楊偉清

正義的優(yōu)先性問題

楊偉清

正義的優(yōu)先性指的是正義在人類價值體系或道德原則框架中的優(yōu)先性地位。羅爾斯在《正義論》中明確地提出了這一論題。桑德爾不同意這一論題,并對這一論題提出了五種反駁意見。但他的批評意見并不具有很強的說服力,他忽略了正義運作的諸多不同方式,忽略了正義在人類社會中的獨特地位和重要作用。

正義;優(yōu)先性;羅爾斯;桑德爾

在《正義論》中,羅爾斯在開篇就提出了一個重要的論斷:“正義是社會制度的首要美德,正如真理之于思想體系。一種理論不管多么雅致和簡潔,如果不是真的,就必須被拋棄或修正;同樣,法律和制度不管如何高效和有序,如果不正義,就必須被改革或廢除。”[1](P3)這一論斷通常被稱作是正義的優(yōu)先性論題。正義的優(yōu)先性論題指向的是正義作為一種價值或原則在價值體系或道德原則框架中的優(yōu)先性地位。更具體地說,當其他價值或原則與正義發(fā)生沖突時,它們必須為正義讓步,必須讓正義的要求得到優(yōu)先滿足。

正義的優(yōu)先性論題在西方道德哲學(xué)和政治哲學(xué)界引發(fā)了激烈的討論,贊同者有之,批評者亦有之。就批評者而言,哈佛大學(xué)政府管理系教授桑德爾可謂貢獻良多。他的成名之作《自由主義與正義的限度》就是對羅爾斯的《正義論》的系統(tǒng)全面的批判。在這本著作中,桑德爾對正義的優(yōu)先性論題給出了一系列反駁意見。本文的主要目的在于考察桑德爾的批評意見,并試圖給出一種較為有力的回應(yīng)。通過這一考察,我們希望可以有助于認識正義在人類價值體系中的地位、正義在優(yōu)良生活和優(yōu)良社會建構(gòu)中的作用。

一

在《自由主義與正義的限度》這本著作中,桑德爾針對羅爾斯的正義優(yōu)先性論題提出了以下一些批評意見:其一,正義無條件的優(yōu)先性與羅爾斯關(guān)于正義環(huán)境的論述不相容,正義的環(huán)境只能支持一種有條件的優(yōu)先性。其二,即便我們假定正義的優(yōu)先性在現(xiàn)代民族—國家的層次上是成立的,這也不意味著它適用于所有類型的共同體。在一些更為親密和團結(jié)的合作體中,正義并不具有如此的優(yōu)先性,甚至根本就無需正義規(guī)范。其三,正義的重要性程度是與正義環(huán)境的滿足程度成比例的。布坎南將這一命題稱作是相稱性論題。[2](P877)其四,正義只是一種補救性的品德。如果有待正義補救的狀況沒有出現(xiàn),那么,其他的品德就會占據(jù)優(yōu)先性的地位。其五,正義的補救性特征使得我們無法斷言正義的滋長必然意味著道德進步;如果正義并不意味著無條件的道德進步,那么,在某些情形下,正義就不是一種美德而是一種惡德。[3](P30-34)

以上的這些批評意見都是密切相關(guān)的,我們在具體分析的時候,將會把某些論斷合在一起進行論述。值得注意的是,桑德爾并非單純地挑戰(zhàn)正義的優(yōu)先性,而是從根本上質(zhì)疑正義的重要性和價值。

首先來看第一個批評意見,即正義的優(yōu)先性是否與正義的環(huán)境相融合。正義的環(huán)境指的是使得正義美德和規(guī)范能夠發(fā)揮作用的條件。①這里我們將主要遵循休謨對正義的環(huán)境的闡述。羅爾斯的闡述雖然稍微有別于休謨的闡述,但大體上是對休謨論述的概括,而且休謨的論述更為詳細。這些條件分為主觀和客觀兩個方面。無論主觀條件還是客觀條件都包括很多方面,但主要來說,主觀條件指的是人們的自私和有限的慷慨,客觀條件則指的是外物的易轉(zhuǎn)移以及它們比起人類的需要和欲望來顯得稀少。[4](P534-536)在《道德原則研究》中,休謨進一步修正了他的說法,將正義的條件更嚴格地概括為主客觀方面的中等程度的匱乏。②這一修正是極為必要的,因為,他后來意識到,正義只有在一種中間的狀態(tài)下才能發(fā)揮作用,無論是自然資源的極度豐富還是過分短缺,抑或是人們的極其利他或利己,都會使得正義難以發(fā)揮作用。休謨認為,只有在這些條件具備時,正義才會被想起并發(fā)揮作用。他認為,通過變換正義的主客觀條件,我們就可以清楚地看到這一點。例如,假如將大自然的饋贈和恩賜增加到足夠充沛的程度,所有的人們根本無需任何勤奮和勞動,就能滿足自己所有的欲望,就能過一種衣來伸手、飯來張口式的生活,那么,在這樣一種幸福的狀態(tài)中,正義這一警戒性和防備性的品德就決不會被想起,相反,其他的社會性的德行如慈善和仁愛就會興旺發(fā)達。[5](P35)同樣,假如能夠擴展人們的心靈,使其充滿友誼和慷慨,假如人們能夠像關(guān)心自己的利益一樣關(guān)心同胞的利益,把他人當作另一個自我,那么,人類就將變成一個和諧的大家庭,正義就會完全喪失其用途。

如果接受休謨關(guān)于正義的條件的論述,那么,正義看起來的確只是一種有條件的美德,無法享有無條件的優(yōu)先性。桑德爾正是據(jù)此批判羅爾斯的正義的優(yōu)先性主張。在他看來,如果正義的優(yōu)先性要依賴于某些經(jīng)驗性的條件,那么,我們就很難明白如何認肯其無條件的至上性。除非羅爾斯能夠證明正義的條件在所有的社會中存在,而且其存在的程度足以確立正義總是優(yōu)先于其他美德,否則他只能得出這樣的結(jié)論,即正義只有在特定的社會中才會具有優(yōu)先性。羅爾斯不能單純地認為我們的社會滿足正義的條件,他必須為此提供相關(guān)的社會學(xué)的證明。[6](P30)

我們可以通過兩種方式來回應(yīng)桑德爾的批判,一種指向桑德爾對正義優(yōu)先性這一主張的理解,另一種則直接指向休謨關(guān)于正義條件的論述。

首先來看第一種方式。我們認為,桑德爾完全誤解了羅爾斯有關(guān)正義優(yōu)先性的主張。這一誤解是建立在與康德道德理論比附的基礎(chǔ)之上的。與康德不同,羅爾斯并不追求道德法則的絕對優(yōu)先性和普遍性,也不認為道德法則甚至適用于人類之外的理性存在者。他的正義理論深深地扎根于人類社會之中,提供的是適宜于人類社會及其存在者的正義理論。正義的優(yōu)先性是建立在正義環(huán)境的基礎(chǔ)之上的,羅爾斯清楚地意識到了這一點。所以,問題的焦點不在于羅爾斯的正義優(yōu)先性主張能否成立,而在于正義的環(huán)境在當前社會中是否得到滿足。羅爾斯的確沒有對此給出經(jīng)驗性的證明,但我們真的需要提供相應(yīng)的證明嗎?人類社會的當前狀況能夠超脫正義環(huán)境的制約嗎?我們認為,日常的經(jīng)驗和常識性的判斷就足以確立問題的答案,可能也正是因為這一點,羅爾斯才沒有提供相應(yīng)的證據(jù)。

第二種方式則是直接批評休謨對于正義條件和正義作用的理解。通過指出休謨正義觀的缺陷,我們同時可以說明休謨的正義條件說的不完善。我們的目的在于闡明正義能夠發(fā)揮作用的環(huán)境并不完全限于休謨所給出的正義的條件,而是也可能適用于其他一些情形。這一論述雖然無法確證正義適用于人類社會的所有狀況,無法確證正義的無條件的普適性,但卻足以說明正義的重要性要遠遠超出了桑德爾的想象。③當然,這一闡述也意味著對休謨正義觀念的批評。就羅爾斯接受休謨關(guān)于正義條件的論述來說,這一批評似乎也指向羅爾斯。但我們相信,如果著眼于羅爾斯的整體論述,他的著作完全可以消解這一批評。

休謨的正義觀從根本上說是一種以財產(chǎn)為中心的正義觀,這可以從他所提出的三條正義法則看出來。這三條法則為穩(wěn)定財物占有的法則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則以及履行許諾的法則。[7](P566)他認為,正義的主要作用在于確立人們的財產(chǎn)權(quán),避免因財權(quán)不明晰所帶來的紛爭和混亂?！皠澏ㄘ敭a(chǎn)、穩(wěn)定財物占有的協(xié)議,是確立人類社會的一切條件中最必要的條件,而且在確定和遵守這個規(guī)則的合同成立之后,對于建立一種完善的和諧與協(xié)作來說,便沒有多少事情要做的了。”[8](P532)休謨的正義觀清楚地反映在他的正義條件說之中。他認為,假如外在的自然資源足夠豐富,人人都富足有余,那么,劃分財物和所有權(quán)就失去了意義,正義也就無用武之地。他以水和空氣為例來說明這一點。同理,假如人們之間沒有猜忌、沒有隔閡、無分彼此,人們的心胸中流淌著無盡的慈善和慷慨,那么,所有權(quán)的區(qū)分就失去了意義。家庭就是一個典型的例子。在完美的家庭情形中,所有權(quán)的區(qū)分根本不可能被想到,正義則完全是另一個世界的觀念。[9](P35-37)

財產(chǎn)的稀缺和爭執(zhí)的確是引發(fā)正義規(guī)范的重要來源,但休謨顯然忽視了正義問題的其他向度。以正義的客觀條件為例,我們可以反問休謨,在自然資源極度豐富的條件下,正義的觀念是否就被放逐掉了?或者說,在財物紛爭的情形被解決之后,就再無什么正義問題了?是否可以說所有的正義問題都可以還原為財物和資源的爭奪?事實顯然并非如此。即便在自然資源豐盈的條件下,我們也完全可以設(shè)想這樣的情形,有些人天生就有支配他人、統(tǒng)治他人的傾向和欲望,并非為了獲取他人的資源,而是喜歡那種征服的感覺,喜歡有人能夠完全隸屬于自己,服從自己的威權(quán),享受那種高高在上的滋味。這是不是一種不正義呢?在我們看來,大概很少有人認為,正義應(yīng)該對此不管不顧。在現(xiàn)代社會中,很多問題都無關(guān)乎財物和資源的爭奪問題,如某些宗教團體對自己后代的教育問題、少數(shù)文化的權(quán)利和自主性問題。如果對現(xiàn)代社會中正義問題的多樣性保持敏感的話,很少有人會武斷地認為,所有這些問題都是假象,都可以還原到最后的資源和財物問題上去。

再來看休謨的正義的主觀條件。在休謨看來,假如人們之間的友誼和慷慨達到足夠的高度,正義就將變得無用。也就是說,在一個普遍利他主義的社會里,正義就會被其他更為高尚的品德所取代。我們應(yīng)該如何回應(yīng)休謨呢?最簡單的回應(yīng)方式是,一個普遍利他主義的社會只是一個虛構(gòu),當前的人類社會距離這一虛幻的社會過于遙遠,以至于我們根本無法設(shè)想這一社會究竟是否需要正義。我們無法像休謨那樣斷言這個社會無需正義,而只能說它可能需要正義也可能不需要正義。如果根據(jù)當前的社會來測度這一理想社會,那么,它很有可能還是需要正義。我們只需追問一下,利他主義者所組成的社會是否必然是一個和諧無間的社會?利他主義者在從事利他活動時是否跨越一定的邊界,將自己變成家長主義者?利他主義者是否必然會對共同善的構(gòu)想、對實現(xiàn)共同善的途徑和方式達成一致的意見?正如羅爾斯所指出的,慈善與仁愛這些更高等級的利他主義情感自身是不自足的,因為假如這些情感關(guān)注的對象彼此沖突,它們就會變得茫然不知所措,因而就需要正義規(guī)范來調(diào)整和裁決這些情感的方向。[10](P190-192)就休謨所給出的婚姻例子來說,很多夫婦之間可能的確不存在關(guān)于財物的分割問題,因此,也不存在休謨所說的正義問題,但并非就完全不存在其他正義問題,如家務(wù)勞動的分配問題、孩子的撫育問題等,夫婦之間并非就不會發(fā)生任何沖突,并非不需要任何公平程序來裁決可能的沖突。

休謨正義觀的最大問題在于它完全是一種以財產(chǎn)為中心的正義觀,簡化了復(fù)雜的正義問題,忽略了正義的其他領(lǐng)域,尤其是沒有關(guān)注到正義問題的一個至關(guān)重要的方面,即個體的平等權(quán)利與尊嚴問題。如果說正義理論真像德沃金所說的那樣,旨在給予社會中的成員以平等的關(guān)照和尊重,那么,休謨的正義觀就存在重大缺陷。

二

我們進入桑德爾的第二個批評意見。這一批評意見的內(nèi)容是:即便我們假定正義的環(huán)境在民族—國家的層次上能夠滿足,但它卻不適用于其他一些中小型的共同體,像家庭、部落、鄰里、城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、大學(xué)、商貿(mào)協(xié)會、民族解放運動,以及諸多的種族、宗教、文化和語言共同體。這些共同體的相似點是共同體成員或多或少具有共同的身份認同和共同的目標,呈現(xiàn)出親密和團結(jié)的關(guān)系,正是這些特征使得正義的環(huán)境,尤其是主觀的環(huán)境相對缺席。[11](P30-31)桑德爾據(jù)此認為,在這些團體中,正義并不具備羅爾斯所聲稱的那種優(yōu)先性。

在上面的論述中,我們已經(jīng)指明休謨關(guān)于正義環(huán)境論述的不足,在此要具體地進入正義所要處理的復(fù)雜問題以及正義所具有的多重作用。首先必須指出的是,桑德爾誤解了羅爾斯的正義優(yōu)先性主張。羅爾斯明確指出,正義是社會制度的首要美德。他明確地區(qū)分了正義的不同主題,認為正義原則的制定必須參照這些主題的本性,沒有普遍適用的正義原則。他認為,社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則有可能不適用于一些私密性的團體和小型的社會群體[12](P8),像桑德爾所列舉的這些共同體。羅爾斯不認為他的差異原則可以直接運用于這些團體。因而,并非如桑德爾所指控的那樣,羅爾斯倡導(dǎo)一種無區(qū)別的正義優(yōu)先性。

即便羅爾斯沒有這樣的論述,我們還是可以闡明正義在這些中小型共同體中的優(yōu)先性。這一闡述主要基于兩點思考。這兩點都植根于正義的獨特作用。先看第一點。即便我們假定桑德爾所給出的共同體的確有共同的利益和目標,共同體成員之間關(guān)系和睦,親如兄弟姐妹,但我們?nèi)砸穯栠@一共同體是如何達成的,如何對待那些希望脫離這一共同體的人們。一個和諧的共同體可以通過兩種不同的方式建立起來。第一種方式是具有共同目標和旨趣的人們相互吸引,彼此欣賞,最終走到了一起,確立一個旨在促進其共同事業(yè)的共同體。這一模式相容于正義原則,相容于個體的平等權(quán)利和自由,以自愿自主為基礎(chǔ)。另外一種模式則是通過限制共同體成員的活動,限制他們的教育模式與精神世界來達成的。通過設(shè)置特定的教育課程,限定特定的活動場所,人們可以輕易地鉗制其他人的思考和想象,使其認為他們所知道、所經(jīng)歷、所設(shè)想的就是生命的全部可能性,而無法知道還有其他一些完全不同的世界。這在一些宗教團體那里體現(xiàn)得最為明顯。我們不禁要追問,這種現(xiàn)象是否要求正義的矯正呢?這是一個很難回答的問題,是當今政治理論爭論的焦點問題之一。但幾乎沒有任何政治理論能夠斷然否定正義在此問題上的相關(guān)性。

考慮到這個問題的爭議性,我們不如換一個案例。以家庭為例。假定一個家庭中夫婦關(guān)系和睦,夫唱婦隨,其樂融融。但實現(xiàn)這種狀態(tài)的原因是:女性在社會化的過程中,從家庭開始到學(xué)校再到整個社會,總是被教導(dǎo)要認清自己在世界中的從屬地位,要無條件地臣服于男性,無論是自己的父母還是自己的丈夫。雖然開始有可能感到挫折和痛苦,但鑒于整個社會的習(xí)俗和壓力,久而久之,可能就會安于自己被設(shè)定的命運,正如我們在中國傳統(tǒng)文化中常見的那樣。進一步假定這個故事詳細情節(jié)為,這個女性在婚后極其恭順,侍奉自己的丈夫如同奴隸對待主人,勤勤懇懇地包攬一切家務(wù),擔負撫養(yǎng)孩子的全部重擔。我們不禁又要問,這是正義的嗎?顯然,對于女性主義者來說,這是亟須矯正的非正義。女性主義者可能會這樣批評桑德爾:否認正義在私密性領(lǐng)域的優(yōu)先性和重要性充分暴露了桑德爾仍然固守公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域這一不合時宜的區(qū)分,仍然忽視私人領(lǐng)域中大量的不正義現(xiàn)象。

為了進一步說明私密性團體中正義的優(yōu)先性,我們可以再考察一下上面所提出的一個問題,即假如特定共同體的某些成員想拋棄自己的既有成員身份,而加入到一個新的共同體之中,如若沒有正義原則的保障,可能會出現(xiàn)什么后果?當然會出現(xiàn)三種可能的后果:第一種是自由地脫離原有的共同體,去追求自己向往的新的生活;第二種則是該團體可能會為其成員脫離共同體設(shè)置極為苛刻的條件,如沒收那些試圖脫離共同體的成員的所有財產(chǎn)等,使得其代價過于高昂,以致不得不打消原先的念頭,繼續(xù)留在共同體內(nèi);第三種是這些成員可能會受到殘酷的對待,甚至有可能被處死以警告那些試圖效仿的人。無論在歷史的案例還是在當今的某些團體實踐中,我們都可以輕易地發(fā)現(xiàn)第二和第三種后果。這充分說明了,盡管在正義規(guī)范缺席的條件下,也有可能自然地產(chǎn)生一些道德的局面,如第一種可能后果所顯示的那樣,但我們不能對此抱有過高的期望,必須為可能的非正義情形做好準備,這就要求我們必須時刻穩(wěn)固地確立正義原則。

以上的論述旨在表明,即便在一些具有共同目標和親密關(guān)系的中小型共同體中,我們?nèi)匀恍枰_立正義的優(yōu)先性。這是因為,總是有可能存在某些非正義的情形,我們不能抱僥幸心理,而是必須牢固地確立和維系正義的優(yōu)先性。

這是我們論述的第一點。這一點著眼于正義在消除不正義方面的重要作用。下面我們進入第二點。第二點相關(guān)于正義原則的另一重要作用。

一般來說,正義原則通常都會認肯個體的權(quán)利和自由,盡管內(nèi)容上可能會有些出入,但都會同意一些最基本的權(quán)利。共同體主義者傾向于認為,認肯個體的權(quán)利和自由會助長個體的原子化趨勢,會瓦解既存的共同體的紐帶,并抑制一些更為崇高的共同體美德的興盛。在一些自由主義者看來,這是因為他們忽視了個體運用權(quán)利的諸多方式。共同體主義者認為,當我們說個體擁有一項權(quán)利時,這就意味著個體又多了一項可以對抗他人的武器,又多了一個可以與他人分離開來的屏障。權(quán)利的確意味著要求得到保障的合理要求,但我們運用權(quán)利的方式是多種多樣的,我們可以申認我們的權(quán)利,也可以擱置甚至放棄我們的權(quán)利,還可以讓渡我們的權(quán)利。如果再輔之以我們做這些事情時的具體手段和方法,可以說,權(quán)利的運用就成為一項復(fù)雜的技藝了。[13](P523-527)

在運用權(quán)利的諸多方式中,權(quán)利的擱置與我們這里論述的正義的優(yōu)先性相關(guān)性最大。首先來看權(quán)利與分外行為的關(guān)系。我們都知道,分外行為體現(xiàn)出來的是高超卓越的美德,是常人難以企及的行為,但如果不事先確立個體的穩(wěn)固的權(quán)利,我們就難以識別這種分外行為,就有可能把它看做是理所當然的事情,這樣一來,我們就無法受到激發(fā)和感染,各種高尚的社會美德如慷慨、仁慈、寬容以及友誼等就不會相應(yīng)地滋長。但假如個體的權(quán)利已經(jīng)得到明確的界定,那么,我們就會很輕易地識別那些放棄自己權(quán)利的分外行為者所透露出來的善意和高貴的精神,我們社會的整體道德局面可能會向更好的方向發(fā)展。

就一個共同體來說,如果其成員在相互交往的過程中,有時能夠主動擱置自己的權(quán)利,放棄自己對他人的合法要求,免除他人應(yīng)該擔負的義務(wù),那么,這會極其有助于加強和穩(wěn)固共同體的紐帶。這種紐帶與建立在威權(quán)和意識形態(tài)等基礎(chǔ)上的紐帶不同,它具有很高的道德品格,因而更為真實。必須注意的是,權(quán)利的擱置并不意味著權(quán)利的虛無,權(quán)利仍舊是在場的,權(quán)利的擁有者可以隨時伸張其權(quán)利,因而權(quán)利的擱置無損于權(quán)利抑或涵蓋權(quán)利的正義原則的優(yōu)先性。

個體權(quán)利從根本上來說是一個關(guān)系性的概念,對它們的不同運用通常會帶來不同的關(guān)系后果。[14](P527)共同體主義者如桑德爾未能意識到個體權(quán)利的復(fù)雜結(jié)構(gòu)和作用,因而才會輕率地認為,在一些私密性的共同體中,包容個體權(quán)利和自由的正義原則并不具有優(yōu)先性。

從以上的分析可以看出,在私密性的團體中,正義至少具有兩方面的作用:一個是矯正可能出現(xiàn)的不正義情形,維系共同體的道德水準;另一個則是個體通過權(quán)利的擱置,可以滋長和強化共同體的紐帶,培育和推動共同體美德的發(fā)展和興盛。正義這兩方面的作用足以支持羅爾斯的正義優(yōu)先性主張,回應(yīng)桑德爾的批評。

三

根據(jù)我們在回應(yīng)桑德爾的前兩個批評意見時所提出的諸多考慮,我們可以較容易地應(yīng)答他的其他批評。下面具體展開之。

先來看他的相稱性論題。這一論題指的是:正義的優(yōu)先性程度是與正義環(huán)境滿足的程度成比例的。由于正義環(huán)境的滿足程度可以呈現(xiàn)出不同的等級,故而正義的優(yōu)先性程度也應(yīng)隨之而變動不居,我們無法一勞永逸地確立正義的至高無上地位。這一論題可以有兩種解讀方式,一為經(jīng)驗心理性的解讀,一為規(guī)范性的解讀。就經(jīng)驗心理性的解讀來說,這一論題可能是正確的,它比較準確地反映了人們在不同的場景下的內(nèi)在心理感受。我們可以以“陌生社會”和“熟人社會”這兩個概念說明這一點。根據(jù)我們的日常行為模式來看,在由陌生人構(gòu)成的公共世界中,或在和陌生人打交道時,人們通常都保持足夠的警惕,時刻關(guān)注自己的權(quán)利和自由是否被侵犯,隨時準備訴諸一切可能的手段為自己的權(quán)益抗爭。相反,在由熟人構(gòu)成的領(lǐng)域里,尤其在家庭這樣的親密團體中,我們通常會放心地把自己的事務(wù)交給對方去打理,即便出現(xiàn)了差錯,也不會死死揪住不放,而是會諒解和寬容對方。正義和權(quán)利在此領(lǐng)域中很少被想起和被人訴求。如果再考慮到人們之間熟悉或陌生的程度也會有不同的等級,那么,的確,人們正義感受的迫切程度也會因之而異。

但如果從規(guī)范性的角度來解讀這一論題,將其看做是否定正義的道德優(yōu)先性,就大錯特錯了。這可以從以下三點得到說明。首先,正義所要處理的問題完全不限于休謨正義的環(huán)境所引發(fā)的問題,在很多不同的條件下,正義也會成為一個急迫的問題。也就是說,正義的應(yīng)用領(lǐng)域已經(jīng)超出了正義的環(huán)境所包容的內(nèi)容。即便在正義的環(huán)境完全沒有得到滿足的條件下,可能還是需要正義的出場。其次,無論正義的環(huán)境滿足的程度如何,正義的制度和規(guī)范都是不可或缺的。這是因為,即便在一些私密性的共同體中,總是可以設(shè)想可能會存在一些非正義的情形需要去矯正,我們必須為可能的不幸做好制度和規(guī)范的準備,需要正義的原則去保證特定共同體的道德品格。第三,只有在確立正義原則的條件下,只有在個體的權(quán)利和自由得到保障的情況下,才會有所謂的個體權(quán)利的擱置,人們也才會清楚地洞悉到他人權(quán)利擱置背后的善意,共同體的團結(jié)和紐帶也才更有可能被加固?？梢哉f,權(quán)利的確立和擱置能更好地闡釋和界定其他社會性品德的含義和范圍?？偟膩碚f,無論正義的環(huán)境滿足的程度如何,都無損正義的優(yōu)先性。其中的唯一差別在于:如果正義的環(huán)境充分滿足了,那么,個體的正義感受可能會很強烈,正義就會出現(xiàn)在前臺;相反,如果正義的環(huán)境未能充分實現(xiàn),個體的正義感受就會淡薄,正義就會退居為背景還是幕后。但無論是前臺還是幕后,正義都始終存在著,正義的優(yōu)先性都沒有被動搖。

顯然,桑德爾要挑戰(zhàn)的是正義的規(guī)范性意義上的優(yōu)先性。就此而言,他并沒有成功。我們猜測,他很可能是混淆了正義經(jīng)驗心理上的優(yōu)先性與規(guī)范性意義上的優(yōu)先性,以為只要擊破前者就會粉碎后者,但這兩者顯然存在重大的差別,而且桑德爾也沒有充分意識到正義規(guī)范性意義上的重要性。

我們再來看桑德爾的第四個論斷:正義只是一種補救性的美德,它的道德作用在于補救惡化的道德狀況,在道德狀況優(yōu)良的條件下,正義這一美德就會被其他互競的美德如友善、仁慈、博愛所取代。[15](P32)桑德爾的這一論斷實際上包含了兩層含義:正義的作用只是彌補性的;正義與其他美德是一種不相容的互競的關(guān)系。

毋庸諱言,正義的確具有補救性的作用,它可以喚醒人們的正義感,矯正社會的不正義現(xiàn)象,修復(fù)惡化的道德秩序,但這并非正義的全部面相。以我們上面已經(jīng)論述的一點為例,正義至少還可以賦予其他社會性的美德如仁慈和慷慨以含義,可以催生和滋長這些社會性的美德,鞏固和強化共同體的紐帶。不僅在道德惡化的時候需要正義,在道德秩序良好的時候,正義也扮演著重要的角色。

就正義與其他美德的關(guān)系來說,它們之間也并非互競的非此即彼的關(guān)系,而是共生互助的關(guān)系。這可以從兩個方面來得到闡明。首先,就整個社會來說,正義是一種底線性的基礎(chǔ)性的美德。如果一個社會無法穩(wěn)固地確立一個合理的正義原則,無法穩(wěn)固地保障所有個體的平等權(quán)利和自由,而是任由一部分社會成員剝削和壓迫另一部分成員,聽任社會的強勢群體壓制弱勢群體,那么,這一社會從總體上來說很難是一個充滿公民友誼和善意的社會,道德冷漠、道德憤恨很可能是其必然結(jié)果。相反,如果個體作為自由平等公民的地位受到了其他社會成員的尊重,個體的尊嚴為整個社會制度所維系,那么,個體的友善、仁愛美德的增長似乎也是自然而然的事情。其次,就仁慈和博愛等社會性德行來說,它們也需要正義規(guī)范的調(diào)節(jié)。因為,這些美德自身是不完善的,在很多沖突的情形下,這些德行顯得很無力,無法給出合理的答案,有時甚至完全走在錯誤的道路上,如我們常見的慈母和敗家子的例子。

正如布坎南所正確指出的那樣,當我們說正義是一種補救性的品德時,這就預(yù)設(shè)著我們接受了一種絕對和諧的理想,意味著我們不愿賦予多樣性、分歧和沖突以任何積極的價值。[16](P877)但為何我們必定認為個體利益的沖突、個體善觀念的歧異必定是道德狀況惡化的標志呢?難道在絕對和諧和統(tǒng)一的社會中,其道德水準必然最為優(yōu)良嗎?答案顯然很難確定。在自由條件下達成的多樣性和沖突很可能是道德進步的重要表現(xiàn)。如果我們否棄那樣一種極其絕對的道德和諧的理想,那么,將正義看做是彌補性品德的說法就是沒有說服力的。

即便我們承認正義是一種補救性的品德,但由于有待正義補救的狀況的普遍性(可能)存在,正義的優(yōu)先性地位絲毫不會因此而受到削弱。

我們對桑德爾的第四個批評的回應(yīng)也部分地適用于他的第五個批評,即正義的補救性特征使得我們無法斷言正義的滋長必然意味著道德進步,在某些條件下,正義甚至是一種惡德而非美德。桑德爾認為,正義的滋長可以通過兩種方式來實現(xiàn):一種是通過矯正之前存在的不正義,這時的確意味著道德的進步;另外一種方式則無關(guān)乎之前的義與非義,它是通過改變之前存在的道德動機和道德傾向來實現(xiàn)的,如改變?nèi)藗兿惹按嬖诘淖匀蝗蕫酆颓楦?。就第二種方式來說,正義固然得到了滋長,但卻無法保證它必然能修復(fù)之前的道德狀況,必然能彌補更為高貴的美德的流失所帶來的道德?lián)p失。[17](P32-34)這樣一來,正義就并不必然是一種美德,而很有可能成為一種惡德。

桑德爾的第五個批評事實上包含了兩個重要的問題,這兩個問題我們在前面的論述中都已經(jīng)處理過。第一個問題是如何理解道德進步的概念。第二個問題是正義的出現(xiàn)是否必然會改變?nèi)藗兿惹暗牡赖聝A向和道德模式,正義是否必定與其他社會性的美德構(gòu)成一種你死我活的關(guān)系。

先來看道德進步的概念。桑德爾事實上已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種道德進步的標準,即一個共同體的和諧程度越高,情感的紐帶越緊密,共同利益的感覺越強烈,則該共同體的道德水準就越高。相反,如果一個社會存在多元善觀念的分歧,充斥著多元的價值觀,并且這些善觀念和價值觀念之間彼此沖突,它們對社會組織的安排和資源的分配提出了相互沖突的要求,那么,該社會的道德水準就值得商榷。應(yīng)該如何看待桑德爾默認的這一道德進步標準呢?問題的關(guān)鍵在于實現(xiàn)共同體和諧的手段如何。如果是通過正義的手段達成的,那么該共同體的道德水準的確很高,因為它將正義與共同體的價值完美地融合在一起了。相反,如果是通過一些隱形和顯性的強制性手段實現(xiàn)的,該共同體的道德水準是否值得艷羨就很不確定了。就多元價值的沖突來說,如果這種沖突遠未達到分裂社會的程度,而只是確立個體平等權(quán)利和自由的自然后果,那么,我們也無法斷然認為這是一種道德退步。

再來看第二個問題。桑德爾傾向于認為正義的滋長會破壞和顛覆先前存在的一些和諧的共同體,會抑制與這些共同體相伴隨的一些自然的高尚的美德。他試圖以一個家庭內(nèi)部關(guān)系的變遷為例說明這一點。我們以家庭關(guān)系a和家庭關(guān)系b來描述這種變化。在家庭關(guān)系a中,夫婦雙方為自然的情感和慷慨的精神所激發(fā),很少訴求個體的權(quán)利與公平的決策程序,公平份額和應(yīng)得的觀念也很少被想起,一切都是自然和自發(fā)的。隨后,桑德爾又描述了家庭關(guān)系b:在這一新的家庭關(guān)系中,先前的自然性和情感讓位于公平的要求和對權(quán)利的恪守,之前的慷慨精神也被一種明智的無例外的正直的脾性所取代。夫婦與孩子追求反思性的平衡,嚴格遵循羅爾斯的兩個正義原則,甚至努力實現(xiàn)穩(wěn)定性與正當和善融合的條件。桑德爾讓我們比較這兩種家庭關(guān)系,并進一步追問兩種家庭關(guān)系哪種更可欲,充分實現(xiàn)正義原則的家庭關(guān)系b究竟能否完全彌補家庭關(guān)系a中的道德品格和高尚美德。[18](P33)

桑德爾的意圖很明顯,他試圖通過表明家庭關(guān)系b的不可欲性來證明正義優(yōu)先性的缺陷。我們完全可以認同桑德爾的判斷,即家庭關(guān)系b是一種極其糟糕的家庭圖景,是常人完全無法忍受的家庭關(guān)系。但桑德爾如果想借這個案例批判正義的優(yōu)先性,他至少還需證明家庭關(guān)系b是由于正義的滋長和介入而造成的。但他完全沒有提供有說服力的論據(jù),甚至根本就無意做出論證。

在人們的日常生活中,可能的確存在著由于正義原則的確立,由于個體權(quán)利和自由的高揚,家庭關(guān)系也受到了沖擊,家庭關(guān)系經(jīng)歷了從a到b的變化。但這與正義的優(yōu)先性有何關(guān)系呢?畢竟這是由于個體權(quán)利的誤用造成的結(jié)果,是一些個體不知道何時伸張自己的權(quán)利、何時擱置自己的權(quán)利所引發(fā)的。正如科學(xué)技術(shù)一樣,如果不恰當?shù)剡\用就會帶來災(zāi)難性的后果,但這與科學(xué)技術(shù)對人類生活的重要性何干呢?而且,家庭關(guān)系從a到b的變化的最大可能性原因是家庭關(guān)系a并不如桑德爾所設(shè)想的那樣完美,而是早已潛存著一些積怨和不滿,只是因為其成員還不知道生活的其他可能性,所以這些矛盾和沖突沒有爆發(fā)出來。個體平等權(quán)利和自由的確立為這些成員提供了一個契機,使他們清楚地意識到自己長期以來所受到的不公正的對待,促使他們迅速地轉(zhuǎn)向家庭關(guān)系b。但按照這種可能性,正義的優(yōu)先性更是被證實了,因為我們要依賴它修正不正義現(xiàn)象。

根據(jù)我們?nèi)粘５慕?jīng)驗,如果真有一種家庭關(guān)系a存在,那么,它是不大可能會被正義原則的確立所攪擾和顛覆,否則現(xiàn)代社會中的大部分家庭關(guān)系都應(yīng)該如家庭關(guān)系b那樣了,事實顯然并非如此。原因在于,個體有能力在運用權(quán)利時做出必要的區(qū)分,他們知道何時何處去伸張其權(quán)利,何時何處要適當?shù)財R置其權(quán)利。如金里卡所說,正義并不取代愛和其他親密的情感,正義只是要確保這種愛不會蛻變和淪落為支配和屈從關(guān)系。[19](P316)此外,根據(jù)我們之前的論述,正義與其他社會性美德是相容的關(guān)系,并非互競的關(guān)系,我們沒有理由認為正義會成為一種惡德。

以上是我們針對正義優(yōu)先性問題對桑德爾的回應(yīng)。該回應(yīng)旨在說明:正義的觀念和制度是人類的重大成就之一,但同時也是一項相當脆弱的成就,我們應(yīng)該充分意識到正義的諸多作用,為維系和實現(xiàn)正義而奮爭,而不是輕易地就質(zhì)疑正義的優(yōu)先性,試圖超越正義。

[1][10][12]John Rawls.A Theory of J ustice.Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,1971.

[2][16]Allen Buchanan.“Assessing the Communitarian Critique of Liberalism”.Ethics,99.

[3][6][11][15][17][18]Michael Sandel.Liberalism and the Limits of J ustice.New York:Cambridge University Press,1998.

[4][7][8]休謨:《人性論》,北京,商務(wù)印書館,1980。

[5][9]休謨:《道德原則研究》,北京,商務(wù)印書館,2001。

[13][14]John Tomasi.“Individual Rights and Community Virtues”.Ethics,101.

[19]威爾·金里卡:《當代政治哲學(xué)》,上海,三聯(lián)書店,2004。

The Priority of Justice

YANG Wei-qing
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)

The priority of justice means the primacy of justice relative to other values in the system of values or other principles in the framework of moral principles.InA Theory of J ustice,Rawls brings forward this thesis explicitly.Sandel does not agree with this thesis.He puts forward five kinds of objections.But his objections are not very convincing,because he overlooks the varieties of ways in which justice functions,and the peculiar status and important role justice has in the human society.

justice;priority;Rawls;Sandel

楊偉清:哲學(xué)博士,中國人民大學(xué)哲學(xué)院講師(北京100872)

(責任編輯 李 理)

中國人民大學(xué)科研基金資助項目“自由主義與共同體主義的爭論及其演進”(22382087)