黃俊杰

自2001年開始,人類的歷史進入了第三個千年紀元,全球化的時代已經(jīng)來臨。在這樣一個全球化的時代里,我們的人文教育要怎么辦,要走向哪里?這就是我們今天所要思考和討論的主題。在全球化的時代,我們迫切需要新的人文精神。這個新的人文精神,就是以經(jīng)典閱讀為核心。只有經(jīng)由對古今中外經(jīng)典的研讀,我們才能夠矯治最近半個世紀以來人文教育的重大缺失。這個重大缺失就是:記憶性重于思考性,而且誤把人文知識當作人文精神。只有經(jīng)過有深度的經(jīng)典閱讀,我們才能夠引導我們的青年一代,使他們能夠和古今中外的偉大心靈互相照面,互相對話。

全球化時代人文教育的重要性

試想,將來如果你的基因體資訊都可以經(jīng)由納米科技而輸入像一個手表一樣的芯片里面,而且那基因體知識可以預告十年以后,這個人會得癌癥而死亡,那這個人的存在究竟有什么意義?只有人文教育才能賦予我們?nèi)酥嬖诩捌湟饬x。

首先,我想跟大家談一談,在全球化時代提倡經(jīng)典閱讀,到底有什么重要性。這就牽涉到“什么是全球化”這個問題。

全球化的第一個大家能認知的表象,正如英國當代社會學家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)所說的,就是全球各地的“互相聯(lián)結(jié)性”日趨緊密。第二個表象是,在全球化的潮流之下,“無國界的世界”已經(jīng)來臨。當代日裔美籍管理學大師大前研一(Kenichi Ohmae)就說,在未來國與國之間的疆界將日益模糊,未來統(tǒng)治這個全球化時代的是四個“I”,那就是Industry、Information、Investment和Individual,即產(chǎn)業(yè)、資訊、投資和個人。舊的國與國之間的疆界是以大海、大河和高山來區(qū)隔的,這種天然疆界已經(jīng)被現(xiàn)代的互聯(lián)網(wǎng)完全打破了。全球化的第三個表象,是所謂“民族國家的終結(jié)”,區(qū)域經(jīng)濟的興起已經(jīng)造成了民族國家的終結(jié)。

以上這些表面的現(xiàn)象,都是很容易理解的?？墒钦驹谥袊R分子的立場上來看,我們必須要深刻地認知以上所講的這些表象,它們都是“作為結(jié)果的全球化”,我們必須要從“作為過程的全球化”來分析“全球化”的本質(zhì)。

“全球化”的本質(zhì)是什么呢?首先,“全球化”具有高度的片面性,它幾乎就是“美國化”的同義語?！叭蚧钡闹T多論述者,基本上是為后冷戰(zhàn)時代美國新霸權(quán)的背書,他們完全忽略了亞洲國家,特別是中國,在過去一百年來的苦難,忽略了他們的歷史的特殊性是在于他們飽受帝國主義的侵凌,也因此他們的民族主義非常昂揚。

其次,“全球化”也具有一種脆弱性:越是全球化的國家或地區(qū),反而越脆弱。全球化在一片繁榮的表象之下,潛藏著巨大的值得亞洲知識分子深刻思考的實質(zhì)問題。

全球化的第三個實質(zhì),套用當代美國語言學大師杭士基(Noam Chomsky)所講的,是居全球化中心位置的“中心國家”日趨“流氓化”。杭士基有一本書叫作《Rogue States》(《流氓國家》)。他分析,隨著區(qū)域經(jīng)濟的全球化,居于中心位置的國家日益流氓化,它對全球化的邊陲國家的宰制與剝削,幾乎是達到了維多利亞女王統(tǒng)治時代的“日不落”的大英帝國,而且尤有過之。

全球化的第四個實質(zhì)問題,那就是貧富鴻溝的加深。經(jīng)濟學家告訴我們,“M型”社會已經(jīng)來臨,兩端很高,中間很低。隨著全球化,隨著高新科技的發(fā)展,如納米科技、通訊科技、認知科學、生命科學的快速發(fā)展,帶來了國與國之間、地區(qū)與地區(qū)之間貧富不均的問題。

在這樣的基礎上,讓我們來進入“21世紀全球化時代人文教育有什么重要性”的問題。21世紀有許多高新科技,比如說生命科學的發(fā)展,特別是基因體定序基本完成,它在歷史上的重要性,恐怕是超出我們所能想象。試想,將來如果你的基因體資訊都可以經(jīng)由納米科技而輸入像一個手表一樣的芯片里面,而且那基因體知識可以預告十年以后,這個人會得癌癥而死亡,那這個人會怎么樣?他的存在究竟有什么意義?這是21世紀生命科學發(fā)展之后的巨大挑戰(zhàn)。只有人文教育才能賦予我們?nèi)酥嬖诩捌湟饬x。

在上個世紀二戰(zhàn)以后,法蘭克福學派第一代的大師阿多諾(Theodor W.Adorno)和霍克海默(Max Horkheimer)在《啟蒙的辯證法》(Dialectics of Enlightenment)里面就指出,啟蒙文明具有一種自我摧毀性。因為啟蒙文明提倡標準化、數(shù)量化、商品化。標準化、數(shù)量化、商品化豈不是現(xiàn)在大學教育正在努力奮斗的方向嗎?這個問題是不是很嚴重呢?是的。只有人文教育,特別是人文通識教育,才能夠安定21世紀青年一代的靈魂。

人文教育之所以重要,還有一個重要的原因。人文教育可以奠定全球化時代文明對話的基礎,促進世界的和平。薩繆爾·亨廷頓(Samuel P.Huntington)是全球化時代美歐地區(qū)保守派知識分子的代表人物。他的《文明的沖突與世界秩序的重建》(The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order),固然有很多發(fā)人深省的論點,但是,他對中華文明不了解。他說,隨著中國的崛起,中華文明——他說是儒家文明,可以和伊斯蘭文明結(jié)合。他又說,美國的全球布局要重新調(diào)整,要放棄亞太地區(qū),要跟歐洲基督教兄弟重新手拉手、心連心。這個講法基本上是由于對中華文明不了解所導致的。不過,重點在于,21世紀是一個諸多文明沖突的時代,因此我們迫切需要進行文明的對話,這文明的對話就需要我們要先了解自己。

為什么要提倡經(jīng)典人文閱讀

所謂閱讀經(jīng)典的意義,就是使我們能夠攜古人之手,與古人偕行,經(jīng)由經(jīng)典閱讀而與經(jīng)典作者相對話。經(jīng)典中的思想世界,就好像是圖書館,我們可以走進去,在古人的思想世界里面和他辯駁、沖撞,帶著我們的問題、我們的苦悶,來向他求取答案。

當前人文教育,包括海峽兩岸在內(nèi),有些什么樣的問題呢? 我覺得第一個問題,是以教科書為中心的教學方法所呈現(xiàn)的問題。教科書就好像一種“套裝知識”,這種“套裝知識”的好處是,呈現(xiàn)了當前學術(shù)界已經(jīng)取得高度共識的知識。它的優(yōu)點就是很容易傳播給下一代?！疤籽b知識”的壞處是,很容易被商品化,有一種被出賣的潛在危險性。還有,教科書的基本性質(zhì)是記憶導向的,尤其是記憶導向的教學方法。中國有著長達一千二百多年的科舉考試傳統(tǒng),因此考試引導著教學。記憶性的教學方法彌漫于海峽兩岸的各級學校,批判性思考極端貧乏。

第二個問題是,人文教育基本上淪落為一種“概念游戲”。比如說,哲學只是一些概念的推衍,哲學與生命沒有關系;而史學呢,多半是因果關系之建立;倫理學則常流于說教。為什么需要哲學、倫理學、歷史學、文學?不是為了豐富生命,提升生命的精神氣質(zhì)嗎?但是,今天我們大學里面的人文教育,已經(jīng)逐漸脫離“人”本身,“教育”與“實踐”出現(xiàn)了分離。

當前人文教育從“解釋世界”到“改變世界”之間,有一個窘困。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》的最后一條——“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界?！钡降自趺锤淖兪澜?我想為馬克思再加一句話:世界的改變從自我的改變開始,而自我的改變,從內(nèi)心的覺醒與改變開始。我認為這一點,特別重要,特別值得深思。

在21世紀中國崛起的新時代,我覺得大中華圈的知識分子要回歸儒家的“實學”傳統(tǒng)。我所謂儒家的“實學”傳統(tǒng),其實就是12世紀以前中國讀書人的傳統(tǒng)——東林書院(明代)的精神:“風聲雨聲讀書聲,聲聲入耳;家事國事天下事,事事關心。”我們需要“魂兮歸來”,重溫中華經(jīng)典。

在儒家傳統(tǒng)里,經(jīng)典的“經(jīng)典性”至少有三個面向:第一個是社會政治性,第二個是形而上學的內(nèi)涵,第三個是回歸人的心性的本質(zhì)的思想內(nèi)涵。

首先,經(jīng)典之所以能夠成為經(jīng)典,在于有它很強的社會政治關懷。意思是說,它是在日常生活之中來體悟超越和永恒的價值與理念。日本17世紀儒學大師伊藤仁齋(1627-1705),畢生推崇《論語》。他說《論語》是“最上至極宇宙第一書”。他說孔子是“最上至極宇宙第一人”。《論語》對海峽兩岸社會的影響,遠低于對日本社會的影響。日本一直到今天都還非常推崇《論語》。伊藤仁齋也曾說,“人外無道,道外無人?！彼麑憰鴣矸治觥墩撜Z》的日常性的特點。這一點非常正確。中國文化的偉大,就在于不講康德式“批判”,不講柏拉圖式的抽象理念,不講亞里士多德式的三段論證,而是講從日常生活中體悟永恒而抽象的偉大道理。更重要的是,這種道理是人人都能夠做、人人都能夠?qū)W的。

經(jīng)典的第二個特質(zhì)是,通常要有很強的形而上學的內(nèi)涵。這種經(jīng)典能夠為人的生命賦予超越的形而上的意義。這方面講得最好的,我覺得是南宋大儒朱子——朱熹(1130-1200)。他講道,“經(jīng),綸,皆治絲之事。經(jīng)者,理其緒而分之;綸者,比其類而合之也。經(jīng),常也。大經(jīng)者,五品之人倫。大本者,所性之全體也?！薄捌溆谔斓刂?則亦其極誠無妄者有默契焉,非但聞見之知而已?！币簿褪钦f,在天地的形成、發(fā)展的過程里面,這些經(jīng)典能夠帶領我們以最真誠的方式,默默地體會宇宙形成的道理,而不止于一種“聞見之知”。經(jīng)典是能夠賦予我們的生命以豐厚高明的面向。

經(jīng)典的第三個特質(zhì)就是,它能夠賦予我們心性的意義,也就是心靈的覺醒。王陽明一生寫過很多好文章,其中一篇叫作《尊經(jīng)閣記》。用白話文翻譯,他說:所謂詩、書、禮、易、樂、春秋這六經(jīng),并不是什么特別的東西,它只不過是傳遞我們內(nèi)在的心靈里面那種永恒的道理而已。他說:所謂的《易經(jīng)》就是講我們心靈里面的“陰陽消息”;所謂的《書經(jīng)》,就是記我們心里的“紀綱政事”;所謂的《詩經(jīng)》,只不過是為了表達我們?nèi)说母柙佇郧槎选５拇_,凡是偉大的經(jīng)典,都能夠喚起我們心靈的覺醒,使我們能夠心體力至,做一個頂天立地的人。

總結(jié)我剛才所講的,那就是任何一部經(jīng)典,都能夠把抽象的“道”,跟經(jīng)典,以及經(jīng)典中的“圣人”三者合而為一,成為經(jīng)典。換言之,經(jīng)典因為它具有這三大特質(zhì),因此,它是一種“具有全球性意義的地域性知識”。比如說,儒家思想是兩千多年前起于山東半島的地方性知識,但是,它今天已經(jīng)成為21世紀具有普世性價值的學問了。所謂閱讀經(jīng)典的意義,就是使我們能夠攜古人之手,與古人偕行,經(jīng)由經(jīng)典閱讀而與經(jīng)典作者相對話。經(jīng)典中的世界,不是埃及金字塔里的木乃伊。經(jīng)典中的思想世界,就好像是圖書館,我們可以走進去,在古人的思想世界里面和他辯駁、沖撞,帶著我們的問題、我們的苦悶,來向他求取答案。

回應兩個關于經(jīng)典的質(zhì)疑

經(jīng)典的價值,是超越人我疆界,是泯除夷夏之防的。它并不是多元主義者所質(zhì)疑的那樣,好像要回到19世紀、18世紀一元化的價值觀念。

經(jīng)典教育是人文教育未來重要的方向?？墒?當我提出這樣的論點的時候,必然會遭遇到兩個非常嚴重的批判。這兩個嚴重的批判,分別來自于后現(xiàn)代主義與多元主義。

第一個質(zhì)疑來自于后現(xiàn)代主義。在上個世紀70年代末,斯坦福大學校園內(nèi)有一個大辯論,是關于柏拉圖的著作在兩千年以后,能不能成為經(jīng)典研讀的必讀書目。有人認為,西方經(jīng)典所承載傳遞的其實都是“已死的西方白人男性”的沙文主義的價值觀。同樣的,我們也可以說,中國的經(jīng)典基本上是封建的、專制的、落后的時代的東西。五四時代已經(jīng)告訴我們,中國的“四書五經(jīng)”等經(jīng)典,應該扔進茅廁里面,中國才能得救。魯迅甚至講,“漢字不滅,中國必亡”。在五四時代,不知多少激烈的言論都被提到過。羅蘭·巴特(Roland Barthes,1915-1980)也講過,所謂的“讀者的誕生應是以作者的死亡為代價來換取的”。意思就是說,經(jīng)典一旦寫完了之后,就成為宇宙間的客觀存在,成為一個公共財富,有待于我們不同時代的人各自去解讀它。因此,從后現(xiàn)代主義者的觀點來講,沒有所謂經(jīng)典,當你要提倡經(jīng)典,就要問“是誰的經(jīng)典,為什么是經(jīng)典,為誰而經(jīng)典,如何而經(jīng)典”,這后面的“經(jīng)典”是用作動詞。

第二個質(zhì)疑,是多元主義者的質(zhì)疑。他們可能會說,所謂的經(jīng)典,承載的是一元化的價值觀,它不適合我們這個多元文化并進的21世紀。他們也可能質(zhì)疑說,經(jīng)典有它的時空性,所有的經(jīng)典不管是什么樣的經(jīng)典,都是時代的產(chǎn)物,因此都不是所謂的“放諸四海而皆準,百世以俟圣人而不惑”的文本。

這兩個質(zhì)疑確實非常嚴重。我們今天提倡經(jīng)典人文教育,就必須要對質(zhì)疑進行批判。首先針對后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn),我的回應是:經(jīng)典之所以成為經(jīng)典,是在于經(jīng)典能夠觸及人之存在的基本性、永恒性、主題性的重大課題。經(jīng)典因此不能被窄化為“已經(jīng)死亡的西方白人男性”的價值觀,不能被窄化為封建的、專制的產(chǎn)物?？鬃?、孟子誠然是在春秋戰(zhàn)國時代,是距離現(xiàn)在兩千多年前的人,但是因為夠深刻,挖掘得夠深,因此在他們書里面所談到的問題,是基本的、主體的、永恒的,值得我們今天來誦讀。

再來針對多元主義者作回應,那就是:經(jīng)典的價值,是超越人我疆界,是泯除夷夏之防的。它并不是多元主義者所質(zhì)疑的那樣,好像要回到19世紀、18世紀一元化的價值觀念。研讀經(jīng)典,可以使我們“深入經(jīng)藏,智慧如?！?溫故而知新,繼往才能開來。要“入乎其內(nèi)”,這樣才能夠“出乎其外”。102歲才過世的當代德國偉大哲學家迦達默爾(Hans-Georg Gadamer,1900-2002)曾經(jīng)說過,“經(jīng)典的超時間性是建立在經(jīng)典的時間性之上的”,因為在時間的脈絡里面,經(jīng)典不斷地被人研讀,因為有人不斷地去開發(fā)它的新意義,使它取得了超時間性的普世價值。

經(jīng)典教育如何成為可能

我們的教學方法應有所革新,應該以對話的方法取代記憶的方法,以問題為導向來閱讀經(jīng)典。

最后來看看,在全球化時代,通識教育、經(jīng)典教育的實踐應該怎么進行。第一種方式,是可以采取以“模組”(module)的方式選編經(jīng)典篇章來作為新時代的教材。這套用來選編經(jīng)典作品的概念范疇,可以歸納為,比如說:人與自然,人與自我,人與社會,人與超自然,人與歷史,思維方式等等?；蛘邽榱私虒W的方便,也可以在以上六大范疇之下,再依照不同的時代,如先秦、兩漢到宋明等時代有所不同而再加以區(qū)隔,一個學期教學用16或18個周。

另外一種教學方式,可以用永恒的命題,比如說,以“真、善、美、正義、生命的意義”等作中心,來編選經(jīng)典的教材。1993年冬天,郭店楚簡在湖北省荊門市出土,其中有一篇叫作《語叢》,里面說道:什么叫作《易經(jīng)》呢?《易經(jīng)》就是超越的宇宙的道理,與我們?nèi)耸篱g的道理相交會的地方,即“《易》者,天道與人道所以會也”。什么叫作《詩經(jīng)》呢?詩經(jīng)就是古人的心志與我們的心志交會的地方,即“《詩》者,古今之志所以會也”。什么叫作《春秋》呢?就是古代的事和今天的事互相會通的地方就是春秋,即“《春秋》者,古今之事所以會也”。包括《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《春秋》這種偉大的經(jīng)典,都包含著很多無論是在社會主義國家還是在資本主義國家,無論是在民主國家還是在專制國家的人民都會碰到的問題,那也就是什么是真,什么是善,什么是美,什么是正義。這一類的問題,在經(jīng)典里面都有非常深刻的反省。

此外,我們的教學方法應有所革新,應該以對話的方法取代記憶的方法,以師生對話來作為教學方法。其實,這只是兩千年以來,歸在蘇格拉底門下的“Socratic method”。所謂“Socratic method”就是一種“dialogical approach”,這種對話是以問題為導向的讀經(jīng)方法。

我們可以提出以下的結(jié)論。第一點結(jié)論是,21世紀全球化的時代,我們迫切需要經(jīng)典精神的召喚。第二個結(jié)論,經(jīng)典的意義必須不斷地被閱讀、不斷地被解釋,才能夠歷久彌新。有人會問,古今中外經(jīng)典那么多,我們要從哪里開始呢?我的建議是,可以從東亞區(qū)的經(jīng)典或者從中國文化的經(jīng)典開始。在二戰(zhàn)期間,日本研究魯迅很有心得的一位知識分子竹內(nèi)好(1910-1977),他有一篇演講叫作《作為方法的亞細亞》,這篇演講的要點是說:亞洲不應該被當作歐洲的東方版本,我們要尊重亞洲的主體性,從亞洲出發(fā)來思考。他這種問題的提法,在二戰(zhàn)結(jié)束以后,就得到新一代的學者——比如說溝口雄三、子安宣邦等人的支持。這兩個人對他的論點有所發(fā)揮。最近十年來,臺大“東亞經(jīng)典與文化”研究計劃就是提倡:從東亞出發(fā)來思考,以經(jīng)典作為研究核心,以文化作為研究脈絡,這項研究計劃得到海峽兩岸以及美國、歐洲、日本各地很多學術(shù)界的朋友的支持。讓我們以東亞為視野,以經(jīng)典為核心,以文化為脈絡,讓我們用愛心來期待中華民族的再次崛起,期待中國文化在21世紀全球化時代再度大放光芒。