周德海

(中共巢湖市委黨校科研處 安徽 巢湖 238000)

“道德悖論”質疑*
——與錢廣榮先生商榷

周德海

(中共巢湖市委黨?？蒲刑?安徽 巢湖 238000)

在作為錢廣榮先生的“道德悖論”立論根據(jù)的三個案例中,根本不存在所謂的“道德悖論”問題。錢先生在理論上的失誤之處,在于他用社會道德中對個人的“利他”要求,排斥個人道德中合理的“利己”訴求。

道德悖論;道德;社會道德;個人道德

一、爭論的緣起

1988年春,筆者應當時的巢湖師專政史系之邀,為他們系的大學生開設《馬克思主義倫理學》課程。在研讀教材和一些相關的倫理學文獻中,令我非常失望的是,我國的一些馬克思主義倫理學家,為我們這些生活在現(xiàn)實社會中的人,構造出了一個可望而不可及的倫理道德體系,甚至筆者懷疑構造這種倫理道德體系的倫理學家們自己,未必能,也許是根本不可能實踐他們自己提出和主張的那些道德原則和規(guī)范。意識到這一點以后,憑著筆者當時的不知天高地厚的稟性,覺得有責任站出來改變這種情況,哪怕是發(fā)出一點非常微弱的聲音。1995年,筆者的《關于大公無私原則》一文在《學術界》1995年第3期發(fā)表并被人大資料《倫理學》全文復印后,便開始寫作關于構建新道德體系的文章。這篇文章的主體部分寫好后,一直沒有找到一個有現(xiàn)實針對性的素材作為它的引言或切入點。盡管在我國當時的社會生活中,不同的人站在各自的立場上,對同一事件作出不同的道德評價的事例俯拾皆是,但要對這些事例進行歸納整理,可能會因為篇幅過大而有喧賓奪主之嫌。因而,這篇寫好了的文章,也就被暫時擱置了起來。

2007年六、七月間,筆者有幸拜讀了錢廣榮先生在《哲學研究》上發(fā)表的《道德悖論的基本問題》一文,[1]通過分析,筆者得出“包括錢先生在內(nèi)的一些人,或許是不理解這多種不同的道德觀念、道德規(guī)范和道德行為之間的矛盾和沖突的根源所在,因而誤把這多種道德觀念、道德規(guī)范和道德行為之間的矛盾和沖突,看成是所謂的‘道德悖論’”這樣一句話,[2]作為筆者構建“新道德體系”的引言或切入點。為了得到這句話,筆者不得不在早已寫好的那篇“論新道德體系的構建”文章的標題中,加上“道德悖論與”五個字,成為“論道德悖論與新道德體系的構建”。這篇文章在《理論建設》2008年第2期發(fā)表后,出于對錢先生的尊重,筆者把它的復印件托裴正軒先生帶給錢先生,希望能得到錢先生的批評。錢先生在看到拙作后很快作出回應。但是,在認真地研讀了錢先生的回應文章《道德悖論及其研究之我見》后,[3]不僅沒有感覺到拙作對錢先生的道德悖論的批評有失誤之處,反而更堅定了筆者的“‘道德悖論’是一個虛假命題”,“實際上并不存在”的判斷。

2009年,在《中共南京市委黨校學報》第1期上,錢廣榮先生發(fā)表了《關于道德悖論研究的方法問題——兼談邏輯悖論對于道德悖論研究的方法閾限》一文。在文中,錢先生認為筆者對他的“道德悖論”觀點的批評,是“沒有注意”“究竟什么是道德悖論,或者說應在什么意義上理解和把握道德悖論”這個“首先應當注意的方法問題”。錢先生說:“道德悖論是主體(社會和人)在道德價值選擇與實現(xiàn)的過程中出現(xiàn)的一種特殊的邏輯悖論。就是說,應當在‘實踐理性’和道德實踐的意義上理解和界說道德悖論,道德悖論屬于實踐邏輯范疇,雖然我們是借用邏輯悖論研究的方法發(fā)現(xiàn)了它,但它本質上并不屬于邏輯悖論范疇。運用道德術語敘述和表達它的性狀就是:選擇和實現(xiàn)道德價值的過程同現(xiàn)同在善與惡截然不同的兩種結果——因為選擇和實現(xiàn)了善故爾也選擇和實現(xiàn)了惡?！盵4]錢先生對他的“道德悖論”的這種再次解釋,與他在《道德悖論的基本問題》一文中所說的“道德悖論是一種‘實踐精神’的產(chǎn)物,我們可稱其為實踐悖論或事實悖論。它并非主體‘做錯了事’的結果,而恰恰是‘做對了事’的后果——因為做對了,所以也做錯了”的話,[1]除了在表述上有所區(qū)別以外,其基本含義沒有根本的不同。究竟是筆者沒有搞清楚錢先生所說的那種“道德悖論”的含義,還是錢先生所主張和論證的“道德悖論”本來就是一個沒有客觀實在性的虛假命題,筆者以為是一個可以繼續(xù)討論的問題,而不能由錢先生自己說了算。然而,令筆者沒有想到的是,錢廣榮先生在2009年第5期《齊魯學刊》上發(fā)表的《道德悖論研究的話語權問題》一文中,指責筆者對“道德悖論”的批評,是對他所主張的“道德悖論”的“詆毀”。[5]按照《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋,“詆毀”的含義是“毀謗”、“污篾”。[6](P293)用“詆毀”一詞來認定筆者對錢先生進行的正常的學術批評,我以為實在是太過分了。這至少可以表明,錢先生沒有作為學者最起碼的學術素養(yǎng)和道德品質。

二、在作為“道德悖論”立論根據(jù)的三個案例中,不存在所謂的“道德悖論”

錢廣榮先生所主張的“道德悖論”的立論根據(jù),是他的“君子國”、“學雷鋒”和“分蘋果”三個案例。筆者認為,在這三個案例中,根本不存在錢先生的那種“道德悖論”。

在《道德悖論的基本問題》一文中,錢廣榮先生根據(jù)茅于軾先生對“君子國”中的“君子作風”的分析,得出“君子們發(fā)揚‘君子作風’是‘做對了事’的,但正因為如此他們又‘做錯了事’;用一般悖論模式表示就是:發(fā)揚‘君子作風’是一種善,同時也是一種惡”的“道德悖論”結論。[1]對于錢先生的這種研究方法和形成的理論觀點,筆者在《論道德悖論與新道德體系的構建》一文中曾指出:“且不說《鏡花緣》里的‘君子國’是小說家虛擬、想象的產(chǎn)物,即使單從邏輯上說,‘君子國’之所以是‘君子國’,在這個‘君子國’里本來就沒有‘小人’。如果‘君子國’里也有‘小人’,那么它就不成其為‘君子國’了。‘君子國’的邏輯前提,就限定了在君子國里的人都是君子。茅于軾先生在《中國人的道德前景》中對小說《鏡花緣》虛擬的‘君子國’中的‘君子’與‘小人’之間道德關系的分析,更是對小說家虛擬情境的一種虛擬。盡管人們可以對小說中的君子國發(fā)表任何評論,也可以就這一話題作一些引申,發(fā)一些感慨,甚至還可以說一些無關痛癢的俏皮話或者調(diào)侃的話,但是嚴格地說來,茅先生把小說中虛擬的君子國拿到現(xiàn)實的社會生活中來進行分析,或者是以現(xiàn)實社會中的生活邏輯來研究君子國中人的思維方法和行為方式,顯然是偷換了論域。而錢先生的文章卻以對現(xiàn)實社會生活中的道德作為研究對象,又以茅先生對小說虛擬的君子國中本不存在的君子與小人之間的關系情境為邏輯基礎,顯然是犯了把虛擬當成真實的錯誤了。虛擬的道德悖論并不等于真實的道德悖論?！盵2]針對筆者的這種批評,錢先生在回應拙作的文章中,特地作了一個注釋:“《構建》(指拙作《論道德悖論與新道德體系的構建》——引者注)認為,‘從邏輯上說,“君子國”之所以是“君子國”,在這個“君子國”里本來就沒有“小人”,因為如果“君子國”里也有“小人”,那么它就不成其為“君子國”了?！凑者@種推斷,社會主義國家如果存有一點資本主義經(jīng)濟成份就不該稱其為社會主義國家,一位道德榜樣如果有一個缺點就不能稱其為道德榜樣了,這叫什么‘邏輯’!再說,《君子國》里怎么沒有‘小人’呢?那些專門享用‘君子’們謙讓的成果、不勞而獲的乞丐們不就是‘小人’么,為什么無視小說家的‘虛構’呢?再說,用辯證邏輯的方法看,君子與小人本來就是相比較而存在的,沒有‘小人’哪來‘君子’?沒有‘小人’誰來終止‘君子’們因無休止的相互謙讓而必然會發(fā)生的‘道德尷尬’?”[2]①讀了錢先生的這段文字,真讓筆者有些哭笑不得。第一,“君子國”是小說家虛構的,就像宗教中的“天國”是神學家們的虛構一樣,在現(xiàn)實世界中是根本不存在的;第二,如果小說中虛構的那個“君子國”能夠存在,它必須滿足這樣兩個條件:一是這個國家里所有的人都必須是君子,即便是“君子國”里的乞丐,他們在道德上也應當是君子。否則,他們早已成為君子們謙讓勞動成果的富翁而不會在君子國里堅守乞丐的社會角色了。至于錢先生把君子國里的乞丐稱為“小人”,也許有他自己的理由,但是在筆者看來,“君子”與“小人”的區(qū)分標準,只能是有無道德或道德高下,而不在于他們的錢多錢少。如果按照錢先生的“辯證邏輯的方法”,現(xiàn)代慈善活動中的所有受資助者,都成了錢先生心目中的“小人”。這樣的所謂“辯證邏輯的方法”,實在是太可怕了。二是這個國家必須是絕對封閉,如果從其他實行商品經(jīng)濟或市場經(jīng)濟國家來了一個求利的人,并且在這個君子國里定居下來,這樣的君子國必然會很快崩潰,不復存在;第三,茅于軾先生在《中國人道德前景》中,對君子國里的“君子”和“小人”的行為的分析,是以現(xiàn)實世界中的“經(jīng)濟人”或“理性經(jīng)濟人”的觀念和行為方式為基礎的。這種分析不適合小說中的那個“君子國”,因為在小說的“君子國”中,只有“道德人”而不存在“經(jīng)濟人”或“理性經(jīng)濟人”;第四,君子國里的君子們相互謙讓,是按照他們固有的思想觀念和習慣的了行為方式行事的,這就像馬克思在《資本論》中所描述的那些追求各自利益最大化的商人們,在自由和平等的基礎上進行商品交換時的相互討價和還價,最終達到等價交換的實際效果一樣。只不過君子國里的君子們的討價和還價,與馬克思在《資本論》中所說的那種相互討價和還價的方向相反而已。如果錢先生讀過馬克思的《資本論》,就不會說出“沒有‘小人’誰來終止‘君子’們因無休止的相互謙讓而必然會發(fā)生的‘道德尷尬’”的話。事實上,在商品經(jīng)濟或市場經(jīng)濟中活動的經(jīng)濟主體,在自由和平等的基礎上通過相互討價和還價,最后達到等價交換的過程,根本不可能出現(xiàn)錢先生所說的那種“道德尷尬”。有誰見過在現(xiàn)實的社會生活中,買賣雙方在討價和還價中出現(xiàn)了“道德尷尬”?錢先生真實地見到過嗎?如果在現(xiàn)實的商品交換中不存在錢先生所說的那種“道德尷尬”,按照馬克思《資本論》的邏輯,在君子國里的商品交換過程中,也不可能會出現(xiàn)“道德尷尬”。由此可見,在“君子國”的案例中,既不存在錢先生所說的那種“道德尷尬”,也不可能在產(chǎn)生錢先生所說的那種“小人”,自然也就不存在錢先生所謂的“道德悖論”。當然,如果錢先生非要堅持在他的“君子國”案例中存在著他所說的那種“道德悖論”,那么,按照錢先生對他的“道德悖論”的界定,在現(xiàn)實的市場經(jīng)濟或商品經(jīng)濟社會中,也應當存在他所說的那種“道德悖論”。用現(xiàn)實社會生活中的實際情況,作為“道德悖論”的立論根據(jù),不是比舍近求遠地用小說家虛擬的“君子國”的案例更方便,更有說服力嗎?

“學雷鋒”,“做好事”,是錢廣榮先生所主張的“道德悖論”立論根據(jù)的第二個案例。錢先生根據(jù)茅于軾先生在《中國人道德前景》一書中所說的,過去在宣傳學雷鋒的時候,電視上經(jīng)常出現(xiàn)這樣的報道的情況,②得出“我們曾一度確信‘一人學雷鋒做好事’就會出現(xiàn)‘千萬個雷鋒在成長’的盛況,其所以如此就在于確信‘人性本善’。其實,如果離開一定的社會制度支持,‘一人學雷鋒做好事’可能會引導‘一些雷鋒在成長’,也可能會引誘‘一些自私鬼在成長’,而在道德環(huán)境不良的情況下甚至還可能會引起‘千萬個自私鬼在成長’,自私鬼們并不一定因其無償?shù)叵碛昧恕畬W雷鋒做好事’的人的道德成果而變得高尚起來”的“道德悖論”的結論。[1]對于錢先生由“學雷鋒”的案例所得出的結論,筆者認為:第一,茅于軾先生在文中所說的“過去”,應當是指在過去的計劃經(jīng)濟年代,或者是在我國社會主義市場經(jīng)濟建立之前和建立之初的那段時間。隨著我國經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步,茅先生所說的那種“學雷鋒”的情況,在現(xiàn)在的電視上已經(jīng)看不到了。第二,在“過去”那個物資短缺、生活艱難的年代中,“學雷鋒”的活動具有幫助人們克服生活困難的“慈善”意義。他們“做好事”的行為只會讓那些接受幫助的人們感動,而不大可能會把受幫助的人都變成“自私鬼”,更不可能“一人學雷鋒做好事”,會引起“千萬個自私鬼在成長”的可怕景象。試想,在我們的日常生活中,每一個人都會或多或少地接受過別人的幫助,如果按照錢先生的邏輯,那不就是所有的人都成了“自私鬼”嗎?!這樣的邏輯恐怕是令人難以接受的。同樣,作為錢先生“隱性的道德悖論”論據(jù)的“費爾巴哈給雨披”事例,③如果是費爾巴哈開的一個玩笑,人們自然不會當真。如果費爾巴哈真的是這樣想的,那就只能表明費爾巴哈不厚道,他在道德上有缺陷,他的心理太陰暗。如果因為接受過別人的一次幫助,就“留下了占別人好處的惡名”,那么,這樣的社會實在是太陰暗了,這種毫無善良之心的社會是不可能存在的。不知道錢先生是否見到過這樣的社會?第三,錢先生把當下時常見諸報端的“有人路見傷者,動了惻隱之心,將其送往醫(yī)院就診,自己卻成了難以脫身的‘肇事者’”,也看成是他的“道德悖論”中的一個“好心反得惡報”、“好人反成壞人”的例證。[1]在筆者看來,這并不是所謂的“道德悖論”問題,而是一個簡單的法律問題。④在錢先生的這個例證中,盡管救人者的“好心反得惡報”,但是,錢先生所說的那種“好人”,并沒有在實際上“反成壞人”。在錢先生文中給定的前提下,好心的救人者本來就是有道德的好人,他只是在救人的活動中被受救者誣為“壞人”。被誣為“壞人”的“好人”,在任何情況下都應當是好人,而不會成為錢先生在他的“道德悖論”中所說的“壞人”。如果錢先生非要用這個案例來作為他的“道德悖論”的立論根據(jù),只能說明錢先生和那些訛人者們一樣,都沒有良心。

作為錢廣榮先生所主張的“道德悖論”立論根據(jù)的第三個案例,據(jù)錢先生的博士生王艷說,是錢先生對茅于軾先生在《中國人道德前景》一書中,依照“先人后己”的道德原則,設置的“分蘋果”案例“加以改造,創(chuàng)設了一個更具理性反思性質的道德悖論情境”。[7]然而在筆者看來,錢先生的這個案例,⑤在實質上是他的“君子國”案例的延伸和擴展。其中,“第一種情況”中的“分不成”,類似于君子國里的兩個君子的“讓利相爭”?！暗谝环N情況”中的“分成了”,類似于君子國里的兩個君子因互相謙讓而使錢先生眼中的“小人”——乞丐得利?！暗诙N情況”類似于錢先生“君子國”中的一個“君子”,與外來的一個“小人”之間的關系,或者是錢先生“學雷鋒”案例中的助人者與被助者之間的關系。按說到了這里,錢先生“分蘋果”的游戲該結束了。然而錢先生又設置了講道德的人分到小蘋果以后“心中不快”,從而把他的君子國里的那個君子又變成為一個偽君子。一個偽君子哪來的“講道德”或者“有道德”?這樣的設置,簡直毫無道理可言,完全看不出這里有什么所謂的“道德悖論”。

如果筆者對上述三個案例的分析能夠成立,那就意味著錢先生的“道德悖論”沒有客觀實在性,純粹是錢先生主觀想象的產(chǎn)物。

三、究竟什么是“道德”,什么是“不道德”

錢廣榮先生在他的關于“道德悖論”的研究文章中所說的“道德”,或在他的作為“道德悖論”立論根據(jù)的三個案例中的“講道德”中的“道德”,都是以“利他”為道德的。凡是“利他”的觀念和行為,在錢先生看來都是“道德”的和“講道德”的。反之,則是“不道德”和“不講道德”。錢先生對“道德”的這種理解,存在著過于褊狹的缺陷。因此在筆者看來,錢先生根本沒有搞清楚究竟什么是“道德”,什么是“不道德”。否則,他就不會僅僅把“利他”的觀念和行為,看成是“道德”的和“講道德”的。

在西方文化中,最早對“道德”和“倫理”概念進行區(qū)分的是黑格爾。在黑格爾的《法哲學原理》的理論體系中,由“抽象的法”到“道德”再到“倫理”,既是一個邏輯的遞進關系,也是一個由肯定到否定再到否定之否定的概念的辯證運動和發(fā)展過程。自由黑格爾法哲學理論體系的基本概念,他認為:“任何定在,只要是自由意志的定在,就叫做法。所以一般說來,法就是作為理念的自由?！盵8](P36)在“抽象的法”部分,自由或自由意志通過“取得占有”獲得“所有權”,這種“所有權”是黑格爾的自由的根本保證。雖然這里的“所有權”僅僅是一種形式的和抽象的,但是,如果沒有這種所有權的保證,也就無所謂自由。對于這一點,正如馬克思所說:“一個除自己的勞動力以外沒有任何其他財產(chǎn)的人,在任何社會的和文化的狀態(tài)中,都不得不為另一些已經(jīng)成了勞動的物質條件的所有者的人做奴隸?！盵9](P298)“生產(chǎn)者只有在占有生產(chǎn)資料之后才能獲得自由”。[10](P264)雖然馬克思在這里說的是勞動者的自由與生產(chǎn)資料所有權之間的關系,但是,這種關系與黑格爾所說的人的自由與人對物的所有權之間的關系,在本質上是一致的。由于每一個人的抽象的和形式的自由,都需要通過“取得占有”而獲得“所有權”的保證,因而在他們都獲得自己的“所有權”的基礎上,必須通過當事人之間訂立“契約”,相互交換各自的勞動產(chǎn)品,才能滿足他們的生存和發(fā)展需要。在這里,黑格爾所說的“契約”,是以訂立契約的雙方,在自由、平等和正義基礎上的等價交換為原則的。但是,由于人的“自由意志”包含著任性、主觀性和偶然性的因素,這種任性、主觀性和偶然性往往把作為主體的個人導向“不法”?！安环ā蓖ㄟ^“無犯意的不法”、“欺詐”和“強制和犯罪”三個環(huán)節(jié),“在犯罪中被揚棄了的直接性通過刑罰,即通過否定的否定,而導向肯定——導向道德?！盵8](P109)在黑格爾《法哲學原理》“第二篇 道德”中,首先是從“作為自為地存在的自由的道德”開始,逐步展開他的“道德”概念的邏輯進程。這里所說的“自為地存在的自由”,也就是在作為主體的人的意識或精神中存在的“主觀性的自由”。由于“在道德領域中,他人的幸福也被牽涉到而成為問題”,[8](P115)因而道德作為人的自由或自由意志的行動動機,通過“故意”、“意圖”和“善”,分別表現(xiàn)為“責任”、“福利”和“良心”。因此,黑格爾法哲學理論體系中的“道德”,是人的主觀性的自由,是在自由、平等和正義基礎上的“善”。而“善”作為主體的人的主觀性自由的定在,通過故意、意圖、責任、福利和良心得到具體的表現(xiàn)。

在中國文化中,最早對道德概念進行深刻而系統(tǒng)闡述的學者當推老子,老子的“道”和他的“道德”思想,深刻地揭示了道德概念的內(nèi)涵,強烈地影響和制約著整個中華民族的道德觀念的歷史發(fā)展過程,成為整個中華民族既有的道德觀念的核心內(nèi)容。金岳霖先生指出:“每一文化區(qū)有它底中堅思想,每一中堅思想有它底最崇高的概念,最基本的原動力?！袊枷胫凶畛绺叩母拍钏坪跏堑?。所謂行道、修道、得道,都是以道為最終的目標。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道?！盵11](P16)

在老子的《道德經(jīng)》中,道和德不僅是兩個最重要的哲學范疇,而且它們相互聯(lián)系,密不可分。在老子看來,德從屬于道,德在內(nèi)容上與道完全一致。他說:“孔德之容,惟道是從?！盵12]在老子時代,道的本義是指道路,它的引申義是指事物的客觀規(guī)律。當老子選擇道這一概念來規(guī)定他所理解的世界本原時,至少表明在老子的心目中,他所理解的世界本原,與作為事物客觀規(guī)律的道是極為相似的。從這種意義上看,老子在《道德經(jīng)》中所說的道,具有最高意義上的世界規(guī)律的涵義。他認為,這一作為世界本原的道,不僅先于天地萬物而存在,而且它還在自己的運動和變化中創(chuàng)造出天地萬物,統(tǒng)攝天地萬物的運動和變化過程。同時,道創(chuàng)造天地萬物的過程,又是一個把自我整體外化或自我整體分化為蘊含在天地萬物之中的道。這種作為世界本原的道在創(chuàng)造天地萬物的過程中,所整體外化或整體分化出來的蘊含在天地萬物之中的各種具體的道,便是老子所說的“天之道”和“人之道”,以及每一具體事物之道。這樣,蘊含在天地萬物之中的道,便成為天地萬物的本質。由此,老子所說的作為世界本原的道,同時也就具有了最高意義上的世界本質的含義。于是,在老子《道德經(jīng)》中的道,既包含著客觀世界中的普遍規(guī)律和各種特殊規(guī)律的內(nèi)容,也具有客觀世界中的普遍本質和各種特殊本質的涵義。而作為老子所理解的世界本原的道,則是客觀世界中的最普遍的規(guī)律和最深刻的本質的統(tǒng)一體。

老子的道,既作為一個先于天地萬物而存在的實體,又是蘊含于天地萬物之中的客觀存在。道之所以能夠創(chuàng)造天地萬物,正在于其中包含著天地萬物的“精”、“象”、“物”。道創(chuàng)造天地萬物的過程,就是道在自我運動的過程中,推動著其自身所包含的“精”、“象”、“物”等具體內(nèi)容的相互結合,形成具體的并具有各自的本質和規(guī)律的天地萬物。于是,天地萬物在得到了道中的“精”、“象”、“物”等具體內(nèi)容的同時,也就具備了德,即得到了道中的全部內(nèi)容?；蛘哒f,在世界和天地萬物中的道的內(nèi)容,作為世界和天地萬物的內(nèi)在素質,便具有了德的含義,從而成為道德,即得道之德。這也就是老子所說的“道生之,德畜之”(第51章),即道生天地萬物,德涵養(yǎng)天地萬物的含義。

按理,作為世界本原的道,在把自我整體外化或把自我整體分化為天地萬物,即“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的過程中(第42章),所產(chǎn)生的每一具體事物中的道,應當具有作為世界本原的道中所包含的全部內(nèi)容。但是,由于天地萬物中的每一具體事物作為一個相對獨立的實體,它們在各自的形成過程中所得到的道在程度上不盡相同,或者在它們各自的運動和變化過程中,其中的一些具體事物失去了道的某些內(nèi)容,因此,老子把那些得到并保持了道的全部內(nèi)容,或得到了作為整體的道的具體事物,稱為“得一”。他說:“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,候王得一以為天下貞?！?第39章)老子把這種得到了與道的全部內(nèi)容相一致,或得到了道的整體的德,稱為“常德”、“大德”或“玄德”。這種“得一”的具體事物,不僅在本體論的意義上得到了道的全部內(nèi)容,而且對于人類社會中的“得一”的人來說,他們還可以在后天的認識活動中,通過致虛靜,即通過內(nèi)省的認識方法,在認識論的意義上把握和認識蘊含在他們自身中的道的全部內(nèi)容,從而成為人類社會中的圣人。而對那些沒有得到道的全部內(nèi)容,或在后天的運動和變化過程中丟失了道的某些內(nèi)容的人,老子則根據(jù)他們所得到或保持,并在后天的認識活動中把握到道的內(nèi)容的多少,把他們區(qū)分為“上士”、“中士”和“下士”或“上德”、“有德”、“下德”和“無德”之人。這樣,老子就把他的作為哲學本體論意義上的“道”,內(nèi)化為道德哲學或倫理學意義上的“道德”。

如果我國古代文獻中記載的孔子曾向老子請教過周禮內(nèi)容一事屬實,那么,這至少可以表明,老子的思想不僅在當時的社會中有著廣泛而巨大的影響,而且對孔子思想的形成和發(fā)展,也產(chǎn)生過直接或間接的作用。關于這一點,我們在主要記述孔子言論和思想的《論語》中,似乎也能夠明顯地感受得到。雖然學術界中的許多學者從道家同儒家分野的角度出發(fā),認為老子思想的核心和最高范疇是“道”,而把孔子思想的核心和最高范疇或者說成是“仁”,或者看成是“禮”。然而在筆者看來,孔子同老子一樣,他們思想的核心和最高范疇都是“道”。只不過老子的道是世界的本原和創(chuàng)造者,道作為世界的規(guī)律和本質存于天地萬物之中,而孔子的道,則相當于老子所說的“人之道”?；蛘哒f,孔子繼承了老子思想中的“人之道”思想,并結合當時社會的實際情況,對老子的“人之道”思想作了進一步發(fā)揮和具體化?？鬃釉谡劦剿娜松硐牒蛫^斗目標時,說他所追求的就是道,即“志于道”。[13]他說他如果能在某一天的早晨得到了道,哪怕當天晚上死去,也就可以心滿意足、無所遺憾了。可見道在孔子心目中的地位是何等的重要和崇高。為了求得道,到有道的人那里去匡正自己的思想和行為,孔子可以“食無求飽,居無求安”(《學而》)。孔子不但把得道作為他自己的人生追求的最高理想和奮斗目標,在他的人生過程中向有道的人學習,不斷地豐富他所掌握到的道的具體內(nèi)容,把向他人所學習到的和自己體悟到的“道”內(nèi)化為自己的“德”,而且在實際生活中不懈地“修德”,鞏固、培育和保持他所具備的德,以這種得道之德作為自己行為的依據(jù)。

不僅如此,孔子還按照他所得到的道和德,以及他對道和德的理解,作為評價當時社會中的人與事的道德標準,把一些國家稱為“有道”之邦,把另一些國家稱為“無道”之邦;有道之邦“為政以德”(《為政》),無道之邦則禮崩樂壞,為政無德?？鬃影训玫乐朔Q作“有德者”,那么,無道之人自然就是“無德者”;有德者為君子,無德者是小人。因此,在孔子的思想中,道德是指人類社會中的行為主體(包括個人、團體和作為社會整體的國家)應當具備的,并且能夠最好地滿足其生存和發(fā)展需要的內(nèi)在素質(“仁”)。

搞清楚了什么是“道德”,自然也就能夠很容易地搞清楚什么是“不道德”。在黑格爾那里,凡是違背了他的道德概念的,都是不道德。具體地說,凡是違反了他的自由、平等、正義、意圖、責任、良心和善的要求的觀念和行為,都是不道德的。同樣,在老子和孔子那里,凡是違背了他們的道德概念,都是不道德的。具體地說,在老子那里,凡是違背包括人生、社會和自然界在內(nèi)的宇宙本質和規(guī)律的“道”的觀念和行為,都是不道德的。而在孔子那里,凡是違背了包括人生和社會中的“道”的觀念和行為,都是不道德的。

在錢廣榮先生的“道德悖論”中,用利他的“君子”與利己的“小人”相對應,把現(xiàn)實社會生活中所有按照商品交換原則或市場規(guī)律求利的人,都看成是他筆下“小人”的做法,是因為錢先生不知道,在現(xiàn)實社會的市場經(jīng)濟或商品經(jīng)濟活動中,討價和還價是天經(jīng)地義的。只要是按照馬克思《資本論》所說的在自由和平等基礎上的討價和還價,無論最后是否成交,買賣雙方都是合乎道德的。事實上,在現(xiàn)實的商品經(jīng)濟或市場經(jīng)濟中謀求利益最大化的許多人,都是恪守商業(yè)道德,從而也是錢先生所說的那種道德高尚的“君子”。相反,如果在商品經(jīng)濟或市場經(jīng)濟條件下購物從不還價,甚至還要多付錢給賣方,雖然符合錢先生的“君子”標準,但是,錢先生的這種“君子”,只能是類似于毛澤東先生所說的那種“蠢豬式的宋襄公”。[14](P492)

四、結語

如果筆者對黑格爾和老子、孔子的“道德”和“不道德”的理解沒有違反他們的原意,那么,錢廣榮先生的“道德悖論”的失誤之處,就在于他用社會道德中對個人的“利他”要求,排斥個人道德中合理的“利己”訴求。這種情況,也正是在中國封建社會中占主流地位的“道德”存在的根本缺陷。⑥關于個人道德中合理的“利己”訴求,在整個社會的道德體系中的地位和作用,筆者在《論道德悖論與新道德體系的構建》一文中已有較為詳盡的闡述,因而在此不贅。

注釋:

①至于錢先生用拙作中所說的“單從邏輯上說,‘君子國’之所以是‘君子國’,在這個‘君子國’里本來就沒有‘小人’。如果‘君子國’里也有‘小人’,那么它就不成其為‘君子國’了”的話,對筆者的反詰:“按照這種推斷,社會主義國家如果存有一點資本主義經(jīng)濟成份就不該稱其為社會主義國家,一位道德榜樣如果有一個缺點就不能稱其為道德榜樣了,這叫什么‘邏輯’!”在筆者看來,錢先生混淆了兩個問題:一是筆者文中所說的“君子國”里無“小人”,是就小說中虛擬的那個“君子國”而言的。如果小說中的“君子國”里有錢先生所說的那種“小人”,那個“君子國”早就已經(jīng)解體,不成其為“君子國”了。二是錢先生把現(xiàn)實社會中“社會主義國家”和“道德榜樣”在概念上等同于小說家虛擬的“君子國”,正說明錢先生把小說家運用抽象思維虛擬出來的“君子國”,與現(xiàn)實社會中的具體事物混為一談了。現(xiàn)實社會中的每一具體事物都是多樣性的統(tǒng)一,而小說家運用抽象思維虛擬出來的“君子國”在概念上只具有單一性。它們之間是有本質區(qū)別的。

②茅于軾先生在《中國人道德前景》一書中說:“過去在宣傳學雷鋒的時候,電視上經(jīng)常出現(xiàn)這樣的報道:一位學雷鋒的好心人義務為附近群眾修理鍋碗瓢盆,于是在他的面前排起幾十個人的長隊,每個人手里拿著一個破損待修的器皿。電視臺作這樣的報道,目的在宣傳那位學雷鋒的好心人,觀眾的注意力也被他所吸引。但是如果沒有那幾十個人的長隊,這種宣傳就毫無意義了。可令人思考的是,這幾十個人卻完全不是來學雷鋒做好事的,恰恰相反,他們是來揀便宜的。用這種方式來教育大家為別人做好事,每培養(yǎng)出一名做好事的人,必然同時培養(yǎng)出幾十名揀便宜的人。過去人們以為普及為別人做好事就可以改進社會風氣,實在是極大的誤解,因為這樣培養(yǎng)出來的專門揀別人便宜的人,將數(shù)十倍于為別人做好事的人?！?轉引自錢廣榮:《道德悖論及其研究之我見》,《理論建設》2008年第4期,第14—15頁)

③“費爾巴哈說:下雨了,我把雨披給了別人(把道德的關懷給了別人),但同時也就把不道德給了別人(讓人留下了占別人好處的惡名)?！?錢廣榮:《道德悖論的基本問題》,《哲學研究》2006年第10期,第89頁))

④據(jù)中國留美學者雷少華先生的親身感受,“在美國求學和生活的幾年中,深感國家在維護公共道德方面強大和積極的作用。雖然并非每個人都是活雷鋒,但是整個社會中,人與人之間相互信任和互助是一種普遍的社會風氣。筆者自己的車因車胎被石頭割破漏氣停在路邊,素不相識的路人會紛紛停下車來,冒著大雨幫助我們換輪胎。相應的,筆者和其他人也在雪中幫助把滑到公路外的車子推回公路上?！彼坝H眼目睹過多次交通事故或者老人摔倒這類事情,路人都紛紛停車跑到傷者跟前詢問是否需要協(xié)助,每個人都會掏出手機叫警察和救護車?！边@是因為,在美國的法律體系里,“普遍有所謂‘仁慈的撒瑪利亞’法律原則。也就是說在緊急狀態(tài)下,做好事的人在無償救助他人時,救助者行為對被救助者造成的民事傷害具有免除法律責任的權利?！痹诿绹?“幾乎每個州都根據(jù)這一原則制定了《無償施救者保護法》。其核心就是鼓勵或者保護人們在緊急時刻救助他人,而免除無償救助者施救時的后顧之憂。雖然《無償施救者保護法》在具體條款上都有詳細的規(guī)定,例如強調(diào)‘無償’和‘善良的主觀愿望’,但是在出現(xiàn)的民事訴訟中,法官往往在基于事實的基礎上,傾向于無償施救者。例如堅持‘原告證據(jù)不足,被告即無民事責任’原則。”在雷少華先生看來,“平心而論,美國人的基本素質并不見得比中國人更好。之所以有這種良好的社會道德風氣,是因為公共道德背后有強大的國家權威在作支撐?！?雷少華:《美國為啥“雷鋒”多?》2010-02-03 07:56:44來源:新華網(wǎng),http://www.china.com.cn/rollnews/2010-02/03/content-405652.htm(2010-2-22))正是因為有《無償施救者保護法》,才使美國有那么多以助人為樂的“雷鋒”。而在我國時下經(jīng)常出現(xiàn)的“救人被訛”現(xiàn)象,根本的原因是沒有類似于美國那樣的《無償施救者保護法》,讓那些本來就缺少道德或根本就不道德的人,有了可乘之機。

⑤經(jīng)過錢廣榮先生“加以改造”過的“分蘋果”案例全文如下:

關于“分蘋果”的分析意見:甲乙兩人分大小不一的兩只蘋果,實際上有不講道德和講道德的兩種分法。不講道德的分法勢必會發(fā)生爭斗,弱肉強食,人和社會將永遠處于“人對人是狼”的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。這當然行不通。

講道德的分法有兩種情況:第一種情況是兩人都講道德——“先人后己”,結果可能會有兩種結果,一是分不成,或者出現(xiàn)《麥琪的禮物》那樣的“道德尷尬”,(德兒與吉姆相愛,圣誕節(jié)前兩人都想給對方送“一份驚喜”:德兒把自己心愛的長發(fā)剪下來換了一根表鏈,吉姆把自己心愛的懷表賣掉買了一根漂亮的發(fā)夾,當兩人互贈禮物時才發(fā)現(xiàn)彼此的愛心毫無意義,都傻眼了。)失去分蘋果“講道德”的意義;或者出現(xiàn)“德者相讓,旁人得利”的“道德失落”,同樣失去“講道德”的意義。二是分成了,但“先人后己”的道德精神實際上把兩個人“分”成講道德的和不講道德的兩種人,違背了“分蘋果”講道德的初衷。第二種情況是一人講道德一人不講道德。比如甲不講道德,捷足先登拿了大的,于是就出現(xiàn)了“老實人吃虧”的不道德情況。這時如果乙心中不快,說:“你怎么這么自私,應當先人后己呀!”那么甲就會依據(jù)道德原則反問道:“如果是你先拿,拿大的還是拿小的?”乙自然也會依據(jù)同一的道德原則回答道:“當然拿小的?！边@時甲就會振振有辭地說:“既然如此,我拿大的有什么錯呢!”這表明,第二種情況的講道德,“先人后己”和“先己后人”是同時存在的,即講道德和不講道德是同時存在的,講道德的讓不講道德的人占了便宜,甚至是縱容和培養(yǎng)了不講道德的人。如果一個社會是按照這種“分蘋果”的方法來講道德,那么講道德的人得到的是精神,不講道德的人得到的是物質;高尚者是物質上的貧窮者,卑下者是物質上的富有者。一個社會如果這般講道德,能夠長久地講道德么?(錢廣榮:《道德悖論及其研究之我見》,《理論建設》2008年第4期,第14頁。括號中的文字是錢先生作的一個注釋,為了不致于與本文作者的注釋混淆,特地將其改為夾注)

⑥在這方面,最典型的例子要算“孟子見梁惠王”。當梁惠王見到孟子后,辟頭就問:“你這個老頭子,不遠千里來到我國,對我們國家有什么利?”孟子立即義正辭嚴地批評梁惠王說:“你這個國王是怎么當?shù)?有仁義在,為什么要來談利?你知不知道,如果國王談利,大臣們就會跟著談論和追求各自家族和家庭的私利,老百姓們也就都會自然地理直氣壯追求各自的個人利益,國家上下人人都追求各自的私利,你這個國家就有危險,你這個國王也就當不成了?！比绻夯萃踅邮芰嗣献拥乃枷?以仁義治國,大談仁義,自然就會形成全國上下都大談仁義的局面。這對于梁惠王來說,如果全國的大臣和百姓們都按照他們所談的仁義并付諸實踐,全國的利益自然都聚匯到梁惠王的口袋之中。也就是說,梁惠王用仁義治國的真實目的是為了追求自己的個人利益;而對于大臣和百姓們來說,如果他們沒有自己的個人利益,不用說發(fā)展,就是生存也維持不了。他們?yōu)榱俗约旱纳婧桶l(fā)展,甚至為了自己更好的生存和更大的發(fā)展,必然地都會在表面的仁義掩蓋之下,暗地里采用各種手段,謀求各自的個人利益。于是,全國上下便會形成人人在嘴里說的東西,并不是他們本人真的想去實行的東西。由此不可避免地會導致全國的人性扭曲,虛偽、腐敗之風盛行。即便是孟子本人,在他的實際生活當中,也不可能完全、徹底地實踐自己的道德主張。

[1]錢廣榮.道德悖論的基本問題[J].哲學研究,2006,(10).

[2]周德海.論道德悖論與新道德體系的構建[J].理論建設,2008,(2).

[3]錢廣榮.道德悖論及其研究之我見[J].理論建設,2008,(4).

[4]錢廣榮.關于道德悖論研究的方法問題——兼談邏輯悖論對于道德悖論研究的方法閾限[J].中共南京市委黨校學報,2009,(1).

[5]錢廣榮.道德悖論研究的話語權問題[J].齊魯學刊,2009,(5).

[6]中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編.現(xiàn)代漢語詞典[Z].北京:商務印書館,2005.

[7]王艷.道德悖論研究述要與思考[J].道德與文明,2008,(2).

[8][德]黑格爾.法哲學原理[M].北京:商務印書館,1961.

[9]馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[10]馬克思恩格斯全集:第19卷[M].北京:人民出版社,1963.

[11]金岳霖.論道[M].北京:商務印書館,1987.

[12]道德經(jīng):第21章[M].

[13]論語·述而[M].

[14]毛澤東選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1991.

(責任編輯:向 陽)

B82-02

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1672-1071(2010)04-0012-08

2010-05-31

周德海(1950-),男,漢族,安徽巢縣人,安徽省巢湖市委黨?？蒲刑幗淌凇?/p>