趙立彬

文化問題與“文化學(xué)”建構(gòu)的本土需求＊

趙立彬

在近代中國知識轉(zhuǎn)型的背景下,受西學(xué)啟示,部分中國學(xué)人致力于“文化學(xué)”的建構(gòu)。20世紀(jì)以來對于本土文化問題的廣泛關(guān)注,提供了“文化學(xué)”理論在中國的獨(dú)特的社會需求,導(dǎo)致“文化學(xué)”在中國這樣一個處于文明邊緣、學(xué)術(shù)文化落后的國家獲得特別的發(fā)展,與其在西方學(xué)術(shù)界的景況相比,甚至十分超前。這一學(xué)科在中國,發(fā)軔于20世紀(jì)初開始的中西文化沖突;1930年代的文化論戰(zhàn)對它的發(fā)展產(chǎn)生了強(qiáng)烈的刺激作用,推動了理論層面的思考和爭鳴;建構(gòu)者關(guān)于“文化學(xué)”學(xué)理的闡述,與思想界的文化論爭緊密聯(lián)系,學(xué)科的建構(gòu)實際上以論證各自的文化觀為基本目的。這一學(xué)科建構(gòu)過程,反映了中國學(xué)人通過“文化學(xué)”學(xué)科的建構(gòu)來“準(zhǔn)確”認(rèn)識自身文化價值的期望,和把握文明認(rèn)知和自我定位的理論工具的需要?？偟膩碚f,知識自覺(“文化學(xué)”的學(xué)科自覺)是文化自覺(民族意識覺醒)的派生。

文化學(xué);文化論戰(zhàn);知識自覺

在中國近代學(xué)術(shù)史上,“文化學(xué)”學(xué)科與其他各門新學(xué)科極為不同,它在西方學(xué)術(shù)譜系內(nèi)“還沒有建立成功”①陳高傭:《文化運(yùn)動與“文化學(xué)”的建立》,《文化建設(shè)》第1卷第6期,1935年3月10日。,卻在中國異軍突起,呈現(xiàn)超前態(tài)勢,成為近代中國知識轉(zhuǎn)型中的一個特例。目前對于“文化學(xué)”學(xué)科史的相關(guān)研究,多以該學(xué)科的“成功建立”為基本預(yù)設(shè),來勾畫其發(fā)展脈絡(luò)和評價其歷史地位②海外研究集中于對近代中西文化關(guān)系的宏觀探討,而對于中國文化學(xué)的發(fā)展與實踐則未見專門研究。國內(nèi)由于傳統(tǒng)學(xué)科類型框架的限制,這一課題長期未受足夠重視。1980年代以來,各種文化學(xué)概論著作,如劉偉《文化:一個斯芬克斯之謎的求解》(北京:人民出版社,1988年)、郭齊勇《文化學(xué)概論》(武漢:湖北人民出版社,1990年)、李榮善《文化學(xué)引論》(西安:西北大學(xué)出版社,1996年)和陳華文《文化學(xué)概論》(上海:上海文藝出版社,2001年)等,對文化學(xué)在中國發(fā)展的簡要過程有所涉及。吳克禮《文化學(xué)教程》(上海:上海外語教育出版社,2002年)提及了黃文山、朱謙之及其相關(guān)著作。黃興濤《近代中國文化學(xué)史略》一文(氏著《文化史的視野》,福州:福建教育出版社,2000年)提出應(yīng)從文化學(xué)的方法入手,作全面、深入、細(xì)致的歷史總結(jié)。黃興濤主編的《中國文化通史·民國卷》(北京:中共中央黨校出版社,2000年)有專節(jié)論述了民國時期文化學(xué)的發(fā)生和發(fā)展概要,介紹了其中比較重要的文化學(xué)學(xué)者及其著作。田彤《轉(zhuǎn)型期文化學(xué)的批判:以陳序經(jīng)為個案的歷史釋讀》(北京:中華書局,2006年)也專門論述了近代中國文化學(xué)的產(chǎn)生過程,特別論述了其產(chǎn)生的必要性、可能性和學(xué)術(shù)派分,論述更為詳細(xì)。關(guān)于中國文化學(xué)學(xué)者的研究,多以其思想為對象,近年來少數(shù)論文和學(xué)位論文,對陳序經(jīng)和黃文山二氏文化學(xué)理論的基本框架,特別是其學(xué)術(shù)淵源進(jìn)行過分析。。實際上,若聯(lián)系思想史的背景,考察其“建構(gòu)”的過程及其所反映的意義,比評判其學(xué)科“建立”的程度,更具意義。近代中國學(xué)人何以如此自覺和執(zhí)著地倡導(dǎo)和建構(gòu)“文化學(xué)”?近代文化沖突對這一建構(gòu)具有何種意義?對這些問題的探討,不僅可以揭示近代學(xué)術(shù)與中國思想變遷之間的關(guān)系,而且也能從文化自覺意識的角度,為世界學(xué)科發(fā)展史提供一個具有一定特殊性的案例。

一、濫觴:文化沖突背景下的“文化學(xué)”學(xué)科的倡導(dǎo)

“文化學(xué)”作為一門獨(dú)立學(xué)科得到倡導(dǎo),是近代中西文化沖突引發(fā)文化觀念和文化選擇的反思的結(jié)果。關(guān)于中國文化出路的討論,產(chǎn)生了對文化發(fā)展基本規(guī)律的哲學(xué)層面理論思考的需求。

文化概念的輸入和傳播是進(jìn)入20世紀(jì)國人認(rèn)識中國和世界并開展相關(guān)爭論的基礎(chǔ)性概念工具,也是“文化學(xué)”學(xué)科構(gòu)建的概念前提。黃興濤對“文明”和“文化”這兩個概念的形成和演變過程有詳細(xì)的論述,指出在晚清民初的歷史語境中,中國傳統(tǒng)的“文明”和“文化”概念大體經(jīng)歷了一個擺脫輕視物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)、軍事方面的內(nèi)容,形成內(nèi)蘊(yùn)進(jìn)化理念的新的現(xiàn)代的廣義的“文明”,再從另一維度部分地回歸與“武化”、物質(zhì)化相對的中國傳統(tǒng)“文明”和“文化”的關(guān)鍵內(nèi)涵,進(jìn)而獲取新的思想資源、重建一種新的狹義“文化”概念的過程,最終構(gòu)成了一個廣、狹義內(nèi)涵并存的、帶有矛盾性的現(xiàn)代“文化”概念結(jié)構(gòu)①黃興濤:《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實踐》,《近代史研究》2006年第6期。。從“文化”概念的使用來看,廣義的文化概念最終在學(xué)術(shù)上占據(jù)主流,特別是在討論文化比較和文化出路等問題時,作為根本性的概念得到公認(rèn)。文化的廣義含義,成為“文化學(xué)”得以倡導(dǎo)的先決條件。其后“文化史”的撰述熱潮,標(biāo)志著國人積極使用“文化”概念來組織新舊知識,提出一套認(rèn)識世界、認(rèn)識中國和認(rèn)識自身的方法,并以此來進(jìn)行知識的積累和傳播,重建新的認(rèn)知框架。

與“文化”的概念來自于西方一樣,“文化學(xué)”的學(xué)科概念也來自西方。就對中國學(xué)人的實際作用而言,學(xué)科概念上的啟示比學(xué)理上的啟示更為顯著。中國學(xué)人從西人“文化”與“自然”對舉的基礎(chǔ)上,朦朧認(rèn)識到“文化科學(xué)”的特殊性。李大釗在《史學(xué)思想史》課程的講義中說:“由學(xué)問論上言之,文化科學(xué)的提倡,首先發(fā)表此論者,雖為文氏(文蝶爾般德,今通譯文德爾班——引者注),有造成今日此派在思想界的勢力者,實為理氏(理愷爾特,今通譯李凱爾特——引者注)。故一論及西南學(xué)派的文化科學(xué),即當(dāng)依理氏的說以為準(zhǔn)則。依理氏的說,則謂學(xué)問于自然科學(xué)外,當(dāng)有稱為歷史的科學(xué)或文化科學(xué)者,此理一察自然科學(xué)的性質(zhì)自明。”②李守常:《馬克思的歷史哲學(xué)與理愷爾的歷史哲學(xué)》,載李守常:《史學(xué)要論》,北京:商務(wù)印書館,2000年,第12頁。李大釗心目中的“文化學(xué)”,是各種具體人文社會科學(xué)的總和,不免與“文化科學(xué)”在內(nèi)容上混為一談,而對“文化科學(xué)”能否成立,他采取了比較謹(jǐn)慎的說法:“這文化科學(xué)能夠成立與否,現(xiàn)方在學(xué)者研究討論中?！雹劾钍爻?《史學(xué)要論》,載李守常:《史學(xué)要論》,第118頁。

根據(jù)目前的資料,從具體學(xué)科演進(jìn)和文化研究的綜合的角度,最早倡導(dǎo)設(shè)立“文化學(xué)”的是張申府。他曾撰文呼吁:“如得取以往各種文化之塵跡而研究之,或設(shè)立一種‘文化學(xué)’,定不會白費(fèi)工夫,這也是今日矚照宏遠(yuǎn)的社會學(xué)者一椿特別的責(zé)任?！雹軓埳旮?《文明與文化》,《東方雜志》第23卷第24號,1926年12月。其后“文化學(xué)”這一術(shù)語開始在學(xué)界使用。許仕廉認(rèn)為“文化學(xué)”是研究文化現(xiàn)象的社會科學(xué)中理論性的一門學(xué)科,是研究文化之間的相互關(guān)系、相互影響的,“現(xiàn)在文化學(xué)尚未大發(fā)達(dá),然對于西印度土人、歐洲人、及非洲人對于中國文明發(fā)達(dá)的直接間接影響已不能無疑問”⑤許仕廉:《論文明問題并答胡適之張東蓀諸君》,《真理與生命》第2卷第16號,1927年12月。。戴秉衡把“文化學(xué)”理解為“比較社會學(xué)”一類的學(xué)科,他指出不同民族人格上的差異并非天性不同,而是文化風(fēng)俗習(xí)慣之差異,“根據(jù)文化學(xué)的發(fā)現(xiàn),我們可以無疑地斷定一個人的行為及其人格大多半是由他所受的文化勢力及其所屬的團(tuán)體生活所決定,小部分是直接地出于人的本性……這種客觀的態(tài)度是文化學(xué)于人格學(xué)者最大的恩賜”⑥戴秉衡:《文化學(xué)與人格之研究》,復(fù)旦大學(xué)主辦:《文摘》第1卷第1期,1937年1月。。這里的“文化學(xué)”似乎是“比較社會學(xué)”的“比較普通的名稱”①戴秉衡:《文化學(xué)與人格之研究》,復(fù)旦大學(xué)主辦:《文摘》第1卷第1期,1937年1月。。

一批學(xué)者從對文化出路問題的思考出發(fā),倡導(dǎo)建立“文化學(xué)”,并致力于學(xué)科建構(gòu)的實踐。在20世紀(jì)20年代末和30年代初,差不多同時出現(xiàn)了幾位執(zhí)著的學(xué)者。其中之一是黃文山。黃文山早年在北京大學(xué)求學(xué),在當(dāng)時的無政府主義者中比較聞名,也參與過中共建立早期的一些政治活動。后來留學(xué)美國,留意于文化理論和中國文化出路的問題,他認(rèn)為:“我們對于東西文化問題究應(yīng)如何評價?對于西方[文](這里原文漏了一個“文”字——引者注)化應(yīng)如何采擇與接受,對于中國舊型的文化應(yīng)如何‘消留’,對于新型文化怎樣為之創(chuàng)造和計劃,凡此種種問題的解決,皆有賴于一種客觀的科學(xué)——文化學(xué)——的建立,才能給予適當(dāng)?shù)慕獯??！雹邳S文山:《文化學(xué)建筑線》,《新社會科學(xué)季刊》第1卷第2期,1934年,第1頁。因此他回國后試圖建立“文化學(xué)”作為一門“純粹的,客觀的”并且是綜合了其他各門具體文化科學(xué)的學(xué)科,以解決關(guān)于文化的重大問題。他用“文化學(xué)“的概念及方法論解釋人類社會的一切問題,因而被后來的研究者認(rèn)為“是嚴(yán)格意義上的‘文化學(xué)’”③顧曉鳴:《追求通觀:在社會學(xué)文藝學(xué)文化學(xué)的交接點(diǎn)上》,南寧:廣西人民出版社,1989年。。

陳序經(jīng)是另一位重要的建構(gòu)者。他年輕時先后留學(xué)于美國和德國,收集了西人論述文化的許多著作。在美國時期,他常在談話或演講中“有意或無意的說及文化學(xué)這個名詞,或是談及這個名詞所包含的意義”④陳序經(jīng):《〈南北文化觀〉跋》,載楊深編:《走出東方——陳序經(jīng)文化論著輯要》,北京:中國廣播電視出版社,1995年,第467頁。。1928年陳序經(jīng)到嶺南大學(xué)任教,曾在一次學(xué)術(shù)討論會上,使用了“文化學(xué)”這個概念,并介紹這個概念“在西文上,卻是一個久已應(yīng)用的名詞了”⑤陳序經(jīng):《我怎樣研究文化學(xué)——跋〈文化論叢〉》,中國社會學(xué)社廣東分社出版組編印:《社會學(xué)訊》第3期,1946年8月1日。。1930年至1931年陳序經(jīng)在德國基爾的世界經(jīng)濟(jì)學(xué)院的圖書館里,讀到了皮格亨的《動力與生產(chǎn)的法則》等書,對文化學(xué)在西方的學(xué)術(shù)發(fā)展歷史產(chǎn)生興趣⑥陳序經(jīng):《文化學(xué)概觀》(一),上海:商務(wù)印書館,1947年,第60頁。,寫成《東西文化觀》一文,于1931年4月刊登在《社會學(xué)刊》第2卷第3期上。1932年初完成《中國文化的出路》一書,其中簡單介紹了關(guān)于文化的基本理論。1933年初,又完成了《東西文化觀》的書稿,對其心目中的“文化學(xué)”理論續(xù)有論述。

1929年,在日本留學(xué)的閻煥文開始關(guān)注文化學(xué)。他“在書肆偶購關(guān)榮吉氏(日本學(xué)者——引者注)所著《文化社會學(xué)概論》,讀著頗感興趣”,受其啟發(fā),他認(rèn)為“文化社會學(xué)”還不能夠完全覆蓋文化的根本問題的研究,主張建立獨(dú)立的“文化學(xué)”。他認(rèn)為:“蓋文化這個名詞,含義非常廣泛,成因極其復(fù)雜,構(gòu)造至為繁密,機(jī)能十分敏活,而關(guān)氏欲以社會規(guī)定以盡研究之能事,不知文化的社會關(guān)系只是文化諸聯(lián)關(guān)之一部,欲明了文化的機(jī)構(gòu)而求出其普遍法則,非建設(shè)綜合的獨(dú)立的文化學(xué)不為功。于是我乃有建設(shè)‘文化學(xué)’的決心?！雹唛悷ㄎ?《文化學(xué)》,《新社會科學(xué)季刊》第1卷第3期,應(yīng)為1934年,第94頁。閻煥文搜集各種關(guān)于文化的著作,1931年寫成了一篇題為《文化學(xué)》的長篇論文,后來將稿件寄給了黃文山主編的《新社會科學(xué)季刊》刊出。

這幾位學(xué)人作為“文化學(xué)”在中國倡導(dǎo)和建構(gòu)的主要代表人物,他們在上述相關(guān)著述中,已努力提供關(guān)于“文化”的抽象理論,使“文化學(xué)”具有實際的理論內(nèi)涵。到1930年代初,“文化學(xué)”在中國已經(jīng)得到初步的建構(gòu)。

二、激勵:文化論戰(zhàn)中的“文化學(xué)”

中西文化沖突所引發(fā)的思考和理論上的需要,是文化學(xué)在中國受到特別重視的重要原因。正如陳高傭當(dāng)時所說:“人們在此新舊文化青黃不接之時,自然對于文化問題要想法解決。要求事實上的解決,自然要找得學(xué)理上的根據(jù),但是文化這一種東西,今日雖然已經(jīng)是成為一般人所能談的東西,而說到關(guān)于文化的學(xué)理,則至今還沒有一個系統(tǒng)的建立,于是我們?yōu)榱藢嶋H問題所迫,不得不把這種責(zé)任擔(dān)任起來,提倡‘文化學(xué)’的建立。”①陳高傭:《文化運(yùn)動與“文化學(xué)”的建立》,《文化建設(shè)》第1卷第6期,1935年3月10日。關(guān)于文化問題的討論對于“文化學(xué)”學(xué)科的作用,從“文化學(xué)”倡導(dǎo)之初就已有所表現(xiàn),而更突出的表現(xiàn)則是在文化論戰(zhàn)中。

1935年1月因《中國本位的文化宣言》發(fā)表而引起的文化論戰(zhàn),對于有關(guān)文化的理論乃至“文化學(xué)”的呼吁起到了巨大的作用。這一場文化論戰(zhàn)規(guī)模宏大,影響深遠(yuǎn)。在闡發(fā)各自的觀點(diǎn)時,逐步產(chǎn)生從學(xué)理上進(jìn)行論證的需要,使文化論戰(zhàn)越來越具有理論色彩和偏向?qū)W術(shù)性的探討。1935年6月,馬芳若將半年來關(guān)于文化論戰(zhàn)的文章加以收集,編為一冊,原來擬定的書名是《中國文化論戰(zhàn)》,何炳松建議,“論戰(zhàn)”這個名詞太濫,主張改為《中國文化建設(shè)討論集》,很多人都贊同他的意見,于是改為《中國文化建設(shè)討論集》②馬芳若編:《中國文化建設(shè)討論集》,上海:龍文書店,1935年,編者序言。。馬芳若將這些文章分為七類,其中第五類《文化建設(shè)與其他》,是說明“文化建設(shè)與其他科學(xué)的關(guān)系”;第七類《文化的涵義》就是三篇專門對“文化”給予釋說的理論性文章③馬芳若編:《中國文化建設(shè)討論集》,上海:龍文書店,1935年,下編前言。。從名稱的修改和內(nèi)容的編排上可以看出編者有意使之更像理論化的東西,在思想論戰(zhàn)中凸顯學(xué)術(shù)的分量。

《中國本位的文化建設(shè)宣言》本身并沒有多少涉及到學(xué)理的內(nèi)容。宣言發(fā)表后,主事者立刻組織了一系列的文章和座談會,但最早發(fā)表的一些響應(yīng)文章,也主要是呼應(yīng)十教授的主張,沒有多少學(xué)術(shù)上和理論上的補(bǔ)充。如最早發(fā)表評論的上海《晨報》、《申報》、《時事新報》、《新聞報》、南京《中央日報》、杭州《東南日報》等,均是如此。漢口《大同日報》評論《建設(shè)中國本位的文化》提出:“一、成立文化委員會,廣延國內(nèi)碩學(xué)之士,以集中文化建設(shè)之人材;二、決定目前之文化政策,以端文化建設(shè)之趨向?！雹堋督ㄔO(shè)中國本位的文化》,漢口《大同日報》1935年1月19日。提議雖更深一步,仍不是從文化學(xué)學(xué)理,而是希望進(jìn)一步闡述文化建設(shè)的方向和促其進(jìn)行。大部分輿論希望在宣言發(fā)表以后,進(jìn)一步解決實際問題,尋求文化建設(shè)的具體路線。如《上海民報》報道的座談會,各代表的發(fā)言多指向此條。較早發(fā)表言論的個人,如十教授宣言的靈魂人物葉青、支持十教授宣言甚力的李紹哲,在十教授宣言發(fā)表之初都沒有提到抽象的文化理論問題⑤葉青:《讀〈中國本位的文化建設(shè)宣言〉以后》,《文化建設(shè)》第1卷第5期,1935年2月10日;李紹哲:《讀十教授宣言后》,馬芳若編:《中國文化建設(shè)討論集》,上編第32頁。。少數(shù)評論開始跳出《宣言》的框架,提出有價值的疑問。上海《中華日報》評論《中國本位文化建設(shè)問題》,第一句話就提到:“文化是經(jīng)濟(jì)政治乃至社會機(jī)構(gòu)的復(fù)寫或反映,因之,社會的政治的和經(jīng)濟(jì)的機(jī)構(gòu)之變動,達(dá)到了某一階段,則必然地提起文化的改革?！痹诮Y(jié)尾處提出:“中國需要怎么一種文化呢?適合現(xiàn)階段中國的文化應(yīng)建筑于怎么一種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上呢?關(guān)于中國固有文化的檢討與承繼又應(yīng)以何者為尺度呢?這種種主要問題,還依然沒有解決?！雹蕖吨袊疚晃幕ㄔO(shè)問題》,上海《中華日報》1935年1月21日。

隨著爭論的開展,對文化的理論問題的關(guān)注和學(xué)術(shù)性的思考開始增多。在3月7日中國文化建設(shè)協(xié)會武漢分會舉辦的座談會上,教育界人士姜琦已經(jīng)提出討論本位文化建設(shè),先要弄清“什么是文化”⑦姜琦:《我也談?wù)劇爸袊疚晃幕ㄔO(shè)”問題》,《國衡》第1卷第3期,1935年6月。。天津《大公報》的評論指出,從事中國本位的文化建設(shè)運(yùn)動,應(yīng)當(dāng)注意到“文化”的意義如何?文化發(fā)展的原則如何?⑧《中國文化運(yùn)動之新開展》,天津《大公報》1935年4月3日。漢口的《武漢日報》也提到關(guān)于文化的定義并對文化的發(fā)展進(jìn)行了一些邏輯上的說明①《論本位文化》,《武漢日報》1935年4月6日。。《中央日報》署名文章提出:“首宜應(yīng)用現(xiàn)存的諸種文化概念,如文化質(zhì)素、文化叢體、文化模式、文化基礎(chǔ)、文化區(qū)域、文化中心、文化停滯等來將中國文化作系統(tǒng)的研究,得一個切實分明的案錄,鑒往知來,因勢利導(dǎo),由此所得文化建設(shè)的方案方可與時代環(huán)境吻合,從而收獲佳果?！雹诟哌~:《釋文化》,《中央日報》1935年4月12日。3月21日,中國社會問題研究會舉行“建設(shè)本位文化問題座談會”,羅敦偉擔(dān)任主席,他在座談會的首先發(fā)言中,就講到“文化的本質(zhì)”問題③羅敦偉:《建設(shè)本位文化的路線》,《中國社會》第1卷第4期,1935年4月。。

被本位文化建設(shè)倡導(dǎo)者批評的全盤西化一方,因其自身較為重視理論的推導(dǎo),在參與論爭及其內(nèi)部發(fā)生爭論時,對于文化的學(xué)理更為重視,在論爭時運(yùn)用較多。陳序經(jīng)早就有較為系統(tǒng)的“文化學(xué)”的相關(guān)理論,但他早期偏重于發(fā)表文化觀,理論和學(xué)術(shù)處于隱約的地位。1931年4月,陳序經(jīng)發(fā)表《東西文化觀》一文,已從文化整體論、文化各方面的連帶關(guān)系上論述了全盤西化的主張④陳序經(jīng):《東西文化觀》,《社會學(xué)刊》第2卷第3期,1931年4月。。1935年2月,在本位文化討論的熱潮中,吳景超轉(zhuǎn)而向陳序經(jīng)提出質(zhì)疑,從理論層面上指出文化是可分的⑤吳景超:《建設(shè)問題與東西文化》,《獨(dú)立評論》第139號,1935年2月24日。。吳景超回到“文化”與“文明”的基本概念,來與陳序經(jīng)的文化不可分說辯駁。他引述美國和德國社會學(xué)家的觀點(diǎn),認(rèn)為文明是有世界性的,文化是有國別性的;文明是發(fā)明出來的,文化是創(chuàng)造出來的。這一觀點(diǎn)受到了“大體上同情于全盤西化論”的張佛泉的反對。張佛泉使用了“文化單位(Traits)”來說明,認(rèn)為文化可以分為“單位”,文化采納需以“單位”為本,采納時同一“單位”不能妥協(xié),不同“單位”可以并存⑥張佛泉:《西化問題之批判》,《國聞周報》第12卷第12期,1935年4月1日。。陳序經(jīng)對張佛泉的學(xué)術(shù)術(shù)語進(jìn)一步清晰化,指出:“張先生所說的單位,或Traits,不外就是文化學(xué)者所謂為文化叢雜Cultural complex……就是泰勒所謂的叢雜體系中的叢雜單位而已”,因此,“由互有連帶關(guān)系的各種文化叢雜或單位而組成的叢雜的全部的文化,也不容只取一部分”⑦陳序經(jīng):《再談“全盤西化”》,《獨(dú)立評論》第147號,1935年4月21日。。

3月31日的《大公報》上,胡適也用理論批評《中國本位的文化建設(shè)宣言》,胡適指出:“薩何十教授的根本錯誤在于不認(rèn)識文化變動的性質(zhì)?！蔽幕儎佑羞@些最普遍的現(xiàn)象:文化本身是保守的;凡兩種不同文化接觸時,比較觀摩的力量可以摧陷某種文化的某方面的保守性與抵抗力的一部分;但終不能根本掃滅固有文化的根本保守性⑧胡適:《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》,《大公報》1935年3月31日。。何炳松為此在4月15日于大夏大學(xué)演講,對此有直接的一個回答,對于胡適提到的兩種文化接觸的理論,并不表示反對,只是強(qiáng)調(diào)這一理論并不能反駁本位文化論⑨何炳松:《論中國本位文化建設(shè)答胡適先生》,《文化建設(shè)》第1卷第8期,1935年5月。。

論戰(zhàn)至此,各方越來越重視從理論上證明自己觀點(diǎn)的正確性,從而使思想觀點(diǎn)的辯駁向文化學(xué)理的探究發(fā)展。在上述文化論戰(zhàn)的文章中,已逐步出現(xiàn)從理論和學(xué)理上進(jìn)行論證的情況。隨著這一做法的發(fā)展,理論色彩更重的、學(xué)術(shù)性更強(qiáng)的文章開始出現(xiàn)。4月28日,張季同發(fā)表一篇長文《西化與創(chuàng)造——答沈昌曄先生》,其中用了一大半的篇幅講“文化之對理”,提出用“對理法”(即今通譯“辯證法”——引者注)來認(rèn)識文化。用“對理”來看,東方文化與西方文化并不是根本不同,而是偏重不同;由“對理”來看,文化是一個整體,也是可分的。從“對理”還可以看到中國文化中的對立,“對理的合”是創(chuàng)造的綜合⑩張季同:《西化與創(chuàng)造 答沈昌曄先生》,《國聞周報》第12卷第19—20期,1935年5月20日、5月27日。。反對全盤西化的李紹哲是比較重視文化的抽象理論的一人,此前發(fā)表過《文化特殊性的一般性化》等文章,也參與爭論了關(guān)于文化到底可不可分的問題,認(rèn)為“一個文化系統(tǒng)的諸方面之有連鎖密切的關(guān)系,固不容否認(rèn)。但關(guān)系密切是一件事,可否分開又是一件事”?？煞中耘c密切的程度成反比,密切程度又受文化形態(tài)諸方面之成因及背景所左右①李紹哲:《全盤西化論檢討》,《晨報》1935年4月6日。。之后又撰文強(qiáng)調(diào)了文化演進(jìn)的特殊性與一般性的關(guān)系②李紹哲:《全盤西化論再檢討》,《晨報》1935年4月26日。。李紹哲專門寫了一篇《文化聯(lián)系性》,指出:“文化的本身是絕對可分的,文化的吸取,是可以自由選擇的。這一問題的核心,就在所謂文化的聯(lián)系性上?！薄奥?lián)系性的批判,唯有以科學(xué)的方法和史的發(fā)展的觀察,以能適應(yīng)我們此時此地的需要為決定的判斷的不易的鐵則?！雹劾罱B哲:《文化聯(lián)系性》,《晨報》1935年5月27日、6月10日。

十教授中的樊仲云發(fā)表了一篇比較注重從理論進(jìn)行闡述的文章,題為《由文化發(fā)達(dá)史論中國文化建設(shè)》,開篇即論述了“文化”與“文明”的問題,對兩者的定義進(jìn)行了比較。此文還論述了文化的發(fā)展及其階段、文化的發(fā)展與國家權(quán)力、政治形態(tài)、地理條件等各方面的問題,從文化的理論來申論本位文化④樊仲云:《由文化發(fā)達(dá)史論中國文化建設(shè)》,《文化建設(shè)》第1卷第6期,1935年3月。。本位文化宣言的幕后支持者陳立夫在中央黨部紀(jì)念周的演講上,也采取同樣的方式,從“文、文明、文化之意義”,來宣揚(yáng)三民主義為本位文化建設(shè)的綱領(lǐng)⑤陳立夫:《文化與中國文化建設(shè)》,《中央黨務(wù)月刊》第80期,1935年3月。。

許崇清的長文《中國本位的文化建設(shè)宣言批判》對本位文化論有很多的批評,更重要的是,作者對于文化的理論問題十分重視,在批評之后,將問題歸結(jié)到關(guān)于文化的理論層面。許指出:“如果我們要得到這個問題的科學(xué)的解決[的](原文多一個“的”字——引者注),我們就先要明了科學(xué)對于這種問題現(xiàn)在所造至的是怎樣一個境地,從這個境地去尋繹問題解決的線索,或根據(jù)我們現(xiàn)前的事實去批判這所造詣,得到更深一層的進(jìn)出,以逼近問題的真相?！薄拔覀兊膯栴}是文化的問題,我們又將怎么辦?首先就要弄清楚文化的概念?！彼麖乃官e格勒的理論,說明文化的范圍是極廣大的,是和自然對立的一個概念,“文化的再建設(shè)其實就是社會的生活諸形態(tài)和精神的生活諸表象的再建設(shè)”⑥許崇清:《中國本位的文化建設(shè)宣言批判》,《文化建設(shè)》第1卷第7期,1935年4月。。

葉法無對文化問題作了一個社會學(xué)的考察。他曾著有《文化評價ABC》一書,以哲學(xué)的觀點(diǎn)說明人類文化創(chuàng)造的各種基本模型,也撰文提出過文化的定義⑦葉法無:《文化和中國文化的出路》,《前途》第2卷第8期,1934年8月。。在論戰(zhàn)中,他繼續(xù)討論“文化的本質(zhì)或?qū)嵲诘膯栴}”、“文化的價值或選擇的問題”。其中前者涉及到文化現(xiàn)象是否一種科學(xué)的對象,和文化的科學(xué)研究的范圍。這些問題是文化本身能否成為科學(xué)的基礎(chǔ)問題,葉法無認(rèn)為,這些問題要么歸屬于實證的社會學(xué),要么就歸屬于“黃文山先生所創(chuàng)造的所謂文化學(xué)的研究的范圍。至其目的則在于以科學(xué)方法,去發(fā)現(xiàn)文化的客觀的定律,以組成邏輯的事實的判斷”⑧葉法無:《一十宣言與中國文化建設(shè)問題批判》,《中國社會》第1卷第4期,1935年4月。。

文化論戰(zhàn)越到后來,對于文化的學(xué)理問題就越被提到顯著的地位。從急于發(fā)表文化觀,到重點(diǎn)進(jìn)行理論和邏輯上的論證,顯示了文化論戰(zhàn)向文化學(xué)的學(xué)理爭論發(fā)展。6月19日,《晨報》發(fā)表劉元釗的《“文化”之涵義》,從語源學(xué)的角度解釋了“文化”、“文明”概念何來,闡述了文化的定義、文化的本質(zhì)和內(nèi)涵,與此前文化論戰(zhàn)的各篇文章不同的是,該文只講學(xué)理,不參與到底是要本位文化或是要全盤西化的論爭⑨劉元釗:《“文化”之涵義》,《晨報》1935年6月19日。。6月28日,《晨報》又發(fā)表了一篇題為《“文化”與“文明”》的文章,對劉文的意見作了補(bǔ)充⑩賈英:《“文化”與“文明”》,《晨報》1935年6月28日。。10月,《前途》月刊出版文化問題專輯,發(fā)表王一葉的《文化變遷及其學(xué)說之檢討》,綜述了西人對于文化的定義,論述了文化的意義、文化變遷與社會的關(guān)系、文化變遷的學(xué)說等等理論問題;叢養(yǎng)材的《中國文化建設(shè)的真意義》也論及文化的意義及特質(zhì)?王一葉:《文化變遷及其學(xué)說之檢討》,《前途》第3卷第10期,1935年10月;叢養(yǎng)材:《中國文化建設(shè)的真意義》,《前途》第3卷第10期,1935年10月。。此外,胡伊默撰有《論文化》一篇長文,仔細(xì)探究了文化的定義、文化的起源、文化的發(fā)展、文化發(fā)展與自然條件、文化發(fā)展與個人等問題①胡伊默:《論文化》,《中山文化教育館季刊》1935年秋季號。。

文化論戰(zhàn)使得“文化學(xué)”再度受到學(xué)術(shù)界的重視。胡鑒民指出:文化作為專門科學(xué)的研究,自文化人類學(xué)及文化社會學(xué)始。“我國近數(shù)年來介紹這類著作的學(xué)者漸眾,最近又有中國本位文化的宣言?？梢娢幕瘜W(xué)及文化建設(shè)問題已成為當(dāng)代思潮的主流。但文化學(xué)的成立與文化建設(shè)的可能均有賴于文化性質(zhì)的認(rèn)識?！雹诤b民:《從文化之性質(zhì)講到文化學(xué)及文化建設(shè)》,《社會科學(xué)研究》(上海)第1卷第1期,1935年3月,第12,14,32頁。胡鑒民認(rèn)為:文化是人類社會生存的工具,但人類分布在不同的空間,因應(yīng)付不同的環(huán)境,所以產(chǎn)生文化的類型(type)或分殊性(heterogeneity),但是在各種不同的文化類型中,仍可找到一種共通的基本結(jié)構(gòu)。此即所謂普遍的文化模式(universal cultural pattern)。普遍的文化模式之存在,最大的原因是由于人類的生理與心理方面的基本要求的一致③胡鑒民:《從文化之性質(zhì)講到文化學(xué)及文化建設(shè)》,《社會科學(xué)研究》(上海)第1卷第1期,1935年3月,第12,14,32頁。?！拔幕瘜W(xué)”作為一門學(xué)科之所以可能,關(guān)鍵在于它與社會學(xué)的關(guān)系。因為全部的文化現(xiàn)象都可以說是社會現(xiàn)象,文化學(xué)與社會學(xué)實在不易分家。如果文化學(xué)僅限于文化特質(zhì)、文化叢、文化模式、文化敘列等研究,則文化學(xué)的范圍當(dāng)然比社會學(xué)為狹;但如把文化學(xué)的對象擴(kuò)大至由人類的共同生活產(chǎn)出的一切意識行為,并且與社會學(xué)的涉及社會與非社會現(xiàn)象的關(guān)系問題一樣,進(jìn)而研究文化與非文化現(xiàn)象的關(guān)系問題,則就對象而論,社會學(xué)與文化學(xué)簡直沒有分別了。胡鑒民指出:“如謂文化學(xué)只研究文化而不過問人類的社會生活,這簡直是稚氣的;如果承認(rèn)文化的研究不能與人類社會生活的研究分開,則文化學(xué)就應(yīng)當(dāng)變成社會學(xué)的一個部門?！雹芎b民:《從文化之性質(zhì)講到文化學(xué)及文化建設(shè)》,《社會科學(xué)研究》(上海)第1卷第1期,1935年3月,第12,14,32頁。

論戰(zhàn)中,陳高傭發(fā)表《文化運(yùn)動與“文化學(xué)”的建立,以為文化學(xué)是文化社會學(xué)、文化人類學(xué)、文化歷史與人文地理的集合。他說:“我們此時對于文化應(yīng)當(dāng)有一種專門系統(tǒng)的研究,甚么是文化的本質(zhì),甚么是文化的范圍,文化是怎樣形成的,文化是怎樣發(fā)展的,我們應(yīng)當(dāng)怎樣研究文化,我們應(yīng)當(dāng)怎樣創(chuàng)造文化,乃至其他許多文化本身的問題以及與文化有關(guān)系的問題,都很急迫地需要有一種合乎科學(xué)的系統(tǒng)說明。于是我常以為現(xiàn)在研究文化社會學(xué)、文化人類學(xué)、文化歷史與人文地理的人們,應(yīng)當(dāng)集合起來,群策群力,創(chuàng)立一種‘文化學(xué)’?！雹蓐惛邆?《文化運(yùn)動與“文化學(xué)”的建立》,《文化建設(shè)》第1卷第6期,1935年3月10日。

中西文化沖突所引發(fā)的思考和理論上的需要,對于中國來說,是“文化學(xué)”受到重視的重要原因。陳高傭強(qiáng)調(diào)要使文化學(xué)成為一種科學(xué)的東西,這里明顯有此前科學(xué)化運(yùn)動的影響。國民黨將科學(xué)作為其文化意識形態(tài)的重要成分,這一背景對于理解陳高傭的觀點(diǎn)有很大的意義。陳高傭說:“文化學(xué)(Culturology)必須要成為一種文化科學(xué)(Science of Culture)然后可,因為到了現(xiàn)在,凡是一種學(xué)問能在社會上有其地位與價值者,都是科學(xué),不然,雖名為學(xué),亦不過個人之私見而已?！雹揸惛邆?《文化運(yùn)動與“文化學(xué)”的建立》,《文化建設(shè)》第1卷第6期,1935年3月10日。在陳高傭的主張中,強(qiáng)調(diào)文化學(xué)的建立針對復(fù)古,并因此顯現(xiàn)文化學(xué)建立的意義。他反對當(dāng)時出現(xiàn)的“存文”和“讀經(jīng)”活動,認(rèn)為這些思想正是因為文化學(xué)沒有具體建立成功的結(jié)果?！啊幕瘜W(xué)’之沒有具體建立成功,一般人對于文化發(fā)展的必然法則沒有認(rèn)識,亦為一大原因,所以說到‘文化學(xué)’的建立,固然是一種純學(xué)術(shù)的運(yùn)動,但是在中國今日要建立‘文化學(xué)’,則對于此種復(fù)古的糊涂思想,不能不從學(xué)理上給他一個打擊?！雹哧惛邆?《文化運(yùn)動與“文化學(xué)”的建立》,《文化建設(shè)》第1卷第6期,1935年3月10日。

三、歧異:“文化學(xué)”學(xué)理與文化觀

“文化學(xué)”從學(xué)理深處影響著學(xué)人對中西文化的基本認(rèn)識,是學(xué)人們文化思想的學(xué)術(shù)根源。1920年代以來,在中國多次發(fā)生關(guān)于文化出路的論戰(zhàn),其中所表達(dá)的文化主張,均與論戰(zhàn)各方的文化理念密切相關(guān)?！拔幕瘜W(xué)”對于不同的文化主張,提供著文化理論上的依據(jù)。在文化論戰(zhàn)中,無論是本位文化派,還是全盤西化派,背后均以相應(yīng)的“文化”理論作為支撐。文化問題的討論是一個學(xué)術(shù)問題,然而它背后有無法擺脫的政治因素的影響。這就使得“文化學(xué)”這門學(xué)科在不同的人倡導(dǎo)下,所希望得出的結(jié)論完全不同。在主要的倡導(dǎo)者那里,出現(xiàn)了針鋒相對的情況。

文化與政治本來就有密切的關(guān)系。1930年代國民黨為鞏固其文化意識形態(tài),也需要從文化問題的討論中尋得有用的支援。當(dāng)時已有論者看到了這一點(diǎn),比較偏向于國民黨意識形態(tài)的《前途》月刊有文指出:“因為統(tǒng)治上的關(guān)系,就是想從文化里去找到運(yùn)用政治和主義更有效的方法,也就是想把政治的作用,聯(lián)合到文化的總動力之下,叫政治在文化的軌道上,得到開駛的順利……自從建立了黨治的基礎(chǔ)以來,政治要急于找一個軌道,文化又不能不成為革命精神的策源地,于是在最近期間,政治和文化就又恢復(fù)了他原來的關(guān)系,不過這是進(jìn)步的關(guān)系,所有站在黨和政治的觀點(diǎn)上,來談文化問題,和在文化問題里找出黨和政治的立場來的文化研究,都屬于這一部分。”①茹春浦:《中國文化問題一個粗略的分析》,《前途》第3卷第10期,1935年10月。這一部分包括文化統(tǒng)制論和干涉文化論。

黃文山提倡的“文化學(xué)”,是與國民黨官方文化運(yùn)動相配合的一個典型事例。他認(rèn)為系統(tǒng)的文化學(xué)的理論,是為著建立三民主義的文化體系服務(wù)的。他解釋自己提倡文化學(xué)時說:“予深信此時在國內(nèi)提倡文化學(xué)之研究,有其自然的、自發(fā)的需要。自鴉片戰(zhàn)爭以來,國人在現(xiàn)代文化中賽跑,無處不碰壁,無地不落伍,如今自應(yīng)對于現(xiàn)代文化之主流,予以重新之認(rèn)識,確定一條建設(shè)文化之路線,若忽左忽右,隨便亂闖,缺乏預(yù)見與統(tǒng)制,結(jié)果往往與預(yù)期相舛違。文化乃國力之總體,而民族國家問題之基干,到底在文化。孟子謂‘七年之病,求三年之艾’,吾人為民族國家無窮之前途計,自應(yīng)在文化上做一番徹底之打算與改造,方是根本要圖。故吾人應(yīng)如何從新估量文化之價值,如何建立科學(xué)文化之基礎(chǔ),如何開拓民族文化之新生命,質(zhì)言之,如何在現(xiàn)階段民族革命的過程中,建立三民主義之文化體系,皆為現(xiàn)存之嚴(yán)重問題。而此種問題之精密的解決,則正有待于系統(tǒng)的文化學(xué)為之設(shè)計?！雹邳S文山:《文化學(xué)論文集》“自序”,廣州:中國文化學(xué)學(xué)會,1938年。

黃文山年輕時以黃凌霜之名聞于世,早期信奉無政府主義,與共產(chǎn)黨人有一定交往。但后來思想經(jīng)歷了很大的轉(zhuǎn)變,因關(guān)注“文化學(xué)”問題,用“文化”的觀念來考察中國出路,必然會對世界視野的無政府主義有所修正。20年代中在美國留學(xué)期間,黃文山已與國民黨的思想觀念日益接近,先后任紐約《民氣日報》總編輯和舊金山《國民日報》總編輯,“闡揚(yáng)三民主義之理論,詞意風(fēng)發(fā),氣概磅礴,洋洋灑灑,為僑界所重視”③劉伯驥:《黃文山》,華僑協(xié)會總會編:《華僑名人傳》,臺北:黎明文化事業(yè)股份有限公司,1984年,第391頁。。留學(xué)回國后,國民黨已經(jīng)確立了在全國的統(tǒng)治,黃文山在國內(nèi)的學(xué)術(shù)和政治活動,均與國民黨及其內(nèi)部派系有密切關(guān)聯(lián),轉(zhuǎn)而用國民黨的意識形態(tài)來闡述文化觀。1932年1月,在廣州國民黨中央執(zhí)監(jiān)委非常會議出版的機(jī)關(guān)刊物《中央導(dǎo)報》上,發(fā)表了《中國革命與文化改造》一文,從國民黨的意識形態(tài)出發(fā),闡述了對中國文化的基本看法。他認(rèn)為,中國社會當(dāng)時所處的病態(tài),在于文化的失調(diào),“以致險象環(huán)生”。中國革命的意義,就是要建立新的文化系統(tǒng)。“救治中國今日的病態(tài),一方面在于破壞傳統(tǒng)的沒落的文化結(jié)構(gòu),他方面在于甄擇和采借外來的文化質(zhì)素,創(chuàng)造簇新的文化系統(tǒng),完成第三種文化結(jié)構(gòu)。今日中國革命的最大意義,如是而已?！秉S文山承認(rèn)西方文化在當(dāng)時世界文化上具有領(lǐng)先的地位,而中國的社會恰相當(dāng)于歐洲18世紀(jì)以前的社會狀況,中國文化要“赤條條地承認(rèn)自己的弱點(diǎn),熱烈烈地希望將來的新生”。黃文山以文化的創(chuàng)建來闡釋革命。他指出,革命是實行主動的文化變革,“革命是文化轉(zhuǎn)向的唯一因子”。“中國今日的民主革命是拼命的飛躍,社會生產(chǎn)諸力的進(jìn)展,文明的演進(jìn),都系于這個飛躍的能否成功”④黃凌霜:《中國革命與文化改造》,《中央導(dǎo)報》第23期,1932年1月。。受國民黨意識形態(tài)的影響,黃文山此時的文化觀已經(jīng)失去五四時期的極端革命色彩,盡管總體上趨新,但對于傳統(tǒng)和西方都采選擇的立場。

1935年初《中國本位的文化建設(shè)宣言》發(fā)表時,黃文山是署名者之一,不是主要人物,沒有參加過具體的討論。他當(dāng)時擔(dān)任中央大學(xué)教授,和北京大學(xué)教授陶希圣、中央政治學(xué)校教授薩孟武、中央大學(xué)商學(xué)院教授武堉幹四人都是后來被拉進(jìn)來參加簽名的①葉青:《〈中國本位的文化宣言〉發(fā)表經(jīng)過》,《政治評論》(臺北)第8卷第11期,1963年8月。。但這篇宣言的觀點(diǎn),確實代表了黃文山對于中西文化的態(tài)度和中國文化的出路的答案。宣言發(fā)表后,引起激烈討論,批評者甚眾。黃文山認(rèn)為多數(shù)人的批評離開了宣言的本意,是一種“曲解”。到底“本位文化建設(shè)”的真意是什么,有一位站在國民黨立場上的記者叢養(yǎng)材在《前途》上撰文指出:“我以為‘本位’是‘不忘自己’、‘認(rèn)識自己’、‘為著自己’的意思?！袊疚弧褪侵袊嗣褡约骸J(rèn)識自己’,‘不忘自己’去努力干有利益于中國的事的意思?！袊疚晃幕闶侵袊嗽谥袊媲疤嵯?不忘自己的民族,認(rèn)識自己的地位,以從事于適宜中國人民生活的活動(即是文化活動)的意義?！雹趨拆B(yǎng)材:《中國文化建設(shè)的真意義》,《前途》第3卷第10期,1935年10月。黃文山認(rèn)為這幾句話是宣言“所要表達(dá)而未能充分地表達(dá)的意思”③黃文山:《中國文化建設(shè)的理論問題與文化學(xué)》,《文化學(xué)論文集》,第155頁。,可與十教授《我們的總答復(fù)》中的結(jié)論相印證。

黃文山認(rèn)為,中西文化交融沖突的結(jié)果,必然是要創(chuàng)建新型的綜合文化。黃文山指出了兩種文化相接的必然結(jié)果,或是優(yōu)勝劣汰,或是“類化優(yōu)者而創(chuàng)成另一種新興文化”。中國文化與西方文化的相遇,必走后者的路徑,革命即是為著文化創(chuàng)新的目的。他指出:“文化學(xué)者告訴我們一條確實的法則,凡兩種文化相接,優(yōu)者勝,劣者敗,或類化優(yōu)者而創(chuàng)成另一種新興文化。這個法則,我們沒有法子抵抗,所以我們對于傳統(tǒng)文化只有改造,對于現(xiàn)代文化只有分別采納、適應(yīng)和選擇,以創(chuàng)成第三種新興文化而已?！雹茳S凌霜:《中國革命與文化改造》,《中央導(dǎo)報》第23期,1932年1月。中國本位的文化建設(shè)的主張在20世紀(jì)30年代提出時,本身處于中西文化選擇的矛盾之中,雖然在思想的深處受到西方文化影響至深,在西學(xué)占據(jù)主導(dǎo)地位的形勢下也不可能從根本上反對西方文化或?qū)⒅袊幕匚还烙嬤^高,但實際上已暗含文化自大的基因。1949年以后,語境發(fā)生變化,國民黨在海外宣揚(yáng)中國文化由于共產(chǎn)黨革命勝利而在大陸斷絕,對民族文化的提升成為政治上的急需。后來黃文山再談及中國文化復(fù)興時,便又將中國文化凌駕于西方文化之上。1937年,黃文山等創(chuàng)辦《更生評論》⑤《更生評論》由幹廬學(xué)術(shù)研究社主辦,每半月一期,黃文山任社長,主編者為楊成志、周信銘。,發(fā)表《戰(zhàn)時統(tǒng)制理論綱領(lǐng)》一文。文中說:“為實現(xiàn)戰(zhàn)時之舉國一致,精誠無間,則必須實行文化統(tǒng)制、宣傳統(tǒng)制,或精神力之統(tǒng)制,使全國國民對于戰(zhàn)爭之目的,絕對的完全贊同,且大家須確確實實相信戰(zhàn)爭之結(jié)果,有十分勝利之把握與自信,持之久,守之貞,自是大成之理?！雹撄S文山:《戰(zhàn)時統(tǒng)制理論綱領(lǐng)》,《更生評論》(廣州)第1卷第10、11期合刊,1937年9月1日。從配合中國本位的文化建設(shè)運(yùn)動,到鼓吹“精神力之統(tǒng)制”,直到晚年倡導(dǎo)中國文化復(fù)興,黃文山堅持不懈地致力于“文化學(xué)”的著述,而在政治上都是與國民黨的文化意識形態(tài)相一致的。

同樣是倡導(dǎo)“文化學(xué)”,而在目標(biāo)上,卻是導(dǎo)向與官方文化意識形態(tài)完全相反的全盤西化論。陳序經(jīng)是全盤西化論的主要倡導(dǎo)者。在所有曾經(jīng)主張過全盤西化論的思想家中,陳序經(jīng)是態(tài)度最堅決的,并且有文化學(xué)的學(xué)術(shù)理論支持。陳序經(jīng)說過:“全盤西化的理論,并非憑空造出來的?！雹哧愋蚪?jīng):《關(guān)于全盤西化答吳景超先生》,《獨(dú)立評論》第142號,1934年3月17日。廣義的文化觀、文化整體論、文化的“新進(jìn)化論”,構(gòu)成陳序經(jīng)文化學(xué)理論的基礎(chǔ)。

陳序經(jīng)在1930年代早期和中期,已經(jīng)形成對于文化問題的基本理論。在1934和1935年的文化論戰(zhàn)中,陳序經(jīng)發(fā)表的各篇論戰(zhàn)文章,也多次將文化學(xué)學(xué)理的各個方面作為支持自己文化觀的基礎(chǔ)。如關(guān)于文化的概念及與民族的關(guān)系問題、關(guān)于文化整體論、關(guān)于文化接觸的理論,在論戰(zhàn)中發(fā)表的各篇文章里,都有明確的論證。根據(jù)陳序經(jīng)指出的文化的法則,中國文化是一種獨(dú)立的“文化圈圍”,西洋文化也是一個可知可感的、達(dá)到了“一致與和諧”的文化統(tǒng)一體,也是一種獨(dú)立的“文化圈圍”(雖然在現(xiàn)代西方,有社會主義的出現(xiàn),有法西斯主義的抬頭,但陳序經(jīng)均將它們視為西方文化的暫時的變態(tài),而西洋文化必將統(tǒng)一于民治和科學(xué))。兩種文化相接觸,必然是程度較高的文化淘汰程度較低的文化,所謂“保存固有文化”,無論在理論上,還是在趨勢上,都是不通的。因為凡不適應(yīng)于新時境的文化,必不能保存;而適應(yīng)于新時境的文化,它的固有,就變成共有,也談不上保存其固有。無論其合為一種文化的方法有何不同,但文化接觸以后,其趨勢必是一致與和諧。這雖然已經(jīng)將陳的理論大大簡化了,但總而言之,從他的“文化學(xué)”理論中,很自然地推導(dǎo)出他的文化觀——全盤西化論。

陳序經(jīng)從各方面對中西文化進(jìn)行了比較。其結(jié)論是:“西洋文化之優(yōu)于中國,不但只有歷史上的證明,就是從文化成分的各方面來看,也是一樣?！薄拔鞣轿幕诮袢?就是世界文化。我們不要在這個世界生活則已,要是要了,則除了去適應(yīng)這種趨勢外,只有束手待斃。”①陳序經(jīng):《中國文化的出路》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2004年,第86,80頁。東方文化是落后的文化,西方文化是進(jìn)步的文化。兩者相接觸,必然是落后的東方文化要對進(jìn)步的西方文化“加以模仿,加以創(chuàng)造”(但這并不意味著東方文化的消失,而是共同成為“世界的文化”)②參閱陳序經(jīng):《文化學(xué)概觀》(四),上海:商務(wù)印書館,1947年,第七章:《東方與西方》。。為了證明自己的推導(dǎo)在事實上是成立的,陳序經(jīng)分析了近代以來中國西化的思想主張和事實趨勢。陳序經(jīng)指出:近代以來,中國實際上在態(tài)度和事實方面,西化的范圍越來越大,程度越來越深?！皬脑鴩堉匆话愕奈餮笪幕挠^念的逐漸從很小的范圍,而趨到較大的范圍,從枝末的采用主張,而到根本的采用的主張,則全盤西化的主張是一種必然的趨勢。”③陳序經(jīng):《中國文化的出路》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2004年,第86,80頁。而事實上,更是在各個方面,“我們已經(jīng)在西化的路上,而且是趨到全盤西化的路上”④陳序經(jīng):《東西文化觀》,廣州:嶺南大學(xué),1937年,第148頁。。因而,中國文化的“西化”趨勢是不可避免的。同時,文化是整體的,要學(xué)習(xí)西方文化的某一方面,則必然連帶著要學(xué)習(xí)西方文化的所有方面;要“西化”,只有“全盤西化”。

四、評估:本土需求與“文化學(xué)”在中國的建構(gòu)

“文化學(xué)”在西方實際上是一門發(fā)展較遲、發(fā)育不很充分、理論很不成型的學(xué)科。其學(xué)科概念提出于歐洲,但因各國面臨的文化問題各不相同,思想和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)也不一樣,雖有學(xué)者提出該學(xué)科的創(chuàng)建,但實效不彰。這使得“文化學(xué)”在中國的影響與政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科不同,它不是從一開始就有大量現(xiàn)成的“文化學(xué)”理論著作可供翻譯和引進(jìn)。1930年代以后,“文化學(xué)”在美國得到發(fā)展⑤羅伯特·路易(Robert H.Lowie)1936年撰文預(yù)示了將要建立一門研究文化自身的科學(xué),以超越文化史、民族志、人種學(xué)和文化人類學(xué)(Robert H.Lowie,CulturalAnthropology:A Science,The American Journal of Sociology,Vol.42,No.3,1936.11);萊斯利·懷特(L.A.White)堅決主張用“文化學(xué)”的概念來表述這一新興學(xué)科。他從1930年代就在授課中采用了這一術(shù)語,并在1939年出版的《近似術(shù)語問題》中首次公開使用“文化學(xué)”(culturology)(L.A.White,The Science of Culture:A Study ofMan and Civilization,New York:Farrar Straus,1949,p.411—412)。他將文化學(xué)與其他學(xué)科進(jìn)行了比較,認(rèn)為既然關(guān)于哺乳動物的科學(xué)叫做哺乳動物學(xué)(mammalogy),關(guān)于音樂的科學(xué)叫做音樂學(xué)(musicology),關(guān)于細(xì)菌的科學(xué)叫做細(xì)菌學(xué)(bacteriology),諸如此類,那么,關(guān)于研究文化的科學(xué)當(dāng)然也能叫做文化學(xué)(culturology)?！?文化學(xué))揭示了作為一方的人類有機(jī)體與作為另一方的超機(jī)體的傳統(tǒng)即文化的關(guān)系。這是創(chuàng)造性的,它建立和規(guī)定了一門新的科學(xué)。”(L.A.White,The Science of Culture:A Study ofMan and Civilization,New York:Farrar Straus,1949,p.415),和許多其他學(xué)科類似,美國使這一學(xué)科清晰和簡化,一般情況下,許多其他學(xué)科都是因美國地位的上升而影響到世界,進(jìn)而影響中國。但就“文化學(xué)”而言,中國學(xué)人受美國學(xué)術(shù)的影響是在美國學(xué)科構(gòu)建的前階段,即受其理論影響深,而非直接輸入現(xiàn)成產(chǎn)品。從而顯示,中、美學(xué)者在“文化學(xué)”的構(gòu)建中,有一種齊頭并進(jìn)、相互影響的狀態(tài),更類似于同源發(fā)展。陳序經(jīng)整合“文化進(jìn)化論”和“文化傳播論”,與現(xiàn)代文化人類學(xué)1940年代萊斯利·懷特(LeslieWhite)和朱利安·斯圖爾德(Julian Steward)為代表的“新進(jìn)化論”相一致。由于“新進(jìn)化論”的主要著作是在40年代以后才出版的,而陳序經(jīng)的《文化學(xué)概觀》寫成于40年代前期,并且是處于相對封閉的抗戰(zhàn)大后方,沒有證據(jù)說明陳序經(jīng)直接受到了這一最新的人類學(xué)思想的影響。這顯示出中國學(xué)者在獨(dú)立的著述狀態(tài)下,本于西學(xué)而能夠有所進(jìn)展。相反。中國學(xué)人的建構(gòu)努力還受到美國學(xué)者的關(guān)注,萊斯利·懷特在其著作《文化的科學(xué)》中,還提到了黃文山關(guān)于文化學(xué)的撰述①參閱L.A.White,The Science of Culture:A Study ofM an and Civilization,New York:Farrar Straus,1949,p.412。。民族學(xué)家何聯(lián)奎在后來評價《黃文山學(xué)術(shù)論叢》一書時說:“(黃文山)創(chuàng)見之發(fā)表,早于美國人類學(xué)者懷德(指萊斯利·懷特——引者注)教授主張建立文化學(xué)之前十余年,而其思想之深粹,不讓懷德專美于當(dāng)世?！雹凇逗温?lián)奎文集》,臺北:中華書局,1980年,第623頁。

此中可以看到,“文化學(xué)”在中國現(xiàn)代學(xué)科體系中的地位與其他學(xué)科有所不同,中國學(xué)者不是主要地依靠引進(jìn)西方的現(xiàn)成理論,而是在延續(xù)西人學(xué)術(shù)思路的基礎(chǔ)上,加以創(chuàng)建。相對來說,中國學(xué)者倡導(dǎo)與建構(gòu)“文化學(xué)”,與西方學(xué)者在時代上的落差遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于其他學(xué)科,海內(nèi)外學(xué)術(shù)的互動更易凸顯。正是在這個意義上,陳高傭認(rèn)為:中國對于“西洋還沒有建立成功的文化學(xué)”,有特別的理由加以努力。“我們中國學(xué)術(shù)界更應(yīng)該當(dāng)仁不讓地拿出全副精神來努力:因為第一,我國是一個有悠久文化歷史的國家,關(guān)于文化的材料很多,我們對于文化的研究自然容易著手。第二,我國現(xiàn)在因為中西文化之接觸,文化問題成為國家民族的一個重要問題?！雹坳惛邆?《文化運(yùn)動與“文化學(xué)”的建立》,《文化建設(shè)》第1卷第6期,1935年3月10日。這雖然有難度,但卻顯示出特別的意義,因為“中國過去的許多學(xué)問是不能算為科學(xué),西洋近代所成立的許多科學(xué),我們至今還沒有完全接受得來,在這樣條件之下,要想把西洋還沒有建立成功的‘文化學(xué)’,由我們提出來建立,似乎有點(diǎn)太不量力。但是我想我們只要努力,亦非決不可能之事……中國今日正在文化運(yùn)動的激烈潮流中,‘文化學(xué)’之建立,亦為時勢所趨也”④陳高傭:《文化運(yùn)動與“文化學(xué)”的建立》,《文化建設(shè)》第1卷第6期,1935年3月10日。。自西而東的“文化學(xué)”,客觀地說,只是學(xué)科概念和相關(guān)“前理論”的輸入,就學(xué)科構(gòu)建的整體而言,中國反而更有聲勢。王銘銘評價中國的人類學(xué)在世界學(xué)術(shù)史上的地位時,指出20世紀(jì)30—40年代,中國人類學(xué)已與世界的人類學(xué)平起平坐⑤王銘銘:《西學(xué)“中國化”的歷史困境》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年。。這在各門引進(jìn)的新學(xué)科中已屬不易,而比較“文化學(xué)”在中國和在西方學(xué)術(shù)界的地位,在中國似乎更有所超前?！拔幕瘜W(xué)”在中國表現(xiàn)出了異乎尋常的“發(fā)展”,與此一學(xué)科在西方的發(fā)展相比,它在中國的提倡和發(fā)育的程度有后來居上的勢頭,相較于諸多學(xué)科亦步亦趨追隨西方的情形,“文化學(xué)”在學(xué)科的倡導(dǎo)和呼吁,乃至部分理論的發(fā)展方面,都較其在歐美的命運(yùn)為更進(jìn)一步。

不過,“文化學(xué)”的構(gòu)建者將主要精力放在該學(xué)科的學(xué)科呼吁和理論構(gòu)建上,重視的是學(xué)術(shù)史的梳理和述評,雖然有許多學(xué)術(shù)主張和觀念的爭鳴,卻沒有多少實際的研究,因而無法落實具體課題,更無論學(xué)科的本土化和中國特色了。這與人類學(xué)在中國的發(fā)展相比,又完全不能望其項背。“文化學(xué)”在中國,思想的需求顯然超出了學(xué)術(shù)的需求,其熱鬧景象實際上難免學(xué)術(shù)之外的虛假繁榮,而缺乏學(xué)術(shù)本身的原動力和內(nèi)在基礎(chǔ)。由于外部環(huán)境和學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在限制,特別是在文化沖突中,中國學(xué)者各自所據(jù)的學(xué)理及對學(xué)理的理解不同,“文化學(xué)”的學(xué)科邊際始終處于不清晰、不穩(wěn)定的狀態(tài),就在黃文山等人的相關(guān)論文發(fā)表后,胡鑒民仍指出:“文化學(xué)尚無一定的定義與公認(rèn)的領(lǐng)域?！雹藓b民:《從文化之性質(zhì)講到文化學(xué)及文化建設(shè)》,《社會科學(xué)研究》(上海)第1卷第1期,1935年3月,第12頁。學(xué)人之間缺乏內(nèi)部的協(xié)調(diào),對于中西文化的基本觀念歧異甚大,妨礙到“文化學(xué)”學(xué)科的整合及影響的擴(kuò)張,其理論建構(gòu)的草創(chuàng)性比較明顯,學(xué)科體系的界定沒有完滿解決。加之缺乏具體研究的學(xué)術(shù)典范來推動學(xué)科的成長,沒有明確的學(xué)術(shù)分支機(jī)構(gòu)和學(xué)術(shù)研究的分工,導(dǎo)致這一學(xué)術(shù)史上的課題多數(shù)情況下停留在思想史的層面上,偏于抽象,缺乏具體,貌似超前,實則空虛,無法成為一門公認(rèn)的實證的科學(xué)。新中國建立后,由于認(rèn)識上的原因,對原有的學(xué)科體系進(jìn)行了大規(guī)模的調(diào)整,社會學(xué)、人類學(xué)是社會科學(xué)中受到?jīng)_擊最大的兩個領(lǐng)域,處于建構(gòu)中的“文化學(xué)”完全消失。此前的學(xué)科建構(gòu)者,如陳序經(jīng)、朱謙之,均將學(xué)術(shù)方向轉(zhuǎn)向其他領(lǐng)域,“文化學(xué)”一詞幾乎無人提及。黃文山在港臺及海外繼續(xù)從事“文化學(xué)”體系的構(gòu)建,并且出版了《文化學(xué)體系》,但由于政治上的隔閡,對大陸沒有產(chǎn)生實際影響。錢穆等人雖然也有以“文化學(xué)”命名的著述,但其目的不在于學(xué)科建構(gòu),更是為了宣揚(yáng)其思想。直到1980年代以后,在大陸才進(jìn)入另一輪新的“文化學(xué)”建構(gòu)的過程①文化學(xué)的重新提倡,是在1980年代以后,隨著大陸文化熱的興起,再度受到關(guān)注。1982年,著名科學(xué)家錢學(xué)森著文倡議,提出對文化進(jìn)行系統(tǒng)的研究,建立文化學(xué)的基礎(chǔ)理論,從整個社會系統(tǒng)來研究文化事業(yè),建立學(xué)科(錢學(xué)森:《研究社會主義精神財富創(chuàng)造事業(yè)的學(xué)問——文化學(xué)》,《中國社會科學(xué)》1982年第6期)。1980年代中期,《學(xué)習(xí)與探索》連續(xù)刊載了一系列文化學(xué)基本理論探索的文章。何新提出“在我國的人文社會科學(xué)中,也有必要開展‘文化學(xué)’研究的問題”(何新:《關(guān)于文化學(xué)研究的通信》,《學(xué)習(xí)與探索》1986年第2期)。1989年,顧曉鳴提出要確立一門“與我們通常的社會歷史研究角度和方法迥然不同的總體性學(xué)科”,即文化學(xué),這門“具有總體解釋效能的獨(dú)立學(xué)科”的建立,是可以的和應(yīng)該的(顧曉鳴:《有形與無形:文化尋蹤》,上海:上海人民出版社,1989年,第24—25頁)。從思想史的角度看,這一時期的“文化學(xué)”的倡導(dǎo)也是值得研究的問題。。

結(jié)論:從“文化自覺”到“知識自覺”

綜上所述,“文化學(xué)”在近代中國的倡導(dǎo)與構(gòu)建,以學(xué)術(shù)史的問題形式而展現(xiàn)近代文化思想變遷的多維內(nèi)容。對本土文化問題的廣泛關(guān)注,提供了“文化學(xué)”理論的獨(dú)特的社會需求?！拔幕瘜W(xué)”這樣的一門新學(xué)科,特別需要民族意識、民族文化的培育和刺激,它反而不是在學(xué)術(shù)和文化最先進(jìn)的國家得到發(fā)展,而是在相對邊緣、需要與文明中心劃分出自身文化界限的國家,反應(yīng)更為熱烈。因為惟有在這樣的文化里,才需要通過“文化學(xué)”學(xué)科的建構(gòu)來“準(zhǔn)確”認(rèn)識自己文化的價值?！拔幕瘜W(xué)”的建構(gòu)在中國有特別活躍的表現(xiàn),是基于近代以來文化自覺的思想背景,與中國社會強(qiáng)烈的民族意識聯(lián)系在一起。它是在中國人已經(jīng)認(rèn)識到中國在世界文明中居于邊緣地位的情況下,以文明中心為參照,作為邊緣文明的自我認(rèn)知和自我定位的理論工具,因而“文化學(xué)”的倡導(dǎo)一開始就與思想史密不可分。知識自覺(“文化學(xué)”的學(xué)科自覺)是文化自覺(民族意識覺醒)的派生,近代中國社會恰好提供了這樣一種前提。如果用一個比喻的話,來自西方的“文化學(xué)”的種子,落到了近代中國這樣一種最有利于其生長的土壤之中?！拔幕瘜W(xué)”在民國時期的“建構(gòu)”,為近代中國的知識轉(zhuǎn)型提供了一個既顯示共性、又體現(xiàn)特征的有益的補(bǔ)充,對于認(rèn)識學(xué)術(shù)發(fā)展規(guī)律及與社會的關(guān)系,提示許多更為深邃的思考。

【責(zé)任編輯:趙洪艷;責(zé)任校對:趙洪艷,李青果】

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1000-9639(2010)04-0098-12

2010—04—06

國家社科基金一般項目“西學(xué)驅(qū)動與本土需求:民國時期的文化學(xué)學(xué)科構(gòu)建研究”(08BZS034);教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目“近代中國的知識和制度轉(zhuǎn)型”(05JZD00011)

趙立彬(1967—),男,湖南邵陽人,中山大學(xué)歷史系教授、博士生導(dǎo)師(廣州510275)。