劉世南

一、侯外廬

侯外廬在其自傳《韌的追求》第一百四十四頁《和李約瑟博士談〈老子〉》中,對《道德經(jīng)》第十一章中的“三十輻共一轂,當其無,有車之用;埏埴以為器,當其無,有器之用;鑿戶牖以為室,當其無,有室之用,故有之以為利,無之以為用”作出了與眾不同的解釋:“‘當其無,表示的是某個特定歷史發(fā)展階段所具備的條件?！泻汀疅o在此處應該理解為時間概念。所謂‘無,就是指生產力低下,車、器、室等一切產品不屬于個人的特定的歷史階段,也就是‘非私有的時代。在這個時代,車、器、室等勞動生產物,只單純表現(xiàn)為有用物,由人們共同生產,共同占有,用政治經(jīng)濟學術語說,只有使用價值,故曰‘無之以為用。所謂‘有,就是‘無的歷史階段的對立物,是生產品屬于個人,也就是‘私有的時代。在這個時代,車、器、室等勞動生產物,在一定條件下可以變成商品,具有交換價值,而交換價值表現(xiàn)為利的關系,故曰‘有之以為利?！?/p>

何兆武《中西文化交流史論》第二百七十四頁談到侯氏這一解釋,學術界迄不同意,而英國的李約瑟卻采納并寫入他的《中國科學思想史》。

胡適、楊聯(lián)升合著的《論學談詩二十年》第三百五十七頁:1956年楊致胡函,談到李約瑟“《老子》‘三十輻共一轂,當其無,有車之用?！疅o字用侯外廬謬說,Waley談及此時大笑”。

我就手邊所能查到的有關著作,發(fā)現(xiàn)于永昌《老子新解》、公木的講解《老子》、孫以楷的《老子通論》、張智彥的《老子與中國文化》,都是說《老子》此章是說明“有”、“無”相互依存;高秀呂、龔力《哲人的智慧——〈老子〉與中國文化》則從文藝學角度說明“有無相生”的藝術表現(xiàn)。只有高定彝《老子道德經(jīng)研究》引述侯外廬主編的《中國思想通史》第一卷第八章《老子思想》的第四節(jié)《老子的經(jīng)濟思想》,并在“點評”中同意侯氏的論斷。

我以為侯外廬、李約瑟、高定彝之所以錯誤,是因為他們沒有從老子的全部思想背景來考慮。老子主張“小國寡民,使有十百之器而不用”,他怎么會突然提到“無”是“使用價值”,而“有”是“交換價值”呢?他不可能產生這種經(jīng)濟學概念。他的社會發(fā)展史觀是退化論,在第十一章之前,他指出:“不貴難得之貨”,“常使民無知無欲,使夫智者不敢為也”(第三章);“愛民治國,能無知乎?”(第十章);在第十一章之后,他又指出:“難得之貨,令人行妨”(第十二章),怎么會在第十一章分析“貨”(商品)的二重性呢?這是完全違背人的思想邏輯的,所以,楊聯(lián)升斥之為謬論,而Waley為之“大笑”。

那么,老子為什么要在這里談到“有之以為利,無之以為用”呢?這兩句話,可以簡化為“以有為利,以無為用”。“有”是物質實體,利訓賴,如車之賴有轂與輻,如能運用轂之中空(“無”)以容納三十輻,從而產生車輪轉動的功用?！捌鳌?、“室”理同。老子分析“有”、“無”這兩個概念,是進一步說明前面第二章“有無相生”之理,從而達到后面第三章使民“虛其心,實其腹”的目的?！疤摗奔础盁o”,“虛其心”即“常使民無知無欲”;而“實其腹”,即使民“甘其實,美其服,安其居,樂其俗”。

老子是反智主義者,所以,他不可能想到商品的二重性,也沒有原始共產社會和階級社會這類觀念,馬克思的方法論像侯外廬這樣運用,本身就違反了歷史唯物主義。

二、舒蕪

舒蕪的父親方孝岳是中山大學的名教授,所以,他雖未讀大學,卻因家學淵源,加之生性穎悟,所作詩文都臻上乘。此人最吃虧處,正如胡風所說,是熱中功名,急于向上爬,以致身敗名裂,被綠原等斥為出賣耶穌的猶大。

我曾寫過一篇短文《“發(fā)私書”以得“美官”》,抄在這里,立此存照。

《“發(fā)私書”以得“美官”》

舒蕪把胡風歷來寫給自己的信,全部交給林默涵,以致釀成一樁大冤案,禍及全國,株連甚廣。冤案平反后,綠原、何滿子等紛紛著文罵他是猶大。

其實類似的事,我國歷史上早就有過。

《新唐書》第二百零二卷《宋之問傳》:“甫冠,武后召與楊炯分直習藝館……時張易之等丞昵寵甚,之問……傾心媚附……至為易之奉溺器。及敗,貶瀧州……之問逃歸洛陽,匿張仲之家。會武三思復用事,仲之與王同皎謀殺三思安王室。之問得其實,令兄子曇與冉子雍上急變,因丐贖罪,由是擢鴻臚主薄,天下丑其行。”

到南宋,《建炎以來系年要錄》第一百七十卷:紹興二十有五年十有一月辛未,“三省樞密院言:士大夫當修行義以敦風俗。頃者輕儇之子,輒發(fā)親戚箱篋私書,訟于朝廷,遂興大獄,因得美官。緣是之后,相習成風,雖朋舊骨肉,亦相傾陷,收書牘于往來之間,錄戲語于醉飽之后,況其間固有曖昧而傅致其罪者。薄惡之風,莫此為甚!”

據(jù)說舒蕪因建國前發(fā)表了《論主觀》一文,直接和《延安文藝座談會上的講話》的精神唱對臺戲,所以,建國后急于立功贖罪,這不跟宋之問的告密動機一模一樣么?至于發(fā)朋舊私書從而傅致其罪,這就和胡風冤案的形成與災難性的后果也是完全吻合的。

不過,武則天曾被郭沫若美化為英主,而宋高宗至少是庸君。宋高宗倒接受了樞密院的建言,明令禁止了那種告密行為,這大概也是他不夠英明偉大的表現(xiàn)吧?類似武則天的英主,總是少不了玩特務政治這一套的。

對舒蕪批判得最嚴厲但也最深刻的,是張景超的《可怕的叛賣——舒蕪的猶大天性》,此為張君專著《文化批判的背反與人格》一書的第四章第三節(jié)。我在前后間隔幾年中閱讀過兩次,始終認為此文分析入微。

使我感到驚異的,是“文革”結束后,舒蕪居然發(fā)表了《四皓新詠》。周一良很坦然,照錄在其自傳《畢竟是書生》一書中。馮友蘭、魏建功、周一良、林庚該受譴責,可“無瑕者可以戮人”,舒蕪配罵他們嗎?他這樣謾罵,我覺得這是恥獨為小人,拉幾個倒霉者為自己分謗。最近(2009年3月19日、4月2日)章詒和痛斥黃苗子、馮亦代等告密,舒蕪一定會暗暗點頭:“吾道不孤?！?/p>

我倒是由此想到,中國的文人確有骨頭硬的,如東漢之黨錮,明之東林,如文天祥、楊繼盛、左光斗、史可法、譚嗣同,但最無恥的也是文人。高爾泰曾把中國的知識分子比作“籠中待宰的群猴”,說明孟子說的“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,對大多數(shù)知識分子而言,簡直是不可能。

記得有篇文章說:新中國知識分子中,只有一個是“人”,那便是呂熒。只有他,才敢在以郭沫若為首的批判胡風反革命集團的一面倒的形勢下,挺身而出,為胡風說公道話。

但是,也還有個配稱為“人”的王懷仁。據(jù)王元化《清園近作集·小引》:王先生的學生王懷仁,1955年反胡風時,組織上號召和胡風劃清界限,把信件交出來。王懷仁“不顧會遭遇到的危險,頂著這場政治風暴,沒有交出這些信”。

是大寫的“人”,還是人頭畜鳴的兩腳動物,不是清清楚楚的么?

三、理欲辨

“理”、“欲”之辨,由來已久。一般人總說程、朱理學主張“存天理,滅人欲”,特別是戴震以此來反程、朱,我一直很驚訝。因為朱熹只說過:“人欲之恰到好處,即是天理?！?/p>

這是說,人欲(如食與色)只要不過分,就合乎天理(自然規(guī)律)了。這哪里是“存天理,滅人欲”呢?后來的王夫之也說:“人欲之各得,即天理之大同”(《讀四書大全說·孟子》)。戴震自己也有類似說法:“欲不可絕,欲當即為理?！庇终f:“天理者,節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮,非不可有,有而節(jié)之,使無過情,無不及情,可謂之非天理乎?”(《孟子字義疏證》)這和朱熹的話不是如出一轍嗎?以戴震學問之淵博,識解之高明,特別是要攻擊程、朱,豈有不真正理解批判對象的真相,而去信口開河,使人笑他無知妄說嗎?

2005年秋,我應邀往杭州講學,曾向朱子研究專家束景南先生求教,他也未曾置答。2006年我在南昌大學參加《文學遺產》編輯部年會時,也提出這個問題,意在向大家求教,結果也未得到答案。

我的看法是,戴震絕不可能誤解程、朱,其所以將他們作靶子,實在是把他們作替罪羊。程、朱理學是清代的官方哲學,戴震實際是反對雍正帝的“以理殺人”,但他決不敢直接罵皇帝,只好批判程、朱了。

最近(2008年6月)繼續(xù)查閱有關資料,非?？上?竟找到了答案,可以完全解決我的積疑。

首先,找到了我的看法的佐證,原來章太炎早已指出了,戴震反程、朱,實際是反雍正帝。他寫的《釋戴》、《學隱》、《說林》、《清儒》,都涉及戴震。章太炎認為雍正帝的酷虐是宋儒理學助成的,而戴震哲學正是反酷虐,反理學,提倡平恕?！墩f林》云:“戴君生雍正亂世,親見賊渠之遇士民,不循法律,而以洛、閩之言相稽。哀矜庶戮之不辜,方告無辜于上,其言絕痛。”《釋戴》又說:“震自幼為賈販,轉運千里,復具知民生隱曲,而上無一言之惠,故發(fā)憤著《原善》、《孟子字義疏證》,專務平恕,為臣民愬上天,明死于法可救,死于理即不可救。”

特別可貴的,是章太炎還指出了戴震的“理欲論”是淵源于荀子的。他引《荀子·正名》:“凡語治而待去欲者,無以導欲而困于有欲者也”,到“道者進則近盡,退則節(jié)求,天下莫之若也”。然后申之曰:“極震所議,與孫卿若合符。以孫卿言性惡,與震意佛(拂),故解而赴原善。”現(xiàn)在很多學人已指出,戴震和王夫之一樣,也是主張性惡的。

另外,可以為我解決疑問的,一是張立文主編、陳其泰和李廷勇著的《中國學術通史·清代卷》第三百四十頁:“(戴震)對宋儒理欲觀的批判,有其偏頗之處。宋儒理欲觀之本意,并非否認人的正常的基本需求,所滅者主要是指違反綱常倫理過分追求的私欲。而戴震卻將其極端化和片面化,把存天理滅人欲的‘欲,解釋為人的生存欲望,人的本能需求,這和程、朱所說的人欲是有本質區(qū)別的?！?/p>

二是《文匯讀書周報》2004年1月16日第三版“聲音”欄摘錄韓少功的話(《小說界》2004年第1期):“批判宋代理學的‘存天理滅人欲,幾乎是“五四”以來知識界的共識,其實是制造一大假案。程頤有過明確的解釋:‘天理是什么?是‘奉養(yǎng),即人的正常享受;‘人欲是什么?是‘人欲之過,即過分的貧欲。所以整句話的意思是‘存正當享受,滅過分貪欲……新派文人們望文生義,把它理解為一味禁欲,自然就十惡不赦了。這是把儒學弱智化,其實也是把自己弱智化了?！?/p>

綜合上述陳、李與韓的看法,再加上章太炎的分析,我們就完全可以看出戴震真是苦心孤詣,用心良苦。

如果再看看余英時的《戴震與章學誠》一書的敘說,還可以看出與戴震同時的朱珪、錢大昕等樸學家的另一種心態(tài)。那些樸學家未必都恪守程、朱理學,但他們都異口同聲反對戴震撰寫《原善》和《孟子字義疏證》,一則說:“群惜其有用精神耗于無用之地”(《章氏遺書逸篇·答邵二云書》),再則說:“戴氏所可傳者不在此”(《漢學師承記》卷六)。實際是明哲保身,生怕觸犯朝廷忌諱,遭到不測之禍。因此,這就更突出了戴震的剛毅品格:于萬馬齊喑之時,成朝陽鳴鳳之士。借用陳寅恪的話,這真是“獨立之人格,自由之思想”。

至于晚清的夏炯說什么“穿鑿性理,故為艱深。(世南按:此用蘇軾斥揚雄所著書‘以艱深文其淺陋之言)勾股割圜,改宣城之面目;六書音韻,竊江氏之緒余:是休寧戴氏之學說”(《汪辟疆文集·讀常見書齋小記·夏炯學術》),這更是媛姝小儒的無知妄說了。