鄒曉芟 蕭詩美

毛澤東的理性觀與中國哲學(xué)的現(xiàn)代化

鄒曉芟 蕭詩美

毛澤東的理性觀有兩個顯著特點(diǎn):一是其理性概念僅限于認(rèn)識領(lǐng)域而無關(guān)乎實(shí)踐領(lǐng)域;二是沒有對知性和理性做進(jìn)一步區(qū)分。毛澤東的理性觀與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理性觀是一脈相承的。知性和理性的區(qū)分意味著傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)、自然唯物主義與歷史唯物主義、形而上學(xué)和辯證法的區(qū)分,因此,該區(qū)分不僅是馬克思主義哲學(xué)中國化的前提條件,而且是中國哲學(xué)現(xiàn)代化的前提條件。

毛澤東;理性觀;中國哲學(xué)現(xiàn)代化

毛澤東哲學(xué)在中國現(xiàn)代思想史上的地位可以概括成兩個“化”:一是馬克思主義哲學(xué)的中國化;二是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化。這兩個“化”是我們把毛澤東哲學(xué)同時放到傳統(tǒng)和現(xiàn)代、中國與世界這縱與橫兩大時空坐標(biāo)中來看的結(jié)果。毛澤東哲學(xué)作為馬克思主義哲學(xué)中國化的典范已得到了學(xué)術(shù)界的普遍公認(rèn)和重視。毛澤東哲學(xué)作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的一種形式卻常常被人們所忽視。談到中國哲學(xué)的現(xiàn)代化,人們更多地想到的是馮友蘭、賀麟、金岳霖、熊十力這些專業(yè)哲學(xué)家所做的工作,而把毛澤東的哲學(xué)創(chuàng)作排除在外,認(rèn)為毛澤東所做的工作只是把馬克思主義哲學(xué)中國化,這與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化是不相干的兩碼事。事實(shí)上,這兩個“化”、兩個過程是緊密聯(lián)系在一起的,完全可以說,毛澤東哲學(xué)既是馬克思主義哲學(xué)的中國化,同時又是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化。正因為這樣,毛澤東哲學(xué)中的許多命題,需要同時放到這兩個系統(tǒng)中才能得到準(zhǔn)確定位和完整理解。本文所討論的毛澤東的理性觀就是一個例子。

一、毛澤東理性觀的基本特點(diǎn)

眾所周知,在毛澤東哲學(xué)中,并沒有一般的理性概念,只有“理性認(rèn)識”這一概念。在由毛澤東哲學(xué)發(fā)展出來的整個當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)解釋系統(tǒng)中,也只有理性認(rèn)識而沒有一般的理性概念。似乎講到理性,必是指理性認(rèn)識,不可能再有其他含義。事實(shí)上,人的理性并不限于認(rèn)識,至少還有“行動”。所以,亞里士多德和康德都區(qū)分了理論理性和實(shí)踐理性。和康德、亞里士多德的理性概念相比,毛澤東的理性認(rèn)識約相當(dāng)于理論理性,而無關(guān)乎實(shí)踐理性。當(dāng)然,在毛澤東那里也有理論和實(shí)踐這對重要范疇,但是,毛澤東的理論就是指理性認(rèn)識(所以毛澤東又稱理性認(rèn)識為理論的認(rèn)識);毛澤東的實(shí)踐則是指“做或行動”,而不是實(shí)踐理性。從理性與認(rèn)識的高度關(guān)聯(lián)中可以看出,毛澤東理性概念的第一個特點(diǎn):毛澤東的理性等于理性認(rèn)識,理性認(rèn)識又等于理論理性,因而是不包括實(shí)踐理性的。

再看毛澤東對理性認(rèn)識的規(guī)定。毛澤東認(rèn)為,感性認(rèn)識的形式包括感覺和印象兩種,理性認(rèn)識的形式包括概念、判斷、推理三種?！斑@個概念、判斷和推理的階段……也就是理性認(rèn)識的階段”。[1](P285-286)我們知道形式邏輯中講的思維形式也是概念、判斷、推理三種。按照黑格爾、恩格斯的解釋框架,形式邏輯屬于知性邏輯而不是理性邏輯。這樣看來,毛澤東所說的理性認(rèn)識,首先從認(rèn)識的形式上看應(yīng)屬于知性,而不是那種高出于知性的理性。恩格斯說:“只有辯證的思維才是理性的”,“因為它是以概念本身的本性的研究為前提”。[2](P331)辯證思維當(dāng)然也要使用概念、判斷、推理等思維形式,它們同知性思維即形式邏輯的概念、判斷、推理是很不一樣的,比如,它的概念是具體概念,它的判斷是對立面的同一,它的推理是否定之否定,等等。但是,這些都不是毛澤東認(rèn)識論的內(nèi)容,因而也就不包括在毛澤東的理性概念中。

關(guān)于理性認(rèn)識的形成方式,毛澤東的講法是:“感覺和印象的東西反復(fù)了多次,于是在人們的腦子里生起了一個認(rèn)識過程中的突變(即飛躍),產(chǎn)生了概念?！死^進(jìn),使用判斷和推理的方法,就可產(chǎn)生出合乎論理的結(jié)論來?！盵3](P285)毛澤東還說:“經(jīng)過思考作用,將豐富的感覺材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫,造成概念和理論的系統(tǒng)”。[4](P291)毛澤東這里所講的,實(shí)際上就是康德《純粹理性批判》的范疇演繹中所說的知性范疇對感性材料的綜合統(tǒng)一作用,很可能還包含康德所說的理論理性對經(jīng)驗知識的范導(dǎo)統(tǒng)一作用,總體上說都在知性活動的范圍內(nèi)。毛澤東說的“在頭腦中運(yùn)用概念以作判斷和推理”的方法,包括歸納、演繹、抽象、概括、分析、綜合等等;這些理性認(rèn)識的方法,在恩格斯看來都屬于“知性活動”的方法。[5](P331)對感覺材料進(jìn)行加工整理得來的理性認(rèn)識,即使達(dá)到了對事物的本質(zhì)、全體和內(nèi)部聯(lián)系的認(rèn)識也是相對的,實(shí)際上都是抽象程度不同的經(jīng)驗知識,而經(jīng)驗知識正是知性作用的范圍?？梢?毛澤東講的理性認(rèn)識,無論是從方法還是從內(nèi)容上說,都是知性的認(rèn)識。

人的認(rèn)識總過程共有兩個飛躍。第一個飛躍是由感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的飛躍,如上所述,只飛躍到知性,而沒有飛躍到理性。毛澤東所說的第二個飛躍,即從理性認(rèn)識到革命實(shí)踐的飛躍,也不同于從知性到理性的飛躍。這主要是因為范疇差異:毛澤東的實(shí)踐是指做或行動,而不是指實(shí)踐理性,如果是指實(shí)踐理性,那么,由理論理性到實(shí)踐理性的過渡,基本上可以看做是從知性到理性的前進(jìn)。由于實(shí)踐不是認(rèn)識,所以毛澤東認(rèn)為認(rèn)識過程只有兩個階段,即低級階段的感性認(rèn)識和高級階段的理性認(rèn)識。他同時強(qiáng)調(diào)這兩個階段統(tǒng)一在認(rèn)識過程中,并且是“在實(shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來”。[6](P286)所以,當(dāng)他講到認(rèn)識的總過程時,認(rèn)為其中有兩次飛躍:從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的飛躍,又從理性認(rèn)識到革命實(shí)踐的飛躍。把這兩個飛躍連貫起來看,就是“感性——理性——實(shí)踐”三個階段。但是,由于實(shí)踐是做或行動,屬于感性而不是理性范疇,所以毛澤東的認(rèn)識論模式就只有感性和理性兩分法,而與西方哲學(xué)中感性、知性、理性的三分法相區(qū)別。

根據(jù)以上分析,在感性和理性的兩分法中,毛澤東的理性基本上等同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的知性,而不是那種與知性不同的狹義理性。這種知性從另外的意義上也可以說仍然是一種理性,不過這種理性屬于康德前的理性概念?？档履浅鲋愿拍畹睦硇愿拍?是通過對知性的批判而得來的。在康德那里,感性、知性、理性處于不同的層次,大致說來,知性以感性為對象,理性又以知性為對象。因此,這樣的理性就是對知性的批判和超越,其中知性和理性的區(qū)分,實(shí)際上是理性的一種自我區(qū)分。由此可見,關(guān)于認(rèn)識的三分法和兩分法的根本區(qū)別在于理性自身有無進(jìn)一步的區(qū)分,即有無知性和理性的區(qū)分。據(jù)此,我們說毛澤東的理性等于知性,等于說在毛澤東那里沒有知性和理性的區(qū)分。

二、毛澤東理性觀的中國特色

上文中提到的毛澤東的理性觀與康德、黑格爾、恩格斯等人的理性觀的差異,實(shí)際上反映了中國哲學(xué)和西方哲學(xué)兩大傳統(tǒng)的理性觀的差異。我們在考慮中國哲學(xué)的現(xiàn)代化時,尤其需要看到這一點(diǎn)。

西方哲學(xué)自古就有知性和理性的區(qū)分。柏拉圖將知識分為想象、常識、科學(xué)和數(shù)學(xué)知識、哲學(xué)等四種,相應(yīng)于這四種知識,人也具有想象、信念、知性和理性四種心理狀態(tài)或認(rèn)識能力。亞里士多德認(rèn)為,整個認(rèn)識可以分為感性、被動理性、主動理性,其中被動理性是與感性知覺相關(guān)聯(lián)的,具有處理感性材料的職能,不能離開感性而自存;主動理性則與之相反,可以獨(dú)立于感性而存在。因此,所謂被動理性和主動理性的區(qū)分,實(shí)際上就是知性和理性的區(qū)分。文藝復(fù)興時期的布魯諾也明確地把思維區(qū)分為理智和理性兩個階段。庫薩的尼古拉則把認(rèn)識區(qū)分為感性、知性和心靈。近代以來的洛克和斯賓諾沙都有把理性作進(jìn)一步區(qū)分的不同表述。沃爾夫等人也曾經(jīng)給知性和理性下過定義。

西方哲學(xué)中第一個對知性和理性作出明確而系統(tǒng)區(qū)分的人是康德。康德之前的唯理論和經(jīng)驗論都沒有明確地區(qū)分知性和理性,這既是兩派理論對立的根源,也是近代形而上學(xué)發(fā)生危機(jī)的原因之一?？档抡菫榱私鉀Q經(jīng)驗論和唯理論的矛盾,回答先天綜合判斷何以可能的問題,才被迫作出這一區(qū)分。在康德看來,知性和理性最重要的區(qū)分在于:“知性以有限的和有條件的事物為對象,而理性則以無限的和無條件的事物為對象。”[7](P126)由此涉及認(rèn)識論和倫理學(xué)中的一系列區(qū)分。在認(rèn)識論中,知性和理性有現(xiàn)象與本體、相對與絕對、部分與整體、有限與無限、可知與不可知、經(jīng)驗與超驗等區(qū)分;在倫理學(xué)中,知性和理性有自然與自由、現(xiàn)世與來世、動機(jī)和效果、形式和內(nèi)容、德行與幸福、手段和目的等區(qū)分。

黑格爾的哲學(xué)不僅繼承了康德關(guān)于知性和理性的區(qū)分,而且從這種區(qū)分中發(fā)展出了一系列積極成果。黑格爾主要是從兩個方面來區(qū)分知性和理性的。在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《精神哲學(xué)》中,知性和理性是作為個體意識或主觀精神的兩個不同發(fā)展階段:對象意識的階段和自我意識的階段,主客體的對立狀態(tài)和主客體的同一狀態(tài)。在《邏輯學(xué)》中,知性和理性是作為邏輯思維的兩種不同形式,在思想方法上是形式邏輯和辯證邏輯的區(qū)別,在思想體系上是形而上學(xué)和辯證法的區(qū)別。

與西方哲學(xué)的傳統(tǒng)不同,中國哲學(xué)的傳統(tǒng)是歷來沒有知性和理性的區(qū)分。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)很推崇“理”,甚至出現(xiàn)過“理學(xué)”。張岱年說:“理的概念起源于先秦,其本來意義是形式、模式,引申而有行為準(zhǔn)則與自然規(guī)律之義?！盵8](P123)“理”有區(qū)分、條理、秩序等含義。韓非說:“理者,成物之文也”,如“方圓、短長、粗靡、堅脆之分也”(《解老》)。朱熹說:“陰陽五行錯綜不失條緒,便是理?！?《朱子語類》卷一)王夫之說:“理者,天所昭著之秩序也。”(《張子正蒙注》卷三)。稍作比較就會發(fā)現(xiàn),中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)追求的這種“理”,既然不同于西方哲學(xué)中的理性,也不同于西方哲學(xué)中的知性。

楊振寧認(rèn)為,中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)追求的“理”與西方近代科學(xué)追求的“自然規(guī)律”有著本質(zhì)的區(qū)別。這種區(qū)別主要表現(xiàn)在兩個方面。一是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)求“理”的方法與西方近代科學(xué)求規(guī)律的方法不同。西方近代科學(xué)求規(guī)律的方法是歸納和演繹并用,高度重視邏輯推理。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)求“理”則獨(dú)倚重于歸納法,極不重視邏輯推理。具體說來,中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)求“理”的方法是從具體到抽象,即通過一些精簡化、抽象化、濃縮化、符號化的步驟,把所有的現(xiàn)象都?xì)w納成一個最終的“理”。歸納和抽象本來是最典型的知性方法,但是我們卻不能據(jù)此把中國的“理”歸入知性范疇,因為中國的“理”和西方的“規(guī)律”還有第二個區(qū)別,那就是它們的表現(xiàn)形式極為不同。西方人通過歸納和演繹的方法從現(xiàn)象中總結(jié)出來的規(guī)律、規(guī)則是一些數(shù)學(xué)方程式,或者是一些公理、定義。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所達(dá)到的“理”,則是憑借歸納法把所有的現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為幾個基本的字詞,如“太極”、“陰陽”、“金、木、水、火、土”。中醫(yī)對人體的了解也是如此,總結(jié)出幾個字:“陰陽”、“表里”、“寒熱”、“虛實(shí)”。中國文化中代替西方的“十誡”的也是幾個字:“忠”、“孝”、“信”、“義”、“福”、“祿”、“壽”、“氣”、“韻”。楊振寧認(rèn)為這種用幾個字提煉出精神內(nèi)核的思想方式是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所獨(dú)有的。[9]

運(yùn)用歸納和演繹結(jié)合的方法,從現(xiàn)象中總結(jié)出一些數(shù)學(xué)方程式或者公式、定理,這正是康德所說的知性活動的成果,表現(xiàn)為純粹數(shù)學(xué)和自然科學(xué)。愛因斯坦說過:“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)的,那就是:希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯體系(在歐幾里得幾何學(xué)中),以及通過系統(tǒng)的實(shí)驗發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系(在文藝復(fù)興時期)。”[10](P574)這兩大成就都是知性的功勞,因為知性主要是人認(rèn)識自然的能力,知性的形式結(jié)構(gòu)就是形式邏輯,知性科學(xué)的積極成果就是數(shù)學(xué)和自然科學(xué)。然而,這兩個東西恰恰是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中最為缺乏的。由此即可斷定,中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所追求的“理”不能歸入知性范疇。

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)追求的“理”,既然不同于西方的知性,那么,是否相當(dāng)于西方的理性呢?回答也是否定的。因為中國的“理”是用一些基本的字詞表達(dá)出來的,所以我們不能說它是知性范疇,也不能說它是公式、定理,更不能說它是數(shù)學(xué)方程式。但是,如果我們說它是一些理念,似無不可。當(dāng)然,不能同康德的理念相比,康德的理念只有宇宙、靈魂、上帝三個,中國人的“理”卻有許多個,而且數(shù)量從來是不確定的,這一點(diǎn)倒是與柏拉圖的理念頗相似。再說中國人講的“理”多是些做人的道理,如忠、孝、信、義,這一點(diǎn)很接近于康德的實(shí)踐理性。像陰陽、表里的相互轉(zhuǎn)化,又很類似于黑格爾講的辯證理性。不過,這種相似都是很表面的。因為理性與知性有一個重要的區(qū)別:知性概念是經(jīng)驗的,理性的理念則是超驗的。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“理”則既有超驗的,又有經(jīng)驗的,而且大多數(shù)是經(jīng)驗的?！袄怼睆慕?jīng)驗中歸納而來,又直接應(yīng)用到經(jīng)驗中去。因此,有學(xué)者把中國文化的主導(dǎo)精神概括為經(jīng)驗理性和實(shí)用理性傳統(tǒng)。按照知性主經(jīng)驗、理性主超驗的分法,中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“理”又應(yīng)該是知性層面的東西。

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展到近代遭遇到西方現(xiàn)代科學(xué)的挑戰(zhàn)。在中西文化的交流和碰撞中,中國人最終選擇了馬克思主義。毛澤東哲學(xué)就是馬克思主義哲學(xué)中國化的產(chǎn)物。所謂馬克思主義哲學(xué)中國化,就是馬克思主義哲學(xué)同中國實(shí)際相結(jié)合,其中亦包括同中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合。正是在這個意義上,我們說毛澤東哲學(xué)既是馬克思主義哲學(xué)的中國化,同時也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化。毛澤東哲學(xué)既然是中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的一種形式,那么,它同中國傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系就是一種批判繼承的關(guān)系。因此,我們在前文中討論的毛澤東的理性觀與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理性觀是一脈相承的。

把毛澤東的理性概念和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理性概念放到中西關(guān)系的大背景中來看,不難發(fā)現(xiàn)兩者有一個共同特點(diǎn),這就是它們既不同于西方的理性,也不同于西方的知性。由于毛澤東哲學(xué)兼有馬克思主義哲學(xué)中國化和中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的雙重性,所以我們對它的理解少不了要做一些中西比較和融通工作。可是,這種比較和融通會讓我們遇到極大的困難:西方哲學(xué)向來就有知性和理性的區(qū)分,中國哲學(xué)從古到今都沒有這種區(qū)分,我們所講的理或理性,既不同于西方的知性,也不同于西方的理性,兩者根本對不上號,如何比較?談何融通?

面對這種情況,有一種文化應(yīng)對策略,那就是拒絕比較,各說各的,并且用民族特色來解釋這種不可比性。可是,像人類認(rèn)識能力和發(fā)展階段,到底是感性、知性、理性三分法,還是感性和理性的兩分法,或者說知性和理性到底有沒有區(qū)分以及要不要區(qū)分,這種分歧和差異涉及認(rèn)識論的基本原理,顯然是不能簡單地用民族特色來解釋的。隨著西方哲學(xué)的中國化和中國哲學(xué)的現(xiàn)代化,這種哲學(xué)基本原理上的差異,在中西哲學(xué)的對話活動中,勢必成為無法回避的問題,除非我們根本不參與對話,只是關(guān)起門自說自話。但那樣一來也就根本談不上中國哲學(xué)的現(xiàn)代化了。

當(dāng)中西間的比較變得無法回避時,人們就試圖對這種中西間的差異作出合理化的解釋。最常見的解釋方法是認(rèn)為:中國人的理性既有西方理性的成分,同時又有西方知性的成分,換言之,中國人的理性同時含有西方的知性和理性兩種因素。善于做“辯證概括”的人,還可以把中國人的這種介于兩可之間的理性概念,描繪成西方的知性和理性二者的辯證統(tǒng)一。這種“聰明”的說法很容易為大多數(shù)中國人所接受。這種說法的“好處”是把西方的三分法和中國的兩分法之間的差異輕易模糊掉了,從而再也用不著為之費(fèi)心了,但其壞處也是令人震驚的:說中國人的理性概念同時包含了知性和理性兩種因素,這種說法豈不意味著中國哲學(xué)至今還沒有知性和理性的區(qū)分?而沒有知性和理性的區(qū)分,怎么談得上中國哲學(xué)的現(xiàn)代化?

三、中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型要求知性和理性的區(qū)分

談?wù)撝袊軐W(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,其中的中國哲學(xué)顯然是指中國傳統(tǒng)哲學(xué)。所謂中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,也就是讓中國哲學(xué)由傳統(tǒng)哲學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)代哲學(xué)。討論這一問題,若不流于空泛,就需要規(guī)定何為現(xiàn)代哲學(xué)?，F(xiàn)代哲學(xué)又取決于何謂現(xiàn)代。這個現(xiàn)代顯然不是編年史上的描述性概念,例如從公元某某年開始就進(jìn)入現(xiàn)代了。這個現(xiàn)代應(yīng)該是文化類型學(xué)上的規(guī)范性概念,它由現(xiàn)代之為現(xiàn)代的某些特質(zhì)構(gòu)成。然而,這種意義的現(xiàn)代哲學(xué)只能參證于西方哲學(xué),因為只有西方哲學(xué)經(jīng)歷了由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變,有其現(xiàn)代形態(tài)。正因為這樣,西方意義的傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)才有明確的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn),這個標(biāo)準(zhǔn)就是我們已經(jīng)談到的有無知性和理性的區(qū)分。從上文中我們已經(jīng)看到,中國哲學(xué)直到毛澤東還沒有知性和理性的區(qū)分。這是我們判定中國哲學(xué)為傳統(tǒng)哲學(xué)的根本理由,也是我們進(jìn)一步提出中國哲學(xué)需要現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的根據(jù)。正如西方哲學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向是通過區(qū)分知性和理性來實(shí)現(xiàn)的,中國哲學(xué)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型也需要引入知性和理性的區(qū)分。對此,我們擬從以下四個方面來說明。

1.知性和理性的區(qū)分是傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的分水嶺

恩格斯在《自然辯證法》的一個札記中寫道:“知性和理性。黑格爾的這一區(qū)分——其中只有辯證的思維才是理性的——是有一定的意義的。一切知性活動,即歸納、演繹,從而還有抽象,對未知對象的分析,綜合,以及作為二者的結(jié)合的實(shí)驗,是我們和動物所共有的。就性質(zhì)來說,所有這些行為方法——從而普通邏輯所承認(rèn)的一切科學(xué)研究手段——在人和高等動物中間是完全一樣的。它們只是在程度上有所不同。……相反地,辯證的思維——正因為它是以概念本身的本性的研究為前提——只對于人才是可能的,并且只對于已處于較高發(fā)展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的,而其充分的發(fā)展還要晚得多,通過現(xiàn)代哲學(xué)才達(dá)到。”[11](P331)恩格斯的這篇札記不僅闡明了知性和理性各自的活動方法和特點(diǎn),而且從三個方面總結(jié)了區(qū)分知性和理性的意義:(1)知性和理性的區(qū)分等于普通邏輯和辯證思維的區(qū)別;(2)知性和理性的區(qū)別等于人的理性和動物的理智的區(qū)別;(3)知性和理性的區(qū)別標(biāo)志著人類的認(rèn)識(包括哲學(xué)思維的發(fā)展)處于不同階段或?qū)哟?。針對最后一點(diǎn),恩格斯明確指出,辯證理性的充分發(fā)展只有現(xiàn)代哲學(xué)才能達(dá)到。據(jù)此我們可以說知性和理性的區(qū)分是傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的分水嶺。這個分水嶺具體來說就是康德哲學(xué),因為恩格斯說的“現(xiàn)代哲學(xué)”就是以康德為起點(diǎn)的德國古典哲學(xué)?？档抡軐W(xué)之所以被稱為哲學(xué)上的“哥白尼式的革命”,就是因為它是西方哲學(xué)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn);而康德之所以能夠在哲學(xué)上發(fā)動“哥白尼式的革命”,就是因為他對知性和理性做了明確而系統(tǒng)的區(qū)分。正因為這樣,黑格爾才說區(qū)分知性與理性是康德哲學(xué)的一個“重大成果”。[12](P126)同樣的道理,只要我們堅持中國哲學(xué)的現(xiàn)代化方向,就需要在知性和理性之間作出區(qū)分。

2.知性和理性的區(qū)分是科學(xué)時代的哲學(xué)成敗的關(guān)鍵

知性與理性的區(qū)分意味著科學(xué)和哲學(xué)的區(qū)分,這一意識在柏拉圖那里就已經(jīng)有了。柏拉圖將知識分為想象、常識、科學(xué)和數(shù)學(xué)知識、哲學(xué)等四種,相應(yīng)這四種知識,人具有想象、信念、知性和理性四種認(rèn)識能力或心理狀態(tài)。在這種區(qū)分中,知性和理性這兩種認(rèn)識能力正對應(yīng)著科學(xué)和哲學(xué)這兩種知識形態(tài)。這種區(qū)分在康德那里更加明確和系統(tǒng)化了?？档抡J(rèn)為,知性以有限的和有條件的事物為對象,而理性則以無限的和無條件的事物為對象。這兩類不同的對象就是現(xiàn)象和本體:有限者為現(xiàn)象,無限者為本體。知性和理性的區(qū)分就是現(xiàn)象與本體的區(qū)分,而現(xiàn)象和本體的區(qū)分就是科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分。知性的作用是對感性對象進(jìn)行思維,用邏輯范疇對感覺材料進(jìn)行綜合統(tǒng)一,將特殊的、沒有聯(lián)系的感性對象加以聯(lián)結(jié),使之成為有規(guī)律的自然、經(jīng)驗、實(shí)證科學(xué)知識。知性范疇有效運(yùn)用的界限是可以認(rèn)識且說得清楚的現(xiàn)象界。若將有限的知性范疇用于無限的本體界,就會導(dǎo)致二律背反,陷入自相矛盾。傳統(tǒng)哲學(xué)即形而上學(xué)的失誤之處,就是用有限的知性的方法去認(rèn)識無限的理性的對象,結(jié)果既僭越了經(jīng)驗科學(xué)的領(lǐng)地,妨礙了實(shí)證科學(xué)的發(fā)展,又耽誤了哲學(xué)自身的事情,導(dǎo)致種種懷疑主義?？档聟^(qū)分知性和理性、現(xiàn)象和本體,正是為了解決作為一種科學(xué)的哲學(xué)即形而上學(xué)是如何可能的問題。所以,康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)區(qū)分知性和理性乃是哲學(xué)成敗的關(guān)鍵。在科學(xué)充分發(fā)達(dá)的現(xiàn)時代,區(qū)分知性和理性更是哲學(xué)成敗的關(guān)鍵。中國哲學(xué)的現(xiàn)代化何獨(dú)不如此?

3.知性和理性的區(qū)分意味著自然唯物主義和歷史唯物主義的區(qū)分

知性和理性的區(qū)分在一定意義上等于理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)分。知性本身也是一種理性,只因它在人對物的認(rèn)識中起作用,所以屬于理論理性。當(dāng)它在人對自身的關(guān)系中起作用時,同一個理性就變成了實(shí)踐理性,或叫理性的實(shí)踐運(yùn)用。以康德來說,他的認(rèn)識論著作《純粹理性批判》主要是講知性能力在形成科學(xué)知識中的積極肯定作用,其中也涉及理性的作用,但那主要是消極預(yù)防作用,不是積極肯定作用。理性的積極肯定作用最后落實(shí)在道德實(shí)踐領(lǐng)域,成為康德倫理學(xué)著作《實(shí)踐理性批判》的主題。這樣看來,康德哲學(xué)中的理論理性和實(shí)踐理性的關(guān)系就是知性和理性的關(guān)系。根據(jù)理論理性和實(shí)踐理性的主題可以看出,知性是人認(rèn)識自然的能力,理性則是人認(rèn)識自我的能力。換言之,知性是人為自然立法,理性則是人為自己立法。因此,知性的領(lǐng)域是理論科學(xué)、自然科學(xué)的領(lǐng)域,理性的領(lǐng)域則是道德實(shí)踐、人文科學(xué)的領(lǐng)域。這種區(qū)分在黑格爾那里體現(xiàn)得更具體。黑格爾認(rèn)為,知性是“形成概念的意識或者能用概念來把握對象的意識”。[13](P89)這種抽象靜止的對象意識由于內(nèi)在矛盾和自己運(yùn)動而接觸到了無限性的概念,“當(dāng)這種無限性的概念成為意識的對象時,于是意識就是差別的意識同時又立即是揚(yáng)棄了差別的意識”。[14](P113)這樣,意識就在對象或他物中認(rèn)識了自身,也就是揚(yáng)棄他物與他(意識)自身的差別而返回到了意識自身,意識就由對象意識階段過渡到自我意識階段,也就是由知性階段進(jìn)入到理性階段。由此可見,知性只是一種單向度的對象意識,其中認(rèn)識的主體和客體是對立的;理性則是對象意識和自我意識的統(tǒng)一,也就是主體和客體的對立同一。主客對立是人對物的關(guān)系的特點(diǎn),主客同一則是人對人的關(guān)系的特點(diǎn)。因此,知性和理性的區(qū)分意味著自然科學(xué)和人文科學(xué)的區(qū)分,在哲學(xué)層次上就是自然唯物主義和歷史唯物主義的區(qū)分。

4.知性和理性的區(qū)分實(shí)際上是形而上學(xué)和辯證法的區(qū)分

從思維方式上來說,知性和理性的區(qū)分等于形而上學(xué)的思維方式和辯證法的思維方式的區(qū)分。知性的作用是對感性具體物的分解,從中抽象出某種特性,然后用普遍性概念加以規(guī)定。因此,黑格爾指出,知性思維具有抽象性、普遍性、同一性、堅定性、明確性、分離性等特征,知性思維的基本規(guī)律就是形式邏輯的抽象同一律。知性思維無論在理論領(lǐng)域還是在實(shí)踐領(lǐng)域都有其權(quán)利和優(yōu)點(diǎn),但是,思維如果停滯在知性階段而不再前進(jìn),就會把有限的規(guī)定絕對化,從而陷入形而上學(xué)的思維方式。為了避免孤立化、片面性的弊病,消除知性思維的抽象性、片面性和凝固性,人的思維需要由知性階段進(jìn)入到理性階段。首先是否定的理性,“將知性的規(guī)定消融為無”[15](P4),于是,原來由知性專門考察的有限規(guī)定,由于其自身的矛盾而揚(yáng)棄自身,過渡到自己的反面。[16](P176)然后是肯定的理性,“在對立的規(guī)定中認(rèn)識到它們的統(tǒng)一,或在對立雙方的分解和過渡中認(rèn)識到它們所包含的肯定”。[17](P181)總起來說,知性思維的特點(diǎn)是抽象同一和彼此對立,理性思維的特點(diǎn)是具體同一和對立同一。知性思維的方式就是形式邏輯的思維方式,這種思維方式用到哲學(xué)上就是形而上學(xué)的思維方式。因此,知性和理性的區(qū)分在哲學(xué)層面上就是形而上學(xué)和辯證法的區(qū)別。所以周揚(yáng)曾說:“劃分知性和理性很重要,因為這有助于辨清辯證法和形而上學(xué)的界限?！盵18]

以上四個區(qū)分,都是作為一種現(xiàn)代哲學(xué)所必不可少的。然而,所有這些區(qū)分又都是基于知性和理性的區(qū)分?；乜粗袊軐W(xué),因為它沒有知性和理性的區(qū)分,所以我們說它是傳統(tǒng)的而不是現(xiàn)代的。再看毛澤東哲學(xué),雖然它產(chǎn)生于現(xiàn)代,但由于它同樣沒有知性和理性的區(qū)分,所以我們說它并沒有完成中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。因此,為了實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,至今仍有必要強(qiáng)調(diào)在我們的哲學(xué)話語中引入知性和理性的區(qū)分。

[1][3][4][6]《毛澤東選集》,2版,第1卷,北京,人民出版社,1991。

[2][5][11]《馬克思恩格斯選集》,2版,第4卷,北京,人民出版社,1995。

[7][12][16][17]黑格爾:《小邏輯》,北京,商務(wù)印書館,1980。

[8]張岱年:《中國哲學(xué)范疇集》,北京,人民出版社,1985。

[9]楊振寧:《中國文化與科學(xué)》,載《香港中文大學(xué)“新亞書院”演講》,1999-12-03。

[10]《愛因斯坦文集》,第1卷,北京,商務(wù)印書館,1976。

[13][14]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,上卷,北京,商務(wù)印書館,1979。

[15]黑格爾:《邏輯學(xué)》,上卷,北京,商務(wù)印書館,1966。

[18]周揚(yáng):《關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討》,載《人民日報》,1983-03-16。

(責(zé)任編輯 李 理)

The Rational View of Mao Zedong and Modernization of Chinese Philosophy

ZHOU Xiao-shan1,XIAO Shi-mei2
(1.Department of Politics and Law,Sanming University,Sanming,Fujian 365004;2.School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan,Hubei 430072)

There are two remarkable characteristics in the rational view of Mao Zedong:firstly,his rational concept is not confined to the practice domain but to the cognitive domain;secondly,it does not make a further distinction between intellectuality and rationality in his reason.There is a succession in the rational outlook from the Chinese traditional philosophy to the rational view of Mao Zedong.As the distinction between intellectuality and rationality marks the difference between traditional philosophy and modern philosophy,natural materialism and historical materialism,metaphysics and dialectics,it is a prerequisite not only for the Chinese characteristics of Marxist philosophy,but also for the modernization of Chinese philosophy.

Mao Zedong;rational view;modernization of Chinese philosophy

鄒曉芟:三明學(xué)院政治法律系副教授(福建 三明 365004);蕭詩美:武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授(湖北 武漢 430072)