作者簡介:王曉平(1947- ),男,漢,四川開江人,內(nèi)蒙古師范大學(xué)文學(xué)碩士,天津師范大學(xué)文學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,天津師范大學(xué)比較文學(xué)比較文化研究所所長,日本帝塚山大學(xué)人間文化學(xué)部客座教授,國際理解研究所教授,大學(xué)院人間文化研究科教授,日本茨城基督教大學(xué)客座教授,東亞比較文化會議中國分會會長,日本萬葉古代研究所客座研究員,國家社會科學(xué)基金評審委員,中國比較文學(xué)學(xué)會常務(wù)理事,中國詩經(jīng)學(xué)會理事,中國日本文學(xué)研究會副會長,《日本中國學(xué)文萃》、《人文日本新書》主編,《中國詩學(xué)》編委,《漢學(xué)研究》編委,享受國務(wù)院政府特殊津貼專家。研究方向:日本文學(xué),詩經(jīng)學(xué),敦煌學(xué),國際中國學(xué)。

摘 要:《東大寺諷誦文稿》和《敦煌愿文集》中的大多數(shù)愿文,都不是為特定愿主撰寫的“專文專用”的作品,而屬于愿文“范文”。它們都可以納入“民間宗教文學(xué)”的范疇來進行比較研究?！稏|大寺諷誦文稿》多方面受到傳入日本的中國愿文的影響,將禮佛作為報答父母恩情最根本的途徑加以宣揚,仁孝的儒家思想徹底變?yōu)榉鸾痰墓ぞ?體現(xiàn)了平安時代初期佛教從宮廷貴族走向民間的思想特點。與傳世愿文相比,佛教哲理的成分更為淡薄,而抒情性、敘述性更為突出。這也為后來文人的追善愿文發(fā)展成“哀傷的抒情文學(xué)”開辟了道路。

關(guān)鍵詞:敦煌愿文;東大寺諷誦文稿;仁孝奉佛;民間佛教文學(xué)

中圖分類號:I207.99文獻標(biāo)識碼:A

《東大寺諷誦文稿》(以下簡稱《諷誦文稿》)據(jù)推測原文書寫于是日本天長年間(公元824—834年),是為送葬儀式及追善供養(yǎng)法會中誦讀的表白、愿文而編寫的范文,或用于法會上進行教化說法的筆錄,是唱導(dǎo)材料的札記。①唱導(dǎo)一詞,意為宣唱法而化導(dǎo)人心。梁僧傳《唱導(dǎo)論》曰:“唱導(dǎo)者,蓋以宣唱法理開導(dǎo)眾心也?！薄吨S誦文稿》是了解9世紀(jì)初法會上的表白。愿文及說法的實際情況的貴重文獻。

日本目前關(guān)于《諷誦文稿》的研究,大都集中在日語方面。由于它是日本最早采用“漢文和片假名混用”文體的文獻,倍受日本語言學(xué)家重視,而其文學(xué)研究則所見甚少。小峰和明通過《東大寺諷誦文稿》的分析,歸納出重視唱導(dǎo)資料內(nèi)容和表達上的共同點,指出《諷誦文稿》是位于唱導(dǎo)言說原點的重要資料。②田中德定在《孝思想的接受和古代中世文學(xué)》一書的第四章《報恩與追善與孝——圍繞見于〈東大寺諷誦文稿〉的言說》通過對《諷誦文稿》的分析,試圖探討古代日本社會中追善供養(yǎng)發(fā)揮是在怎樣的思想基礎(chǔ)上舉行的,闡明古代日本人的信仰和生活思想的樣態(tài)。③

在我國,愿文見于傳世文獻的,如載于《廣弘明集》的沈約的《千僧會愿文》、梁簡文帝的《四月八日度人出家愿文》、北齊盧思道的《遼陽山寺愿文》等,以及《百三名家集》中收錄的簡文帝的《千佛愿文》等,都是其時名家撰寫的愿文。在日本,不僅空海、菅原道真的不少愿文收入各自的文集中,而且還有像《江都督納言愿文集》這樣的名家愿文專集傳世。以上所舉中日愿文,都是依撰寫者之顯赫名聲而幸存于世的。同時,這些愿文絕大多數(shù)也是為盛名顯赫的人物和重大法事專門命筆成文的。只有極少數(shù)是為名不見經(jīng)傳的普通人撰寫的,大江匡房《江都督納言愿文集》中收入了幾篇這一類愿文,就猶如鳳毛麟角。數(shù)百年間的大量愿文作品的失傳,乃使這一文體在文學(xué)史上缺席的原因之一。在奈良、平安時代的日本,為皇族撰寫愿文的工作只有那些享有盛名的文士才能擔(dān)當(dāng),而一般場合的愿文,不可能全都出自名噪一時的文章高手。僧侶在大同小異的法事活動中使用的愿文,只要按照范文“套裝”,便可以速成?！抖鼗驮肝募分械臄?shù)目不少的愿文范文,充當(dāng)了這樣的“套子”作用,《諷誦文稿》中相當(dāng)多的內(nèi)容與此相似。從某種意義上說,它們可以納入“民間佛教文學(xué)”的范疇來加以比較。

一、《諷誦文稿》的愿文范文特征

《諷誦文稿》最主要的內(nèi)容,是勸導(dǎo)民眾皈依佛教,說明奉佛的理由。如“佛行時足離地四寸,眾生觸跡,七日受樂;佛右迴身時,地深八萬四千由旬,如車輪旋。乞食出城,開城門時,鳴琴竹鼓之聲,盲聾一切攣躄,百疾一時休息。敬禮天人,敬禮常住三寶?！?第50—54行)這些內(nèi)容,又很容易變?yōu)槭┲髟煜?、追善等行為的緣由而插入愿文之?如“拔苦與樂之良扶,不如三寶福田;滅罪生福之至便,不過大乘威力。是故旦主至誠皈浦(補)陀之主,殷憑大悲海。”(第61—62行)所以盡管《諷誦文稿》有一些看起來并不是愿文內(nèi)容的文句,在實際使用時也都可能成為愿文的一部分。

在《諷誦文稿》中也有一些愿文形式相對完整的段落,如:

府(俯)剋念者,俄生萬億劫之善因,佛子本懷,父母二所,參尊容前,恭敬供養(yǎng),令裹凈土妙因,念與行相違。父以某年月日長逝,母氏以某年月日沒逝。爰佛子沉百重深孝,設(shè)難陀之信供。今日供養(yǎng)善來賢前圣眾,后賢哀哉。今日法事,二親存生之日,遂可行奉仕令見聞,何隔法會,不覲哀淚,所設(shè)供具,事事清凈,堪諸佛攝受;所修善業(yè)。物物之美麗,足囗囗(藥師)影向。(第117—122行)

這一段與《敦煌愿文集》中的“亡考妣文”以及《鏡中釋靈實集》中的《為人母遠(yuǎn)忌設(shè)齋文》、《為人母祥文》、《為人父母忌齋文》、《為人父忌設(shè)齋文》同屬一類,都是在父母去世時舉行法事時諷誦的愿文。

9世紀(jì)初,日本為亡人修福的風(fēng)氣很盛?！度毡竞蠹o(jì)》大同元年(806)六月辛亥(19)日條:“頃年追孝之徒,心存哀慕,事務(wù)豐厚,眩人耳目,各競求名。至貧者,或賣卻田宅,還滅家途。凡功德道,信心為本,因物多少,寧有輕重?！闭f當(dāng)時為社會上(主要是貴族間)為父母舉行追善法會的風(fēng)氣很盛,相互攀比,借以求名,甚至出現(xiàn)了變賣田宅而因此家族敗落的情況,不能不由朝廷出面制定規(guī)格以煞一煞此風(fēng)。以下便一一列出親王、一品、二品、諸王諸臣、一位、二位、三位、四位、五位、六位各級官員誦經(jīng)布什的標(biāo)準(zhǔn),并明確規(guī)定要按照身份等級付出多少不等的“商布”(令制中不作調(diào)、庸而用于交換的布匹),而不允許超過標(biāo)準(zhǔn):“宜依件差,莫令相超。”關(guān)于為亡者祈福,更具體將原來無次數(shù)限制的“修?！被顒?具體規(guī)范為一兩次:“又世俗之間,每至七日,好事修福。既無紀(jì)極,為弊不少。宜三七日,若七七日,一度施舍。其非商布者,亦宜準(zhǔn)此數(shù)?！?新訂補國史大系《日本后紀(jì)》)將世俗中逢七便修福的習(xí)慣,改為第三七二十一日或者七七四十九日施舍一次。這一記載,從反面證實了社會上官吏和貴族為名利所驅(qū)動而大辦喪事、修福祈愿的情況。

每次施舍,必有諷誦,愿文之用,不可為少。原本愿文在各種場合都有需要,如除病祈雨、消災(zāi)去禍等,而最后還是以祈愿亡人往生凈土的追善愿文為最多,也正是出于這樣的背景。

同我國那些傳世愿文、愿疏一樣,從奈良、平安時代形成的愿文文體的規(guī)范,也都是弟子自報姓名,引起陳述,說明施舍理由和具體行為,最后以誓愿作結(jié)?？蘸５脑肝膸缀醵际亲裱@樣的格式寫成的。例如下面這一篇,是收入空海《性靈集》卷七的《于平城東大寺供三寶愿文一首》:

弟子苾芻某等,歸命三寶,法身在何,不遠(yuǎn)即身;智體云何,我心甚近。本來天去,鎮(zhèn)住滿自之宮,如今不在,常恒赫日之臺。攝下之跡不息,自用之歡何窮矣。某等念云蔽免,業(yè)霧籠烏。久彌方于還源,長醉境乎歸舍,幸因外警之緣內(nèi)薰之力,覺狂想尚圣智。謹(jǐn)設(shè)粗飯,供獻三寶。

伏愿大慈不舍,納受惟香,大小添功,尊卑效力。同褰積霧,朗見曼荼。謹(jǐn)疏。④除了省略了“敬白”以外,和《廣弘明集》收錄的那些愿文格式區(qū)別不大。作者代施主祈愿,可以說是一種代言體文學(xué)。于此相比,《諷誦文稿》中收錄的文字,大都沒有這樣完整,只能說是有待組裝的零部件。不過,由于愿文特別是追善愿文的誓愿部分多差別不大,所以我們依照部件去推測出來的整部機器,與實際情況也就不會相差太遠(yuǎn)。

二、《諷誦文稿》的仁孝禮佛說

從文化交流的觀點來看,傳入日本的佛教,早已不是純粹的佛教,佛教在進入中國最初的瞬間便受到儒家強大的影響。誠如中村元所指出的那樣,在日本一般受到重視的經(jīng)典,主要是舊時代(即隋唐以前)的漢譯佛典。日本有一種傾向就是唐代的新譯主要是在學(xué)僧之間被看重。唐以后的漢譯是印度佛典的直譯,而舊時代的漢譯則中國色彩更為濃厚。這樣一來,進入日本的佛教,實際上無非就是“佛教加上少量儒學(xué)(或者老莊思想)”。日本一般民眾中間,并不認(rèn)為自古以來的佛教和儒家那樣有矛盾,這里或許一個方面就是因為漢譯佛典就帶有這樣的性質(zhì)。⑤除了中村元指出的這一點以外,奈良、平安時代的統(tǒng)治者在提倡佛教的同時,也在對儒家廣為攝取。僧侶們誦讀的漢譯佛典,既已經(jīng)過了一次佛儒相雜的過程,再加上日本文化語境中的儒家思想的熏染,就等于再次獲得了佛儒相雜的可能,這可以說是接受中的“二次混成”。除此之外,傳入日本的中國佛教文學(xué),如愿文、變文、《冥報記》等佛教小說等,無不把儒家的仁孝思想也作為佛教的內(nèi)容來傳遞,結(jié)果在日本的佛教文學(xué)中屢屢出現(xiàn)稱道仁義、宣揚孝道的字句也就不足為奇了。

首先,《諷誦文稿》中多次提到孔子,其給予的地位僅在釋迦牟尼之下?？鬃又淌艿酵瞥?孔子作為廣為人知的偉大人物享有盛名。在宣講佛教教義的時候,也拉出孔子來為之作證:

人有上根、中根、下根,有多聞、多見、多知,有小聞、小見、小知。(其下根)何可知佛教?約佛教有廣教、略教。為上根說廣教,為下根說略教。其略教者,圣教(云)。諸惡莫作,諸善奉行云。(此能持給云孔子良玉云)(第203—205行)

此節(jié)講的是佛教按照人之上根、中根、下根而以廣教、略教來施行教化,這和儒教的因材施教思想有共性。丁福保《佛教大辭典》:“能持,依梵網(wǎng)經(jīng)之授戒法,向受戒者十重禁一一說其戒相,問汝能持之否,受者答以能持,此于言下受得戒也。”這本是佛教受戒過程中的用語。又中村元《廣說佛教語大辭典》,陀羅尼也被漢譯為總持、能持、能遮,意為佛教之要義,是相信其具有神秘力量的咒文。⑥簡單來說,這里“能持”泛指佛教要義?！翱鬃恿加裨啤?意為孔子常說?！吨S誦文稿》將佛教教義和孔子之教完全統(tǒng)一起來,目的正是增強自己對“下根”只需將“略教”的主張的說服力。這種說法的背后,就是孔子作為一位導(dǎo)師的形象已經(jīng)在廣大范圍內(nèi)確立。

下面這一段,以孔子教誨的仁義、好賢、寬恕作為最高贊詞來頌揚施主的品行,還直接提到孔子的名字,說施主于物于人,不加損害,就像是孔子雖然身佩利劍,卻不出手傷人。文中以“圣行”為行為的最高級評價標(biāo)準(zhǔn)。

敬惟大旦(檀)主情高青天,仁廣大地,愛賢好士。不憎他,不結(jié)怨,以無不為患,以有不為喜,對佛法之時,如須達、祇陀、末利夫人、勝鬘夫人(不云具,二人可稱);奉仕親時,如曽參、丁蘭,如善財、覔法,如不輕弘教,八風(fēng)不可傾動其意。

以明珠可喻其心,以圣行可比其行。出一言時,千里應(yīng)之;興一行時,四鄰和通。為他無害,如麒麟有角不牴;為物無損,如孔子佩劍不打。見善念殷囗(行),聞惡欲早避。國家之人寶,邑里之醴泉。(第264—270行)“如孔子佩劍不打”的“不打”是“不擊”之意。這里把孔子描繪成劍術(shù)不凡而無攻擊性的“和平劍客”,是饒有興味的?？梢?在當(dāng)時的愿文中,孔子已被理想化和偶像化。文中強調(diào)了施主個人的高尚品行,稱道其對他人從不憎恨,不結(jié)怨,“以無不為患,以有不為喜”是日式語法,意為“不以無為患,不以有為喜”,意近“不以有喜,不以無悲”。“見善念殷行,聞惡欲早避”,也很像見賢思齊的態(tài)度,顯示出重精神而輕物質(zhì)的傾向。最后稱揚施主是“國家之人寶,邑里之醴泉”,盡管本質(zhì)上并非要按照儒家“修身、齊家、平天下”的具體標(biāo)準(zhǔn)去衡量,但至少從形式上將人作為國家的人,而不僅是孤立于家庭和社會的個體來看待,就多少帶有了一些儒家的價值取向。文中突出施主“出一言千里應(yīng)之,興一行時,四鄰和通”,說其言論富有感召力,而每一個行動又對四鄰有極好的影響力,也可看出儒家格外注重調(diào)節(jié)人際關(guān)系的價值觀對《諷誦文稿》對人格評價的影響。

納儒為佛,用本來屬于儒家的理想人格去贊頌佛祖,也是儒家思想滲透到《諷誦文稿》的一種表現(xiàn)?！吨S誦文稿》勸誡世人禮佛、禮法、禮僧的方法,既以其好處加以誘導(dǎo),又以危害加以恐嚇。下面一段,稱揚佛在人不識不知間便護佑著人們,把佛描寫成仁厚長者,贊詞引入了本屬儒家的典故:

佛延臂摩頭,然人不知,神蔭形加護,然人不見。為(遠(yuǎn))人如天降,為近如披云而白日現(xiàn)。仁及草木,賴及萬方。信同橋下之信,誠等懷木(本)之誠。先他而后己,濟(弘)公而陿?biāo)?。于譽抑讓他,萬誚引向自。遇不知人,傾蓋之頃成舊。(第273行)以上描繪的佛,具有最高的誠信,永不忘本,先人后己,大公小私,千般榮譽讓給別人,萬眾譏誚引向自身,是純粹的圣人?！吨S誦文稿》試圖說明佛由于具有這樣的人格特征,所以是最值得依賴和依靠。顯然,儒家那些關(guān)于理想人格的溫情話語,正為宣講者提供了對信仰對象現(xiàn)成的描述方式。

日本僧侶納儒入佛,最終是為了讓儒家之說為宣揚佛教服務(wù)。在佛教進入中國之初,儒家曾以其不孝的罪名予以抵制,佛教則不得不多少改變自身以回避儒家的指斥,然而進入日本的佛教則早已將兩者的沖突消化,父母恩重之說不僅是佛經(jīng)教化的重要內(nèi)容,而且由于追善法會的盛行,孝道的說教成為愿文的中心,對于佛教影響的擴大具有了很強的實踐意義。

“生生世中人,無不蒙父母之恩。”(第60行)《諷誦文稿》佛教中的孝道之教,首先是以情動人,大講父母之恩。

思惟我父母,忍寒忍熱,代我等受苦目,朝夕奉令,聞哭音(叫),煮碎御胸,情如吉人思我等。不大臣,不后妃,不太子,不佛,申寒脫給父公,我不著而著我子;申饑分給母氏,我不食,而給我子。父公摩頭不坐,父公無摩人;母氏愸(整)儀不坐,母氏無愸(整)人。見見不飽足,父公愛念御貌;聞聞不飽足,母氏我子召御音。屯輪摩琴雖麗,而益父公慈麗;輪王裘雖[厚],而益母氏悲厚。大悲芳懷,為晝夜之眠所;大恩兩膝,為朝夕之游庭。含慈相咲(笑),紅皃(貌)今見;撫首扣背,(可)憐音今聞。鳥獸見祖喜,不奉覲父君成久,不奉聞母氏歷年月。雨雨吹風(fēng)之時,坐父君不思物,露霜置,可坐彩團()孌,紅皃(貌)由我曺(曹)成麻影,可坐安柔軟玉胸。由我等成干山,霜曉雪夕,坐父公不念物;降雨吹風(fēng)時,坐母氏無憂。萬物子雖愛,父公不宣愛,無一利子等宣愛;千珍雖有,母氏不宣珍,愚癡子等宣珍。(第212—228行)這一段用很大的篇幅敘述父母對子女的深情和大恩。全文為代言體,以兒女的口吻,述說父母為自己忍受寒熱等各種痛苦。聽到子女的哭聲,便心痛難耐,備受煎熬。并非大臣、后妃、太子和佛,在自己喊冷的時候,是父親脫下自己的衣服給孩子,在自己喊餓的時候,是母親自己不吃,把食物讓孩子吃。除去父親,再沒有人來撫摸孩子的頭,除了母親,再沒有人替孩子整理衣冠。看不厭的是父親的慈顏,聽不厭的是母親呼喚的聲音。子女和父母同眠同戲的地方,最值得懷念。風(fēng)吹雨打,只要和父母在一切便無憂無慮。在父母眼中,兒女勝過了一切珍寶,是世間萬物中最珍愛的。

用富有抒情性的語言,鋪敘孝子對父母的懷念,常常用于追善愿文之中。這在愿文中往往是最富有文學(xué)性的部分。其運筆之用心,比起《敦煌愿文集》中的《亡考文》、《亡妣文》毫不遜色:

從囗囗[奉別]父君之寶[顏],不聞慈音作久,從奉別母氏囗[之]紅容,夜不見玉儀而經(jīng)日月。雖世間多男而無似父君男,雖國內(nèi)多女而無似母氏女。[欲]乘馬車而游父君慈山,我父君指何國而往?欲儲船梶而游母氏悲海,我母氏指何所隱?霜朝雪夕,孰我囗[為]著衣袴?雨雨吹風(fēng)之時,孰我囗囗。(第129—132行)

夏以蟬之空腸思于慈父,冬以蠶之(裸)身戀于恩母。朝燒香設(shè)齋,以行三皈五戒,諷誦三藏;夕燃油花而發(fā)十善八戒,稽首諸佛,加以牢得半升米讓于三寶,希受破衣周于僧尼。無愛其身,無貴其命。(第133—136行)在表達對父母思念的方式上,空蟬與裸蠶的比喻很富有日本色彩,然而值得注意的是,上面的文字決不止步于對父母深情的抒發(fā),而馬上提出報答父母恩情的最好辦法是奉佛,而且只有奉佛才能報恩。在父母的大恩面前,孝子只能感到無力:“百石八十石,乳房之恩未報;三千六百日之內(nèi),守長之恩未(都)究。”(第229行)他們只有把報恩不足的愧疚轉(zhuǎn)化為奉佛的行動,才算得到救贖:

撫育我等親魂,今在何所?不圣者,不知所在。解薄推甘,摩頭至(踵),恩重丘山,澤(仁)深江海。屈身碎骨髓,而何奉酬?父母之恩以世間財不可酬,以出世間之財奉[奉]酬。故我等修忄忄(懺悔)之行,奉送出世間之財。 (第75—77行)《諷誦文稿》開出的藥房,就是拿出所有的錢財,去造佛寫經(jīng),去造寺修廟:

不奉造佛寫經(jīng)者,依何為報德之由?不懸幡嚴(yán)堂者,由何為送恩之便?(第230行)“依何為報德之由”的“依”,當(dāng)作“因”講。這種用法見于圓仁《入唐求法巡禮記》、《參天臺五臺山記》和吐魯番文書,參見蔣紹愚、董志翹、王啟濤等的著述,此不詳述。⑦這里要補充的是,日本平安時代的佛教故事集《今昔物語集》中的多篇篇名中的“依”,均作“因”講。如卷一第三十二《舎衛(wèi)國聖義依施得富貴語》,⑧意思就是舍衛(wèi)國勝義因施舍得富貴的故事?！吨S誦文稿》也可補充相關(guān)用例。

《諷誦文稿》宣揚仁孝的語句散于各處,當(dāng)我們將其聯(lián)系到一起來分析的時候,就可以看出納儒入佛的實質(zhì)。那就是愿文中對仁孝的稱說,具有明顯的功利性。唱導(dǎo)的直接目的是勸導(dǎo)人們造佛寫經(jīng),皈依佛門。這才是“報德之由”、“送恩之便”(“送恩”,疑為“返恩”之訛,“返恩”,即報恩)。仁孝是引路燈,佛門才是目的地。空海的愿文中也有這樣的表述,如他的《為田少貳設(shè)先妣忌齋愿文》中說:“恭惟陶冶身體,二親恩重,酬報岳瀆,非佛歸誰?”

三、《諷誦文稿》與《孝子傳》

日本僧侶在宣講佛法時,喜歡運用具體的材料,以盡量避開晦澀的說教,說故事是有效的方法。特別是對于所謂“下根”,繁復(fù)的哲理說教是少有效果的。《諷誦文稿》中既有來自佛經(jīng)的雉救山火之類的故事(第167—168行),也引述來自中國的《冥報記》和日本奈良時代僧人景戒所著佛教故事集《日本靈異記》的故事(第201行),還以“卞和玉不值時不寶”(第5行)、“班超往天竺,戴雪而反(返)家;蘇武行胡地,皓首而來國”(第25行)之類的中國典故插入文中,以增強宣講的生動性。中國典故大都多少改變了原有的寓意,賦予新的解釋以與佛傳之事混用,歸結(jié)到信佛、禮佛、恭敬三寶的目的上來。例如卞和獻寶的故事,就褪去了有寶獻與帝王家的前提,而用來講佛法不信則不靈的道理:“卞和玉不值時不寶,迦陵(之法)說不器而同瓦礫?！?第15—16行)

在中國故事中,引用最多的,當(dāng)是《孝子傳》中的孝子故事。

根據(jù)日本學(xué)者的研究,《孝子傳》的故事很早就傳到了日本,并成為愿文中最常見的引用材料之一?！吨S誦文稿》中也有多處,以中國孝子作為孝道的典范來列舉:

今日旦(檀)主(某甲)灑掃三尊福庭,莊嚴(yán)四德寶殿,藥師如來,敬(誦)心內(nèi)法華一經(jīng)乘,堪能供養(yǎng)三葉之頂,供養(yǎng)藥師如來,講之法會。志者(云):

夫報恩高行,世雄之尊德,魏々難量測,大乘之妙典,蕩々牢(罕)雙(匹),是以世間出世,難值難聽無上尊教。天上天下,最勝最尊三寶境界。是以雪山之大士為八字,命施羅剎;薩王子為菩提身舍饑虎。四恩中難報難窮者,不過父母恩。所以須闡太子割身濟父母命;忍辱太子,穿眼療父病。然則知恩嚴(yán)德,菩薩雅跡;忘恩忘德,凡夫陋行。

丁蘭雕木為母,重尺鑿石為父。曹娥入水而探父尸,會稽哭血(旋墓)覓父骸。宏提作官奴而贖父罪,董永賣身而葬父尸。重華擔(dān)盲父而耕歷山,而養(yǎng)盲父,畢寺側(cè)作舍求育老母。菜(蔡)順棌桑子供母,孟仁拔霜箏(筍)奉祖,張敷對扇戀母。

然則至貴至寵父母,叵忘叵忍親子,況復(fù)三寶德海,廣大無邊,極峻極奧。若一恭一禮者,萬劫不忘;片報片贈,千生相(祐)。長世勝君,久劫貴親。 (第80—94行)

以上提到的孝子故事有丁蘭、重尺、曹娥、會稽、宏提、董永、重華(舜)、畢、菜(蔡)順、孟仁、張敷共十一人,其中見于日本藏陽明本和船橋本《孝子傳》⑨的有丁蘭、曹娥、董永、舜、蔡順、孟仁、張敷共七人。宏提當(dāng)是為緹縈之誤,見于《史記?扁鵲倉公列傳》中的緹縈故事早在奈良時代便為《令集解》所引述。重石、會稽、畢三人不見于迄今所見各種《孝子傳》,有待進一步考證。⑩

加上前引第265行的“奉仕親時,如曽參、丁蘭”,以上引文中丁蘭的名字已經(jīng)出現(xiàn)過兩次。在第138行還有小字“丁蘭、須余孝子”數(shù)字,是說可以在愿文中列舉丁蘭、須等孝子的事例。在以上愿文中,用這樣簡練的方式提及這些故事,可見時人對這些故事皆耳熟能詳,一提便知,其中對丁蘭故事印象尤為深刻。

從現(xiàn)有的文獻來看,愿文中引用孝子故事,當(dāng)自《諷誦文稿》始。到了中世,唱導(dǎo)文獻中孝子故事就更為常見,如《言泉集》:

所謂刻木出血之誠,忍杖泣老之淚,埋子養(yǎng)親之志,抱母叩虎之思,載之典籍,以傳來葉。這里提到的丁蘭刻木、伯瑜泣杖、郭巨將坑、陽威救母均見于陽明本和船橋本《孝子傳》。其說出自兩《孝子傳》無需懷疑。

如高柴泣血之淚,董永賣身之志者,雖非菩提之訪,是表世俗之孝。(《宰相修范入道周忌能修之》

這里提到的高柴泣血、董永賣身見于不同本子的《孝子傳》。

在愿文中引用孝子故事,早見于中國晉唐愿文?！吨S誦文稿》在多方面受到傳入日本的中國愿文的影響,引用孝子故事也是這種影響之一例。當(dāng)時有哪些中國愿文傳入日本,今天已難詳考,從佛教在當(dāng)時盛行和法事的需要來看,不難預(yù)測其數(shù)目可能不少。保存在正倉院的《圣武天皇宸翰雜集》中的愿文吐露著其間的信息?！妒ノ涮旎叔泛搽s集》是圣武天皇于天平三年(即公元731)九月八日書寫完畢的。其中有多篇與《敦煌愿文》頗有共同點。其中的《鏡中釋靈實集》里有一篇《為人父母忌齋文》,就列舉了一組孝子故事:

某顧惟刑渠養(yǎng)父發(fā)白而更玄,老萊事親衣斑而去素。董黯痛心而遄返,曾參嚙指而馳還。瞽瞍之目更開,喪明之親再視、斯并至誠有感,萬葉傳芳。B11以上列舉的刑渠、老萊、董黯、曾參四位孝子的故事,均見于船橋本和陽明本《孝子傳》。

《孝子傳》對《諷誦文稿》的影響,當(dāng)不止于對孝子典故的列舉,那些對施主孝道行為的描述,也是一種孝子故事的敘寫。下面一段,敘述某位施主在母親久病之時,終日晝夜看護,不管寒暑,始終如一,在母親病危之時,更是位為之心力交瘁,連和妻子多在一起、和客人多交談也都放棄了:

囗囗囗旦主,慕母,造艫設(shè)之。母歲歲臥病,欲眠時不解帶紐,將奉裝時,不說寒溫。至其相諍,情?；昝?不知依所。形悴體費,而無安色。不與妻久安,不與客長談。(第117—122行)下面一段,則說母親去世之后,自運土造墓,在三年服喪期間,不梳妝打扮,放棄娛樂,簡衣素食。

母氏之荷棺槨,葬松丘,其側(cè)作廬。三年,自運土作墓,側(cè)不久本結(jié),鬢發(fā)蓬亂不收,面無咲(笑)色,身不蒙香衣,服茅花防寒,飲粥忍饑。作墓葬了,出從廬,到家禮拜言。(第126—128行)這里敘述的,正是一個孝子自為亡母造墓的故事。說一位孝子在母親去世后,用三年時間,為其運土造墓,在此期間,野廬為室,茅花為衣,粥水為食,言笑自抑。這些敘述不難看出儒家服喪禮俗的影響。

四、《諷誦文稿》與敦煌愿文的比較文學(xué)研究

誠如小峰和明所指出的,《敦煌愿文集》中所謂“愿文”,意義極為廣泛。它不只是狹義地表達施主意愿的“愿文”而已,與唱導(dǎo)幾乎是同義。從這點來說,或可視為唱導(dǎo)文獻。日本的愿文沿襲中國愿文以及愿疏在形式上的顯著特點,就是首先自報其名,以下述說奉佛心意,最后誓愿為結(jié)。經(jīng)過奈良。平安時代的發(fā)展,中間部分的抒情內(nèi)容大幅擴展,變得文采華美,情意哀傷,但這種形式卻一直沒有大的變化,直到今天日本各宗儀式的愿文大體依然如舊。

無常觀和六道輪回思想是引導(dǎo)民眾走進佛教最有效的路標(biāo)。在敦煌愿文和《諷誦文稿》這一方面的文句最多,特別是在為亡人祈冥福的愿文中,幾乎是必不可少的內(nèi)容。《諷誦文稿》收集了不少這樣的文字,準(zhǔn)備用于施主寫經(jīng)造像等場合。下面這一段,先是慨嘆世事無常,勢位富貴靠不住,而后竭力描寫地獄的恐怖,最后歸結(jié)到誦經(jīng)求法,以法會收束:

饒財貴勢,不與日月俱;艷顏壯年,甚(其)從奔斑瀾。雙臂宴游無定之家,連袖而歌舞無常之庭。猛力盛謀,日日費衰;桂體蘭形,夜夜遷改。以老病死,作飾此身。富門反貧,尊人(家)忽成賤,先代造善盡失。

虛尸殘留荒村,孤魂馳三途。鐵丸向口,那落迦不簡尊卑,爐火鑊湯,不別富貧。鐵丸向口(時),肝碎腸絕;銅柱近身(時),肉盡骨銷?；蜣]劍輪而號叫,或串刀山而悶迷。當(dāng)此時,何親屬救濟?孰知人來問?千箱之蓄,為現(xiàn)在生活。故申某經(jīng)名。南無平等大會。法華歌。(第314—321行)同樣是無常觀,《諷誦文稿》不斷變換著言說的方式,反復(fù)予以強化。僧侶們在內(nèi)容上不能出新的時候,便在表述的多樣化上下足功夫。第20至第24行,用自然的變化來映襯表現(xiàn)人世之無常:

囗(見)幼人之老,而未(見)老人(作)幼;聞先人之死,未聞死人之反生。蘭殿之上,多別少會;(青)松之下,有哀無樂。夜鼓屢鳴,日影易傾。前囗囗(生未)契,春園麗華,無樂情而獨咲(笑),是則成實將榮之狀;秋野蟲不流淚而空鳴,(是則)散葉將衰之像。紅容黑發(fā),不睹老體;壯年彩儀無曲形。聊物一種,不從閻魔之城;少因少善,作泥梨之糧。不過,無常之說也是勸人禮佛的鋪墊。第43行引《因果經(jīng)》:“昔生三寶所有恭敬心之人,此世作封祿高氏族,而為一切人所尊敬;昔世于三寶所無恭敬之心人,此世作貧窮下賤之人,為一切人所凌辱”,這種對現(xiàn)實中貧富差別的解釋,最終也是為了使人相信禮佛才是根本出路。

無常觀正是《敦煌愿文集》中出現(xiàn)最多的旋律之一?！吨S誦文稿》中那些祈愿亡人往生凈土的愿文,與《敦煌愿文集》中的《臨壙文》等有更多的相似點。它們都把生死無常的哀嘆作為核心部分。我們首先來讀《敦煌愿文集》中的一篇《臨曠(壙)文》:

伏惟亡靈,三危望族,五郡名家。文成七步,武振(震)三軍。榮國榮家,忠孝兼被(備)。光影難留,魂歸逝水。至孝等深誠自性,至孝因心。爰愿閔兇,昊天罔極。淚泣高柴之血,飲(噎)顧悌之漿。生事之禮(如)終,死葬之儀攸切。于是卜(其)宅兆(葬域),負(fù)土成墳。再來讀《諷誦文稿》的下面一段:

伏惟旦(檀)主為性具佛心,而深厭世(網(wǎng))。自然韜悲而厚好凈行。幼時離某芳懷,內(nèi)獨思惟:正報四恩,不如出山林,臨行正道,反離某,遠(yuǎn)向深山,樹下崖谷為室,草葉木皮為衣。澀果苦菜,棌系危命;滑朽(枯)酢子,拾助弱身。百結(jié)納衣,才隱露身;五綴瓦缽,少充飲器。黃金白玉,與瓦石同;青珠赤珻,共沙土齊。朝往岑上。而見云霞之飛交;夕居谷底,而聞禽獸鳴游。如是雖修出離而戀慕父母,朝夕難忍。

于此皈至本鄉(xiāng)云,內(nèi)稍思忖:三界千隈,自古有苦之間;六道萬生,于今無樂之身。歲去形衰,月來命促。今夕雖存,明旦死別。錦綾美服,成血膿汁之盈池;脂粉涂莊,身為松下墨(墓)、黒發(fā)靡首,反作白瓠;紅色纖肘,忽成朽骨。結(jié)極愛夫妻,塞門避外,不入己家;垂至悲親子,薰鼻以桃笞打不令語。囗(雖)春野彩花,開死尸邊者,毛豎不棌;秋苑甘果,生白骨側(cè),驚畏舍走,為如是身命不顧,罪福因果,多造違教違理之罪,不恐三途八難,犯自作教他之惡。由如是罪,獨輪回四生之區(qū),百嘆何及,但有功德大助,成現(xiàn)在當(dāng)來之勝糧。

由此莊嚴(yán),父母現(xiàn)在安隱(穩(wěn))大期之時,令被引道,自亦于自利利他之善事。悉除災(zāi)難,(臨)命終時,往生凈琉璃凈土;村里道俗,同被護念,增長福壽,廣生生四恩,五趣四生,普資此愿,離苦得樂,深慕藥師如來。真身妙體,仰憑現(xiàn)在當(dāng)來;法親圣君,敬造萬德金容。謹(jǐn)圖福智(百福)相好,工此雖世間巧,而極天上毗紐之美;珍乃雖人間寶,而盡凈土無漏莊。滿月顏容,開東土之真容;紫金妙體,示琉璃之實相。青蓮之睛,垂引接之悲睫;頻婆之口,吐教授之慈音。仰視者,忽免億生之(重)罪。(第95—116行)以上20余行,粗看來像是具有相對完整的愿文結(jié)構(gòu),似是一位僧侶為考妣修福所用的愿文。前面部分?jǐn)⑹錾畟H“正報四恩,不如出山林”,將出家也是為一種盡孝手段,即便遠(yuǎn)離塵俗,也朝夕思念父母。中間部分用不短的篇幅,慨嘆世事無常,這也是敦煌《臨壙文》、《亡文》等類型的愿文中最富抒情性的部分。最后則是僧侶造像以祈愿亡者往生凈土的誓愿部分。

不過,上面這些內(nèi)容,又具有相對的獨立性,各部分詳略缺乏統(tǒng)一的安排,實際上它們并不是一篇“專文專用”的愿文,各部分內(nèi)容在插入具體的愿文時可以隨機增刪。文中兩次出現(xiàn)的“某”,前者似可改為人名,后者則可補為地名。

《敦煌愿文集》所收,以“范文”居多,這種范文,是僧侶能夠應(yīng)各種身份階層不同的對象隨機填寫、增刪而實用的愿文,其中家族替亡者祈福的“代言體”占有相當(dāng)?shù)谋壤??！吨S誦文稿》中除了那些陳述佛經(jīng)要義的部分,大多也是這樣一些愿文。它們往往用“某甲”這樣的稱謂來指稱愿主,“某甲”在實用是可以簡單換成實在的人物,誠如《廣弘明集》中收錄的愿文中的“弟子某”。

某甲依來牒旨,雖預(yù)法筵,而可利益人天。應(yīng)供之德都無,螢昭(照)已勢都無。蠅蚋弱蟲,附騏至千里;蘿薜之輕蘿,附高松昇云天。(第286—287行)

某甲不顧己拙賤,仰恃三寶。大乘之加持護念。某甲無曇光釋子馴猛獸之能,無羅髻仙人育鳥子之仁,何為尾翼而翔臨(引接)場,奉仕邯鄲之雀,鸚鵡之行?？芍^屑玉盈器,琭不可為,碎絲滿篋織,不可為錦。 (第288行)《諷誦文稿》在行間時有對文句使用方法的提示。如第265行“對佛法之時,如須達、祇陀、末利夫人、勝鬘夫人”,右下旁注小字:“不云具,二人可稱”,“不云具”,即“不具云”,提示使用此段文句者,可以從列舉的四人中選擇兩人來說,而不必將四人全都舉出。第29行至30行“欲奉三寶某佛、某經(jīng)、某艸艸(菩薩)云”,則是以“某”來留下空白,讓愿文成文時根據(jù)具體情況填上佛名。經(jīng)名。菩薩名。第34行“為旦(檀)主先考先妣,于今歷旋患處者,忽令解脫,令某凈土作某佛資,攜艸艸(菩薩)眾,無暇(假)樂令受七寶,昇花臺上作三身佛”云云,明顯看出是類似敦煌愿文中的《亡考妣文》一類,而佛名空缺,以便靈活使用。對于愿文的成文者來說,每一種佛、經(jīng)、菩薩都并不是外部看來那樣神圣而無法相互替代的。