張　波

內(nèi)容提要 當(dāng)我們用“世界是”“世界應(yīng)當(dāng)是”這樣的判斷來言說,并就這一看似平常的問題窮根究底不斷發(fā)問,最終必然進(jìn)入哲學(xué)的形而上學(xué)語境,它必須要以“世界如何是”、“世界何以應(yīng)當(dāng)是”的方式予以思考、解釋和建構(gòu)?？档碌男味蠈W(xué)以其典型的方式就世界“如何是”“應(yīng)當(dāng)是”進(jìn)行了縝密細(xì)致的考察,即對于“純粹理性”予以批判——它深入到我們先驗的和經(jīng)驗的知識的根源、條件、范圍與限度予以探幽發(fā)微,深入到人心機能的分析考察,從而構(gòu)建了自己的“先驗唯心主義”(批判唯心主義)。

康德通過“概念直觀”以建構(gòu)哲學(xué)體系,他還有仿佛通神的法眼能夠進(jìn)行先驗的“本質(zhì)直觀”?！岸帧笔瞧湫味蠈W(xué)的骨架?！跋闰瀳D型”構(gòu)成其聯(lián)通感性和知性的紐帶?！昂夏康男浴背蔀榧芡ㄗ匀慌c自由的橋梁。本文擬運用?？滤岢摹爸R考古學(xué)”方式,并結(jié)合當(dāng)代詮釋學(xué)方法,對康德形而上學(xué)建筑方式予以考辨,力求使康德思想能夠得以澄明。

關(guān)鍵詞 康德 形而上學(xué) 建構(gòu)方式 世界

〔中圖分類號〕B51631 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)04-0042-08

當(dāng)我們用“世界是”“世界應(yīng)當(dāng)是”這樣的判斷來言說,并就這一看似平常的問題窮根究底不斷發(fā)問,最終必然進(jìn)入哲學(xué)的形而上學(xué)語境。它必須要以“世界如何是”“世界何以應(yīng)當(dāng)是”的方式予以思考、解釋和建構(gòu)?？档碌男味蠈W(xué)以其典型的方式就世界“如何是”“應(yīng)當(dāng)是”進(jìn)行了縝密細(xì)致的考察,構(gòu)建了自己的“先驗唯心主義”(批判唯心主義)。其立意要“連根鏟除可能普遍有害的唯物論、宿命論、無神論、自由思想的無信念、狂信和迷信,最后還有更多的對學(xué)派有害而難以進(jìn)入公眾的唯心論和懷疑論?！?注:康德 著、李秋零 譯:《康德著作全集》第3卷(《純粹理性批判》),中國人民大學(xué)出版社2004年11月1版,第020頁。)康德這樣一位承前啟后為形而上學(xué)奠基的思想家,通過其理論要建構(gòu)的是屬人世界的“意義”,可將它概括為“自在為我的世界如何可能”這一問題。

一、“驗前綜合判斷”是形而上學(xué)

“形而上學(xué)”一詞在亞里士多德那里,是探討知識確立的最高根據(jù)的本體之學(xué)、本是之學(xué),并不涵蓋邏輯工具論、道德實踐論。在康德這里其與哲學(xué)可作同一理解:它是從理性得來的全部知識,這種知識完全是從概念出發(fā)的。它不僅是先驗邏輯的方法論、尋本究原的本是論、還是知識認(rèn)識論與道德實踐論的統(tǒng)一體系。黑格爾的本體、認(rèn)識、方法的三統(tǒng)一,在康德這里已基本實現(xiàn)。建構(gòu)的難題康德認(rèn)為:嚴(yán)肅的形而上學(xué)家必須從圓滿地回答“驗前(先天)綜合判斷是怎樣可能的”(注:“先天”一詞德文為a priori,按照韋卓民先生考證,其出自拉丁文,原詞無“先天”之意,在康德哲學(xué)中譯為“先天”為其更謬?？档卤疽鉃閺倪壿媽用妗霸诮?jīng)驗之前”以與a posteriori“驗后”相對照。韋先生之說頗為合理,因為中文“先天”與“后天”相對,其先與后又以人生命為參照而無邏輯層面之意涵。)這一問題開始。

為何“驗前(先天)綜合判斷是怎樣可能的”對于科學(xué)形而上學(xué)的可能如此重要?因為將康德從獨斷論迷夢中喚醒的休謨,從經(jīng)驗論出發(fā)走向了懷疑論,他不僅否定了物質(zhì)、靈魂、上帝等實體,還在于從因果觀念的分析動搖了因果關(guān)系的普遍必然性。在他看來,從原因概念絕分析不出一個結(jié)果概念,并得出由“因”必然產(chǎn)生“果”,因果觀念的產(chǎn)生只是由于兩個現(xiàn)象間恒常的會合對于人來說造成的印象,由此人心所產(chǎn)生的習(xí)慣聯(lián)想。但作為一條主觀的法則是不具有普遍必然性的。經(jīng)驗的歸納-綜合同樣不能得出因果觀念是一條普遍必然的法則,因為歸納總是不完全的對于過去經(jīng)驗的歸納,從單稱陳述到全稱陳述必依賴于過去的經(jīng)驗,但它怎么能保證未來必然有效呢?休謨的結(jié)論是:人類的理智是不完善的,范圍是狹窄的,對于因果觀念而來的知識應(yīng)存疑。

康德不僅受到休謨哲學(xué)問題——對于知識普遍必然性懷疑論的沖擊,而且深受萊布尼茨——沃爾夫的影響。盡管他后來拋棄了沃爾夫理性的獨斷,但萊布尼茨先驗論的思維方式卻得到康德的繼承與改造。作為微積分與數(shù)理邏輯二進(jìn)制的創(chuàng)立者,他提出“究竟是一切真理都依賴經(jīng)驗,也就是依賴歸納與例證,還是有些真理更有別的基礎(chǔ)。”“像我們在純粹數(shù)學(xué)中,特別是在算術(shù)和幾何學(xué)中所見到的那些必然的真理,應(yīng)該有一些原則不靠舉例便可以得到證明,也不依靠感覺的見證?！?注:萊布尼茨 著,陳修齋 譯:《人類理智新論-序言3》(上冊),商務(wù)印書館,1982年11月1版,第3、4頁。)因此,他認(rèn)為真理有“事實真理”和“理性真理”,前者是經(jīng)驗的、偶然的、遵循充足理由律,其反面是可能的;后者則是必然的真理,并不依賴于經(jīng)驗,而是出自理性的“內(nèi)在原則”,是普遍必然沒有例外的。真理并非一定從經(jīng)驗歸納而來,并非是實在的摹本與映像。理性的純思具有創(chuàng)立法則的能力,它可以邏輯在先地不依賴于實在并替實在制定其法則。

由以上考辨可以見出,康德在《純粹理性批判-導(dǎo)論》中,對于“純粹知識與經(jīng)驗知識”予以分別,對于“概念的分析判斷和經(jīng)驗的綜合判斷”予以辨析,承認(rèn)“我們擁有某些驗前(先天)知識”,提出哲學(xué)——形而上學(xué)“需要一門規(guī)定一切驗前(先天)知識的可能性、原則和范圍的科學(xué)”。而在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中指出:“驗前(先天)綜合判斷是怎樣可能的”是形而上學(xué)家要面對的首要問題,唯此,知識的普遍必然性才會有保證,即普遍必然的知識的擴展才有可能。這一問題只有按照先驗的邏輯的方式進(jìn)行才可能得到解決。科學(xué)的形而上學(xué)如何可能建立,要解決這一問題就必須首先考察三個問題:純粹數(shù)學(xué)是如何可能的?純粹自然科學(xué)是怎樣可能的?一般形而上學(xué)是怎樣可能的?(注:康德 著,龐景仁 譯:《任何一種能夠夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》,商務(wù)印書館1992年,第37頁。)

數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的知識其普遍必然性不容懷疑。數(shù)學(xué)是驗前的綜合的理性的純粹知識,它是純粹直觀而非經(jīng)驗直觀的概念構(gòu)造——“概念直觀”。在此,概念是先行于對象的實在從而實現(xiàn)概念直觀,由此具有了普遍必然的知識形式、進(jìn)一步確立知識的法則。數(shù)學(xué)概念直觀賴以形成的形而上學(xué)基礎(chǔ)概念就是時間與空間。時空便成為康德通過算數(shù)與幾何直觀到的作為形而上學(xué)概念的感覺的形式條件、形式要素。自然科學(xué)的概念形式,即經(jīng)驗知識的驗前條件即知性概念,康德稱之為“范疇”。這些范疇康德通過對于形式邏輯判斷的研究創(chuàng)造性地制作了“邏輯判斷表”并創(chuàng)設(shè)了“十二范疇表”。理性的概念康德稱之為“理念”,它是理想性的概念、也是建立知識統(tǒng)一性的起范導(dǎo)性作用的“限制性”概念:(心理學(xué)的理念)心靈(注:德文中的die seele 和das Gem?t分別應(yīng)譯為“靈魂”和“心”、“心靈”,不可混淆。此處應(yīng)為作為思維主體的“心靈”,而非道德公設(shè)中的“靈魂”。)、(宇宙學(xué)的理念)世界、(神學(xué)的理念)神。心靈無非是一個標(biāo)志無條件總體的主體,世界則是一個無條件的作為現(xiàn)象的總體,而神則是標(biāo)志一個絕對完滿的原始存在體。由此理性就滿足了自身實現(xiàn)知識的要求、也滿足了對于絕對無限的向往,將世界全體從自在的存在實現(xiàn)為“為我”、“在我之中”的存在,整全的存在意義便層次分明、界限清晰地被凸現(xiàn)了出來。

形而上學(xué)是“出于概念”的,只有通過概念系統(tǒng)——這一系統(tǒng)必須通過對于理性的批判(注:“理性”康德廣義指人全部認(rèn)知、理解的能力及其要素與法則;狹義指高于知性的能力及其理念、理念的運用?！都兇饫硇耘小分械睦硇允菑V義,其是指對于人先驗?zāi)芰Φ膶彶?以確定其根源、范圍、要素、法則。)才可獲得,否則就沒有確定的對象、概念、法則。如果要問:這一切是如何可能的?康德可以說,這是一個哲學(xué)家出于使命與責(zé)任并通過艱苦努力而實現(xiàn)的。理性能力是人心的機能,通過對`理性的考察即可獲得。如果繼續(xù)追問,康德會說:可以先假設(shè),再去求證。一旦求證成功,理性能力、心靈機能的事實便得到確認(rèn)。如果再追問何以假設(shè),就是“概念直觀”、“本質(zhì)直觀”。形而上學(xué)家通過“概念直觀”以建構(gòu)哲學(xué)體系,他還有仿佛通神的法眼能夠進(jìn)行先驗的“本質(zhì)直觀”——即看出具有普遍必然性的法則,從而通過邏輯求證予以確立。這一能力有賴于哲學(xué)訓(xùn)練。這一對概念盡管胡塞爾明確提出,但康德的哲學(xué)實踐本就實現(xiàn)著這一思想。因此亞里士多德曾斷言:哲學(xué)家與神相似。而蘇格拉底也曾自稱有“靈機”附身。因此康德認(rèn)為哲學(xué)是教不會的,哲學(xué)的本性不是獲得知識而是提供思考,自己的哲學(xué)主要提供“純粹理性能力的訓(xùn)練”,即現(xiàn)象學(xué)所稱的“看”的方法:概念直觀、本質(zhì)直觀——這一創(chuàng)造性的理性思維方法。

康德通過感性——知性——理性的系列先驗概念、原則,并予以邏輯推演,層次分明地建構(gòu)了這個世界意義獲得的根據(jù),即系統(tǒng)地表現(xiàn)了自己的“世界觀”。其形而上學(xué)方法是先驗的形式的,但又是作為經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)并在經(jīng)驗之中的。如康德所言:其形而上學(xué)的建筑術(shù)從屬于方法、出自于概念(要素、形式、法則)并構(gòu)成一個整體:“我把體系理解為雜多的知識在一個理念之下的統(tǒng)一。這個理念是關(guān)于一個整體形式的理性概念,乃是就不僅雜多性的規(guī)模,而且各部分相互之間的位置都通過這一概念而先天地被規(guī)定而言的。因此,科學(xué)性的理念包含著與它一致的整體的目的和形式。”(注:康德 著,李秋零 譯:《康德著作全集》第3卷(《純粹理性批判》),中國人民大學(xué)出版社2004年11月1版第531頁。)第一批判是導(dǎo)論,當(dāng)三大批判完成則形成了一個堪稱科學(xué)的形而上學(xué)體系。康德將“經(jīng)驗”知識與“先驗”知識予以區(qū)分,形而上學(xué)的知識只能是先驗的知識架構(gòu),在先驗的層次上又將“在經(jīng)驗之中”做成經(jīng)驗的知識與“超驗”的知識“幻象”予以區(qū)分,由此確認(rèn)理性能力的“理論運用”和“實踐運用”的不同。他就像一個地理學(xué)家,在形而上學(xué)領(lǐng)域?qū)訉觿澐植⒋_認(rèn)其不同地質(zhì)結(jié)構(gòu)。

二、“二元三分”作為形而上學(xué)的骨架

康德對“出自先天(驗前)原則的認(rèn)識能力”批判時,對于“欲求能力”先驗考察的實踐理性批判還只是一個萌芽,對于“愉快和不愉快的情感”的先驗批判則尚未涉及。直到《判斷力批判》,康德對于人理性能力批判的“知——情——意”、“真——美——善”三維結(jié)構(gòu)才確立起來。這個結(jié)構(gòu)與“三大批判”大致是相互對應(yīng)的。

《純粹理性批判》是一部歷時思考至少十二年之久、但卻倉促成書的經(jīng)典著作。按照康蒲?斯密的研究,其不僅語言晦澀,“其更加嚴(yán)重的一個缺點是幾乎在書中每一章里面,康德都是自相矛盾的,而且難得在書中找著一個術(shù)語不是有歧義、前后用法一致的。”(注:康蒲?斯密 著,韋卓民 譯:《<純粹理性批判>解義》,華中師范大學(xué)出版社2006年6月1版,第2頁。)這一說法大約有點言過其實,但第一批判的后半部分確有綴合之嫌疑。作為一部論述先驗方法的著作,還是非常成功的。其簡明縮本《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》康德的思想體系與方法得以更清晰闡明。其體系的縝密化建構(gòu)與闡明還有賴于《實踐理性批判》、《判斷力批判》。

任何哲學(xué)體系的建構(gòu)方法是“靈魂”,問題是“綱領(lǐng)”。如果不能對于涉及人類根本利益的問題予以解決,則它僅僅就是培根所批評的“劇場假象”。近代知識與信念(信仰)如何可能而彼此不相互沖突是哲學(xué)家所關(guān)注的核心問題。如何獲得知識又擁有信念也是必然和自由如何相互統(tǒng)一的問題?？档抡軐W(xué)的意圖是清楚的,知識與道德信仰對于人來說是兩根支柱。為了維護(hù)知識的效用,實現(xiàn)知識的普遍必然性,也為了保持道德的圣潔,康德“不得不揚棄知識,以便為信念留下位置”。人不僅是由于知識更是由于出于自由意志的道德信念,才真正享有萬物之靈的尊嚴(yán),人世才獲得完整的意義。因此,康德強調(diào)“現(xiàn)象”與“物自身”不同:作為認(rèn)識、知識、經(jīng)驗的“物”是“現(xiàn)象”——它是知識的對象,作為思考的、道德的、實踐的“物”是“物自身”——它是信念賴以建立的條件(公設(shè))。經(jīng)驗不要、不會也不能越出“現(xiàn)象”達(dá)于“物自身”,這只能導(dǎo)致超驗的幻象。在“現(xiàn)象”的知識中人們遵循因果法則,在“物自身”的道德思考中人們遵循自由法則,由此必然與自由各得其所。這一哲學(xué)構(gòu)想是通過對于“理性能力的審查”并通過康德自稱的“溯逆法”(注:這一方法是康德模仿自然科學(xué)而獲得:即先假設(shè)再求證。不同之處在于自然科學(xué)依靠實驗,而形而上學(xué)只能先假設(shè),再通過邏輯的演證以確證其真理性。)而確立的,只有如此的形而上學(xué)才可稱之為科學(xué)的——是具有普遍必然性的、不自相矛盾的?？档隆跋拗啤薄ⅰ跋薅ā敝R的領(lǐng)地,由此保留道德的領(lǐng)地以確立責(zé)任和人格尊嚴(yán),將事實與價值、將實然與應(yīng)然、真知與道德、自由與必然相統(tǒng)一。

康德在《判斷力批判-導(dǎo)論》(注:此后這一部分論述如果沒有特別注出,其引文均出自《判斷力批判—導(dǎo)言》鄧曉芒 譯、楊祖陶 校,人民出版社2002年12月2版,參看第6-13頁。)中進(jìn)一步辯明哲學(xué)領(lǐng)地的劃分,以確定自己形而上學(xué)的科學(xué)性。在“哲學(xué)的劃分”中首先指出:哲學(xué)是“憑借概念”對“事物的理性認(rèn)識的諸原則”進(jìn)行探求的學(xué)問。它不同于邏輯學(xué)僅僅注重思維“形式”,而且注重考察經(jīng)驗“內(nèi)容”、并對不同“對象”進(jìn)行區(qū)分。由此,哲學(xué)可劃分為“理論哲學(xué)”和“實踐哲學(xué)”,它們具有各自不同的“先天原則”——這正是劃分的根據(jù)。理論哲學(xué)也可稱為“自然哲學(xué)的理論部分”,實踐哲學(xué)也可稱為“道德哲學(xué)的實踐部分”;前者通過“自然諸概念”的規(guī)定使理論知識成為可能,后者通過“自由概念”的展現(xiàn)使道德實踐明確了自己的法則。對此《判斷力批判》導(dǎo)論的第二節(jié)“一般哲學(xué)的領(lǐng)地”詳加辨明:

第一,要確定一般哲學(xué)的領(lǐng)地,必從先天概念“應(yīng)用的范圍”入手,其應(yīng)用范圍又必須從人的“認(rèn)識能力根據(jù)的原則”才可得以確定。三大批判其根本的任務(wù)就在于:對人的認(rèn)識能力及其原則予以考察。作為“客體的對象”與“先天概念”的關(guān)系的確定,有待于人的“一般認(rèn)識能力”——人的理性能力的考察認(rèn)定。第二,康德在此區(qū)分了哲學(xué)的“基地”與“領(lǐng)地”?！敖?jīng)驗概念”擁有自己的“基地”但并不擁有自己的“領(lǐng)地”,因為在經(jīng)驗基礎(chǔ)上建立的規(guī)則都是“經(jīng)驗性的、偶然的”。這就是康德曾說的:“盡管我們的一切知識都是從經(jīng)驗開始的,它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗中發(fā)源的”(注:楊祖陶、鄧曉芒 編譯:《康德三大批判精粹》,人民出版社2001年12月第1版,第68頁。)。經(jīng)驗并不具有“立法者”的資格。因此,經(jīng)驗只是認(rèn)識的出發(fā)地、基地。通過我們認(rèn)識能力的考察,一般哲學(xué)可劃分為兩個領(lǐng)地:“自然概念的領(lǐng)地”和“自由概念的領(lǐng)地”。因為理性的認(rèn)識能力和實踐能力是通過這二者“先天立法的”。由此,哲學(xué)可分為:“理論哲學(xué)”和“實踐哲學(xué)”。第三,自然領(lǐng)地的立法是由“知性”實現(xiàn)的,它是理論性的;自由領(lǐng)地的立法是由“理性”展現(xiàn),它是實踐性的?？档抡J(rèn)為,“理性和知性對于同一個經(jīng)驗的基地?fù)碛袃煞N各不相同的立法,而不允許一方損害另一方。因為自然概念對于通過自由概念的立法沒有影響,正如自由概念也不干擾自然的立法一樣。這兩種立法及屬于它們的那些能力在同一個主體中的共存至少可以無矛盾地被思維”。這個“主體”就是具有認(rèn)知表象能力與自由意志的人。第四,康德說,“自然概念雖然在直觀中設(shè)想它的對象,但不是作為自在之物本身,而只是作為現(xiàn)象,反之,自由概念在其客體中雖然設(shè)想出一個自在之物本身,但卻不是在直觀中設(shè)想的,因而雙方?jīng)]有一方能夠獲得有關(guān)自己的客體(甚至有關(guān)思維著的主體)作為自在之物的理論知識,那個自在之物將會是超感官的東西,我們雖然必須用關(guān)于這個超感官東西的理念來解釋那一切經(jīng)驗對象的可能性,但卻永遠(yuǎn)不能把這個理念本身提升和擴展為一種知識?！薄俺泄俚念I(lǐng)域”就是超驗的領(lǐng)域、是經(jīng)驗所不能達(dá)到的領(lǐng)域,康德稱之為“自在之物”,它是人的認(rèn)識能力所不能看透的。對于這一領(lǐng)域,理性為了理論運用和實踐運用,以“理念”去占領(lǐng),這些理念也只是具有“實踐的實在性”而不具有“理論的實在性”——知識的實在性、邏輯的實證性,以邏輯的方式去證明就會導(dǎo)致“二律背反”,其有的是真實的背反,而有的是虛假的背反,意志的自由與必然就屬于虛假的背反。但它們對于道德原理的確立有用——特別是意志自由具有“實踐的實在性”,即普遍必然性;對于理論運用具有“范導(dǎo)性”,即規(guī)范、指導(dǎo)性。這些懸設(shè)的理念就是:上帝(存在)、意志(自由)、靈魂(不朽)。由此可見,這里康德更加明確闡述了《純粹理性批判》之中“現(xiàn)象”與“物自體”劃分的緣由。

康德的“哲學(xué)領(lǐng)地”是“二分”的:自然領(lǐng)地和自由領(lǐng)地(現(xiàn)象和物自體)。但針對人的理性能力的考察卻是“三分”的:認(rèn)識能力、判斷力、欲求能力。由此,純粹理性的批判由三個部分構(gòu)成:“純粹知性批判,純粹判斷力批判和純粹理性批判,這些能力之所以被稱為純粹的,是因為它們是先天地立法的。”

康德這樣建構(gòu)自己的形而上學(xué)體系,誠如他1793年致卡?弗?司徒林的信中所言,是要探討四個問題:我能知道什么?我應(yīng)做什么?我可以希望什么?人是什么?前兩個問題在此得以探討,宗教學(xué)和人類學(xué)則探討后兩個問題。歸根結(jié)底是第四個問題,而前三個問題的探討也就在回答著人是什么這個永恒的哲學(xué)之謎。康德不可能一勞永逸解決這些問題,只是提供了一種具有時代性的思考方式,提供了一種通向科學(xué)形而上學(xué)的“道路”與“范式”,更深入地誘導(dǎo)啟發(fā)后人的思考并獲得了一個“問題域”?！翱档聦τ谟嘘P(guān)實在的知識的說明和他對于理性形而上學(xué)的批判,形成了認(rèn)識論和形而上學(xué)歷史的轉(zhuǎn)折點?！薄凹词故菍档鲁终搼?zhàn)態(tài)度的學(xué)說,也采用了康德的對某些問題的提法,并且是建立在康德思想之上的?！?注:斯太格繆勒 著,王炳文等 譯《當(dāng)代哲學(xué)主流》,商務(wù)印書館,1986年1月版,第16-17頁。)當(dāng)代哲學(xué)史家斯太格繆勒之言不謬。

三、“先驗圖型”作為聯(lián)通感性和知性的紐帶

康德哲學(xué)的大廈是作為先驗哲學(xué)的諸要素及其法則建構(gòu)而成的,它既是一個“概念群”,也是一個“法則群”與“問題域”。當(dāng)諸多概念得以劃分,概念與概念之間,特別是“概念群”之間的關(guān)系及其聯(lián)結(jié)的“中介問題”就凸現(xiàn)出來。康德在知識論中有一句名言:“直觀無概念則盲,概念無直觀則空?！卑凑湛档抡f法,人的感性的直觀形式“時空”面對“自在之物”(注:德文中的Ding an sich,鄭昕先生譯為“物如”,后來藍(lán)公武先生譯為“物自體”,龐景仁先生譯為“自在之物”,鄧曉芒先生曾有“持存之物”一解,理解均無大礙。此詞在康德哲學(xué)中常有兩種不同意涵,作為引發(fā)認(rèn)識對象“現(xiàn)象”“顯像”“出現(xiàn)”的“客體”,作為道德實踐的“公設(shè)”,前者后來康德明確用“自然”一詞,后者后來明確為“靈魂、自由、上帝”。)所形成的“現(xiàn)象”,知性的先驗邏輯提供“范疇”,那么范疇如何將現(xiàn)象統(tǒng)攝于自身,即二者是如何統(tǒng)一的,其先驗的統(tǒng)一性根據(jù)何在?這個問題曾經(jīng)困擾著柏拉圖和亞里士多德,是一個古老的哲學(xué)問題。柏拉圖曾在其先天理念論基礎(chǔ)上以“分有說”解決,則總是有一個“第三者”。亞里士多德提出了這一問題,試圖通過邏輯工具論的方式予以解決?？档碌慕鉀Q方式從一定意義上批判繼承了兩者,從原則上它既是先驗的又是邏輯的方式。他認(rèn)為二者的中介是“先驗圖型”。

康德認(rèn)為,在知性概念和感性現(xiàn)象之間具有一個“圖型”,它使二者得以聯(lián)結(jié),它一方面與現(xiàn)象同質(zhì),另一方面與知性概念同質(zhì)。這個先驗圖型是如何造成的?它有賴于“時間”,時間作為一個基底使二者都建立于其上。首先,康德在感性先驗論中,分析了作為形式要素的時間和空間,將時間歸為內(nèi)感官形式,將空間歸為外感官形式,外在形式是以內(nèi)在形式為基底的。自在之物之所以能夠成為“出現(xiàn)之象”,是以時間為基底由內(nèi)而外呈現(xiàn)出來。我們盡管可能沒有以空間為形式的外直觀,但是我們向內(nèi)直觀必然要有時間并感受到時間形式的存在。笛卡爾曾提出著名的“我思故我在”問題,并得出一切依賴于一個能思的存在、一個心靈的存在?？档抡J(rèn)為他沒有真正認(rèn)清“我思”、“我在”,“思”與“在”先驗的形式是時空,最根本的則是內(nèi)在意識的“在時間中”(注:“在”時間中,對此海德格爾受康德啟發(fā)并結(jié)合胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)加以發(fā)揮,演繹出《存在與時間》一書,并提出“基礎(chǔ)存在論”思想。)。當(dāng)人進(jìn)入認(rèn)識境遇之中的第一個階段“感性直觀”就進(jìn)入了時間,這樣才有感、能感,才可能有思、有在。但此在僅僅是“出現(xiàn)之象”,它是混亂而模糊的,有賴于知性范疇制作、整理、加工。由此一切“經(jīng)驗知識”才得以可能,由于經(jīng)驗知識的“在”使得人作為一個認(rèn)知的存在得以確證,人所面對的“物”的存在才得以確證,確切地說物與人的存在意義也才雙重得以確證。但是康德反復(fù)申明,我們所認(rèn)知的僅僅是“現(xiàn)象”,而不是“物自身”,從而保持了一個溫和的存疑態(tài)度。這種存疑應(yīng)該是一個智者的清醒,人所面對的世界本來的整全的“真相”究竟是怎樣的?人自身本來的整全的“真相”究竟是怎樣的?人是一個有限的存在,試圖將一個有限存在以“如此這般”的認(rèn)知,硬說成是“物自身”的“真相”,是一種無知的僭越,是將人重新裝扮做無所不知的全能上帝。此正是經(jīng)院哲學(xué)為人所詬病之處。在人有限的存在中,“思考”上帝這一整全的絕對存在并擁有一個“理想概念”的“理念”是必要的,但是妄圖具有整全存在的“知識”是愚蠢的、不明智的。后來黑格爾的辯證法,將上帝=絕對=真理(注:參見賀麟所譯黑格爾《小邏輯?導(dǎo)言》:“哲學(xué)的對象與宗教的對象誠然是大體相同的。兩者皆以真理為對象——就真理的最高意義而言,上帝即真理,而且唯有上帝才是真理?！?商務(wù)印書館1980年7月第2版,第37頁。)),在其《小邏輯》的終結(jié)處,講到“絕對理念”時說道:“絕對理念首先是理論的和實踐的理念的統(tǒng)一,因此同時也是生命的理念與認(rèn)識的理念的統(tǒng)一?！薄敖^對理念的內(nèi)容就是我們迄今所有的全部生活經(jīng)歷。那達(dá)到的最后見解就是:構(gòu)成理念的內(nèi)容和意義的,乃是整個展開的過程?！?注:黑格爾 著,賀麟 譯:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年7月第2版,第421、423頁。)黑格爾運用辯證法盡管將絕對真理的實現(xiàn)看做一個辯證發(fā)展的認(rèn)識與實踐的歷史過程,但是他卻不明智地確立了人能夠?qū)崿F(xiàn)絕對真理的信念,將人=絕對=上帝,從而為后現(xiàn)代思想家所大加批判的“人類中心主義”埋下了禍根。由此可見,康德溫和存疑體現(xiàn)了一個智者的明智。人不是無所不能的存在,特別在知識論中,人是一個有限的存在,人應(yīng)該知道自己是一個有限的存在并對于最高存在保持一份“神圣”與“敬畏”。

再回到康德的先驗圖型說,知性“范疇”如何以時間為基底可能與“現(xiàn)象”同一。在康德看來,范疇歸根結(jié)底是“時間的規(guī)定”:“量的圖型,這就是在對一個對象的相繼領(lǐng)會中時間本身的產(chǎn)生(綜合),質(zhì)的圖型,這就是感覺(知覺)與時間的表象的綜合,或時間的充實性,關(guān)系的圖型,這就是諸知覺在一切時間中(即根據(jù)一條時間規(guī)定的規(guī)則)的相互關(guān)聯(lián)性,最后,模態(tài)及其諸范疇的圖型,這就是時間本身,作為對一個對象是否及怎樣屬于時間而加以規(guī)定的相關(guān)物。因此,圖型無非是按照規(guī)則的先天時間規(guī)定而已,這些規(guī)則是按照范疇的秩序而與一切可能對象的時間序列、時間內(nèi)容、時間次序以及最后時間總和發(fā)生關(guān)系的?！?注:楊祖陶、鄧曉芒 編譯:《康德三大批判精粹》,人民出版社2001年12月第1版,第156-157頁。 )關(guān)于每一類范疇及其每一個范疇與時間的關(guān)系,康德的表述是清楚的合理的。韋卓民先生更有清晰的表述(注:可參見《韋卓民學(xué)術(shù)論著選》,華東師范大學(xué)出版社,1997年12月第1版,第59頁。)。在感性與知性的結(jié)合中,康德還肯定了作為中介性的主體人的能力——“想象力”。這種能力是將感性經(jīng)驗性直觀的現(xiàn)象與先驗純粹知性范疇聯(lián)結(jié)的能力,是一種“綜合創(chuàng)造性的判斷力”。中文這一譯名恰切地表現(xiàn)了它的意涵。它一方面是“思想力”、“概念力”、“判斷力”,另一方面又是聯(lián)結(jié)“形象”的力,是人心的一種機能。而“力”的概念無非借自于牛頓的物理學(xué),也可看做不得已而為之的“隱喻”?？档潞髞碓凇杜袛嗔ε兄小返摹皩徝琅袛嗔Φ呐小敝?通過對“美”和“崇高”的分析,展示了人心的這一機能。它以時間為基底運用邏輯范疇使現(xiàn)象獲得了“規(guī)定”,由此人的經(jīng)驗知識獲得實現(xiàn),自然宇宙成為“實在”而不是變動不居的紛亂之象,由此宇宙自然展示出秩序、規(guī)律,使人們得以確定其本質(zhì)。但是必須注意它還須借助更高的根據(jù)——理性理念(關(guān)于此問題后文還需詳述)。這就是康德著名的“人為自然立法”的意涵所指。但是康蒲?斯密說得對,感性和知性是相互限定的,而不是單向的范疇“統(tǒng)攝”現(xiàn)象,二者是在綜合創(chuàng)造的想象力中“相互得以統(tǒng)一”。范疇別無它用,它僅僅適用于“在時間之中”的現(xiàn)象?？档碌摹跋闰瀳D型”(注:康德說:感性與知性間的第三者“這個中介的表象必須是純粹的(沒有任何經(jīng)驗性的東西),但卻一方面是知性的,另一方面是感性的。這樣一種表象就是先驗圖型”(楊祖陶、鄧曉芒 編譯《康德三大批判精粹》,人民出版社2001年12月第1版,第153頁。))這一概念,具有蛇足之嫌疑,是很令人費解的,具有康德式形而上學(xué)的建筑風(fēng)格(注:可參閱康蒲?斯密 著,韋卓民 譯:《<純粹理性批判>解義》,華中師范大學(xué)出版社2006年6月第1版,第361-368頁。)。因為它要聯(lián)結(jié)感性的經(jīng)驗性的現(xiàn)象,必然不會是純粹的抽象的,必然具有感性特征,否則它怎么能連接得起來呢?

康德對于時間概念、時間問題的分析闡述,體現(xiàn)了康德的卓越之處。它作為一個問題,在康德之后不僅為哲學(xué)家所關(guān)注,而且為科學(xué)家所關(guān)注,引起了持續(xù)性討論。他通過時間問題的深刻洞見,解決了柏拉圖、亞里士多德以來感性和知性如何統(tǒng)一的知識論問題,也解決了休謨的普遍必然性的因果關(guān)系問題,由此根除了知識論的懷疑論。還可看到康德的宇宙論探討中關(guān)于“二律背馳”的探討與時間的相關(guān)性,以及他何以頑固地使“現(xiàn)象”和“物自體”予以區(qū)分,以及理性一旦超越了經(jīng)驗企圖認(rèn)識物自體必然導(dǎo)致“超驗幻象”,以及對于美學(xué)問題的深刻洞見,都貫穿著時間問題的分析。因此對于時間問題的分析認(rèn)識,也是解開康德形而上學(xué)建筑術(shù)奧秘的一個重要線索。

四、“合目的性”作為架通自然與自由的橋梁

上文曾闡述康德哲學(xué)的“二元三分”結(jié)構(gòu),并簡述其三分是源于對人心機能的認(rèn)識?？档氯缡钦f:心靈的能力、機能可做“三分”考察,“在認(rèn)識能力和欲求能力之間所包含的是愉快的情感,正如在知性和理性之間包含判斷力一樣?！袛嗔ν瑯右矊⒃斐梢粋€從純粹認(rèn)識能力即從自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地的過渡,正如它在邏輯的運用中使知性向理性的過渡成為可能一樣。”

②③(注:鄧曉芒 譯,楊祖陶 校:《判斷力批判?導(dǎo)言》人民出版社2002年12月第2版,第13、13-14、15頁。)這里的“過度”就是“統(tǒng)一”。

康德在這里提出了在知性和理性之外,處于高層認(rèn)識能力家族的“判斷力”,以此來架通自然和自由,并使自己的知識論獲得更加穩(wěn)固的地位。判斷力問題一言以蔽之,就是要解決作出判斷中的邏輯系詞“是”和“應(yīng)當(dāng)是”的問題。康德指出:“一般判斷力”就是“特殊”和“普遍”相關(guān)聯(lián)的辯證思維能力?！叭绻毡榈臇|西(規(guī)則、原則、規(guī)律)被給予了,那么把特殊歸攝于它們之下的那個判斷力(即使它作為先驗的判斷力先天地指定了惟有依此才能歸攝到那個普遍之下的那些條件)就是規(guī)定性的。但如果只有特殊被給予了,判斷力必須為此去尋求普遍,那么這種判斷力就只是反思性的?！雹谀敲?在自然領(lǐng)地中,“知性”確立“普遍先驗規(guī)律”,將現(xiàn)象“歸攝”于普遍先驗的規(guī)律,通過“規(guī)定性”判斷力進(jìn)行,它是由“普遍”統(tǒng)攝“特殊”、由“必然”統(tǒng)攝“偶然”、使“內(nèi)容”與“形式”統(tǒng)一的思維過程;由“特殊”實現(xiàn)“普遍”、使“特殊”與“普遍”能夠統(tǒng)一,必須有并不來自經(jīng)驗的更高的原則、根據(jù),這原則、根據(jù)就是“理性理念”?？档碌呐袛嗔τ纱朔譃閮煞N,所謂“規(guī)定性”判斷力就是其在“先驗圖型”說中所言的作為統(tǒng)覺的“想象力”,前文已有所詳述?，F(xiàn)象是特殊的,而范疇是普遍的。所謂“反思性”判斷力則是理念“范導(dǎo)”知性統(tǒng)攝現(xiàn)象的能力,在此知性范疇是“特殊”,而理性理念是“普遍”。因此,按照康德的認(rèn)識原則,感性的原則根據(jù)在知性之中,知性并不能就此單獨將經(jīng)驗知識實現(xiàn)出來,而是必須借助更高的理性理念作為反思的原則根據(jù),才能夠?qū)崿F(xiàn)出來。

那么“反思性判斷力”要聯(lián)結(jié)理性和知性,有無自己的原則呢?其性狀又如何呢?康德認(rèn)為,它就是“自然的合目的性”原則?？档聟^(qū)分了自然的“有”目的和自然的“合目的性”概念,由此確定了“自然的合目的性”概念這一先驗原則。自然的宇宙有無目的,這是上帝才能知道的問題,而人只是主觀猜想其合目的,仿佛有一個最高的“智性存在”出于有意的目的,為了人的認(rèn)識給出這一統(tǒng)一性似的。這一合目的性過程,是一種人和最高存在者的猜謎游戲。只有以“自然的合目的性”概念為根據(jù),自然界在認(rèn)識過程中才可能獲得統(tǒng)一性的思考。它是一個特殊的源于反思性判斷力的先天概念。“這個概念與實踐的合目的性(人類藝術(shù)的,或者也有道德的)也是完全不同的,盡管它是按照和這種合目的性的類比而被思考的?！?/p>

③藝術(shù)、道德是人的有目的實踐活動,人將自己活動的目的性類比于自然,猜想自然的合目的統(tǒng)一性。因此,只能說自然的“合”目的性,而不能斷言自然“有”目的性?？档聦⒆匀坏摹昂夏康男浴狈譃椤靶问降暮夏康男浴迸c“質(zhì)料的合目的性”。前者是要指明理性指導(dǎo)知性統(tǒng)一感性的先驗原則根據(jù),以辨明判斷“是”的先驗法則;后者則為自然向自由過度、必然與自由統(tǒng)一提供先驗根據(jù),以辨明“應(yīng)當(dāng)是”的法則。

自然的形式合目的性原則如何得來?首先,康德指出,這一先驗的原則可以從“判斷力準(zhǔn)則”中“映現(xiàn)”出來。也就是說,判斷力的先驗原則指明,按照先驗原則在認(rèn)識自然時判斷之“是”如何最終做成?！皩τ谖覀兊恼J(rèn)識能力及其運用來說,自然的合目的性(它顯然是從這些認(rèn)識能力中閃現(xiàn)出來的)是判斷的一條先驗原則,因而也需要一個先驗的演繹,如此作判斷的根據(jù)必須借助于這個演繹到知識的先天來源中去尋找”②③④(注:鄧曉芒 譯,楊祖陶 校:《判斷力批判?導(dǎo)言》人民出版社2002年12月第2版,第17、19、22、31頁。)——康德最終在“審美判斷力”中推求了這一原則。其次,“自然的合目的性概念”作為先驗的原則,要解決的問題就是:普遍的必然的規(guī)律在思維中是如何實現(xiàn)出來的,對于自然進(jìn)行普遍必然的探求的根據(jù)是什么?！白匀坏慕y(tǒng)一性”“經(jīng)驗的統(tǒng)一性”的經(jīng)驗規(guī)律,如何避免陷入偶然性并實現(xiàn)其普遍必然的“合規(guī)律的統(tǒng)一性”?只能建立在一個預(yù)設(shè)的前提下反思:自然的形式合目的性。第三,康德反復(fù)申明“自然的合目的性概念”僅僅是判斷力的一個主觀的反思的原則?！白匀坏暮夏康男赃@一先驗概念既不是一個自然概念,也不是一個自由概念,因為它完全沒有加給客體(自然)任何東西,而只是表現(xiàn)了我們在著眼于某種徹底關(guān)聯(lián)著的經(jīng)驗而對自然對象進(jìn)行反思時所必須采取的惟一方式,因而表現(xiàn)了判斷力的一個主觀的原則(準(zhǔn)則)”②。

這樣一來,判斷力將“偶然性”的特殊規(guī)律,運用先天原則通過知性概念賦予了“必然性”的秩序,將“原則的統(tǒng)一性帶進(jìn)自然中來”,把目的性“賦予”自然,使自然的規(guī)律“呈現(xiàn)”出來。這一意圖的實現(xiàn)伴隨著“愉快的情感”?！鞍l(fā)現(xiàn)兩個或多個異質(zhì)的經(jīng)驗性自然規(guī)律在一個將它們兩者都包括起來的原則之下的一致性,這就是一種十分明顯的愉快的根據(jù),常常甚至是一種驚奇的根據(jù),這種驚奇乃至當(dāng)我們對它的對象已經(jīng)充分熟悉了時也不會停止?！雹圻@就是說,在統(tǒng)一性實現(xiàn)的時刻伴隨著一種“智性”的愉悅。

判斷力的合目的性概念,成為自然概念向自由概念過渡的中介,人的世界“是”“自然”的,“應(yīng)當(dāng)”是“自由”的,二者統(tǒng)一并構(gòu)成一個完整的人處其中的世界?！斑@個先天地、置實踐于不顧地預(yù)設(shè)這條件的東西,即判斷力,通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念,這概念使得從純粹理論的理性向純粹實踐的理性、從遵照前者的合規(guī)律性向遵照后者的終極目的之過渡成為可能;因為這樣一來,只有在自然中并與自然規(guī)律相一致才能成為現(xiàn)實的那個終極目的之可能性就被認(rèn)識到了。”④由此康德使自己的哲學(xué)完成了由自然哲學(xué)向出于自由意志的道德神學(xué)的過渡,從而使人的世界“至善”成為最終目的,這一目的也是一個神圣的仿佛與最高的絕對存在相合的目的。自然知識僅僅是人實現(xiàn)自己的價值、達(dá)到自身完善目的的工具與手段。人的自由價值與人格尊嚴(yán)、人的德福統(tǒng)一、人至善的完滿才是仿佛合于天意的世界的終極目的,是康德理論所追求的最高目標(biāo),也是作為具有理性的自由意志能力的人的最高追求。

康德忠實并追求哲學(xué)理論邏輯的嚴(yán)密性、自洽性、科學(xué)性,以判斷力架通自然通向自由的橋梁。這個統(tǒng)一是科學(xué)的工具理性向道德價值理性回歸的統(tǒng)一,也是價值理性對于工具理性統(tǒng)攝的統(tǒng)一。他辯證地將客體對象一分為二,又通過判斷力實現(xiàn)合二為一,其體系體現(xiàn)了自身的辯證思維特征。出于對自然的星空與心中的道德法則的敬畏與敬仰,康德將自己的哲學(xué)便邏輯自洽地整合為一個龐大而繁復(fù)的理性哲學(xué)體系,新的時代精神便在其體系中得以維護(hù)與確立——文藝復(fù)興以來知識的效用、人的道德與尊嚴(yán)、人德福統(tǒng)一至善的完滿以理性能力批判的方式得以確立與澄明。

作者單位:西北政法大學(xué)

責(zé)任編輯:張 蓬