轉(zhuǎn)換，道器范疇不斷獲得新的內(nèi)涵和新的價值。所以，“傳統(tǒng)，并非已經(jīng)死去的歷史陳跡，而是至今活著的文化生命。它淵源于過去，匯注于現(xiàn)在(經(jīng)過現(xiàn)實一代人的參與)，又奔流向未來?！蓖ㄟ^分析道器之辨中的三種范式及其范式轉(zhuǎn)換，可以有力的證明中國哲學絕不是“死水微瀾”、靜止的存在物，而是一灘活水，不斷生成著而趨時更新。而對于現(xiàn)今中國學人來說，我們?nèi)匀幻媾R著當代的道、器問題。就“道”而言，至少有西方的“道”和中國的“道”，是用西方的“道”來根治中國的“器”呢?還是用中國的“道”來對峙西方現(xiàn)代性導致的“器用”崇拜和“器用”泛濫?筆者認為，蕭萐父先生所說的“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”甚為精當，在此前提下，立足于當代中國的“器用”，面向未來，或許可以走出一條打上世界印記的中國式的康莊大“道”。

責任編輯：張克賓劉保貞