金　哲

從人本主義思潮方面講,公認的后現代主義先驅者尼采較早地提出批判整個西方現代文化的問題:“我們整個現代世界被困在亞利山德里亞文化的網中,把具備最高知識能力、為科學效勞的理論家視為理想,其原型和始祖便是蘇格拉底?！蹦岵砂盐鞣浆F代文化的弊端歸因于希臘時期的亞利山德里亞文化,指明其肇始者為蘇格拉底,是蘇格拉底所推崇的“知識”成為摧毀現代人精神的致命病因,而知識的核心原則就是理性,從而知識與理性同為尼采的批判對象。尤其在現代文化中,知識表現為科學的樂觀主義,它的含義在于認為科學能夠征服包括自然在內的整個世界。這種樂觀主義在現代世界中獲得空前的勝利,最大程度地滿足了人們的物質需求,因而科學受到現代社會人的極度膜拜,科學中包含的理性膨脹為工具理性,凌駕于人類之上。尼采與19世紀的其他偉人一樣,深深感受到科學理性及其蔓延的文化所產生的負面作用,所造成的巨大痛苦。就批判方式而言,尼采的批判從來都是要尋找一個可以代表某種觀念或主義的具體目標。如批判基督教,他選擇了上帝;批判西方現代文化的頹廢,他選擇了瓦格納;批判科學的樂觀主義,他選擇了蘇格拉底。這樣做的好處,是使批判更加形象化而不顯得那么抽象。尼采并未停留在批判的層次上,而是用自己的強力意志來取代理性與知識的位置,他繼承了叔本華的唯意志論,但又拋棄其消極的悲觀主義,倡導積極的生命意志即強力意志來對抗理性,為后現代主義者指明了一條出路。另外,尼采為后來的海德格爾批判形而上學提供了具體路徑,海德格爾將存在思想的追溯放在蘇格拉底之前,不能不說是受尼采啟發(fā)的結果。

除批判科學的樂觀主義外,尼采對于后現代主義的貢獻還有三個方面:第一,“上帝死了!”尼采借瘋子和查拉圖斯特拉之口說出的這句話,首先繼承了自啟蒙運動以來對基督教的批判精神,而且是對延續(xù)到19世紀現代社會的基督教的最徹底一擊,可以說到尼采這里完成了啟蒙思想反宗教的批判任務。但在另一方面,尼采這句話又不僅僅是對基督教的批判,更是對以上帝為代表的真理觀進行徹底的解構,這就具有某種后現代性的意義。理性與信仰本來是對立的,可是西方中世紀基督教將希臘理性主義吸收進來,用以對上帝存在進行證明,理性淪為神學的工具。早期基督教的大思想家奧古斯丁將柏拉圖的思想吸納進來,對真理和理性作了這樣一種闡釋:首先,奧古斯丁接受了柏拉圖的理念說,認為真理的確是一種客觀存在,真理永恒不變,而且人類可以本能地認識真理。但“永恒不變的真理世界的源泉是上帝”,這樣,上帝就是產生真理的源頭,上帝就是絕對真理。其次,理性對真理的作用變?yōu)榻忉尩墓ぞ摺W古斯丁把知識分為兩種:自然知識與關于上帝和自我的知識,基督教主要探討后者。理性對上帝所給予的神圣的啟示(由信仰來領悟)加以解釋,這樣做的目的僅是為了堅定人們的信仰,證明信仰的合理性,因而理性的地位處于信仰之下,變?yōu)榻忉屨摺Ｋ詩W古斯丁說:“了解是為了信仰;信仰是為了可以了解。有些事情,除非我們了解,否則就不能相信;另外一些事情,除非我們相信,否則就不能了解?！倍浽赫軐W的代表托馬斯?阿奎那則是將亞里士多德的哲學思想吸收進來,用以論證世界的合理性在于上帝的啟示。他利用亞里士多德的認識論與方法論對上帝存在進行論證:首先,阿奎那承認概念來源于感知覺,概念是真正的知識,而人的靈魂具有掌握概念的能力。有了概念才可以進行推理,借助于推理,可以證明上帝的存在。他使用了亞里士多德的“動力因”推理:“每一被推動的東西需要某種東西來推動,每一結果含有一原因,因而必須有一初始而不被推動的運動原則,否則我們將被迫在因果系列上趨于無窮而永遠不能達到終點。一定有某種本身自在的東西,并不需要其他任何東西就能存在?！卑⒖钦J為,那一最初和最后的原因就是上帝,由此證明上帝存在。他的結論就是:既然上帝是存在的,那么上帝就是絕對的智慧、意識和意志,即絕對真理。經中世紀基督教的長期推動,上帝于是成為“無限度的絕對的真理”的代表,上帝借助于《圣經》所傳達的啟示成為絕對的真理,并且不容許其他異端思想的存在,這正是中世紀所普遍壓抑人性的主要原因之一。在《反基督》、《權力意志》、《查拉圖斯特拉如是說》等書中,尼采對基督教展開強烈的批判,他從教會制度、禁欲主義、僧侶言行等方面揭示基督教僵化的本質,從而得出令歐洲人最為震驚的結論:“上帝死了!”尼采對上帝的取消實際上起了這樣一個作用:指明絕對真理觀并不存在!既然絕對真理并不存在,那么意味著真理的存在只是相對的,處于變動不居之中,而且真理存在的形式帶有局部、多元的特點,這就直接啟示了后現代主義多元真理觀之確立。

第二,重估一切價值!尼采在《權力意志》、《偶像的黃昏》、《人性,太人性的》等一系列著作中,強烈批判現代西方文化,并大膽提出“重估一切價值”的口號,的確具有一種振聾發(fā)聵的力量,對解放與尼采同時代及之后的人們的思想提供了巨大的精神支持?！爸毓酪磺袃r值”,使人們對以往那些深信不疑的觀念及理論開始重新審視,并逐漸發(fā)現它們的一一破綻,剝去傳統(tǒng)理論的神圣外衣,對其顯露的真實之身進行徹底的考問,特別是對形而上學中包含的基礎主義、本質主義、人類中心主義或歐洲中心主義等這些曾經令人深信不疑的真理,在考問中更清醒地認識到傳統(tǒng)理論存在的缺陷,為后現代主義批判現代主義提供精神支持。

第三,尼采的格言式的思想及片斷式的寫作文體,在思想內容和寫作形式上打破那種追求理論體系的統(tǒng)一性,為后現代主義理論家的寫作模式樹立了典范。自笛卡爾確立理性主義之后,理性的整一性既影響到思想內容也影響到文章的寫作形式,典型代表如黑格爾的絕對精神,為追求內容結構的統(tǒng)一性而不惜損害到理論自身。而尼采的寫作總的來說是一種直覺式的寫作,因此必然呈現出非同一性、非連貫性的寫作風格,這一特征無論在理論的思想內容還是在寫作形式上都體現出來。我們看到,德波爾、利奧塔、博德里亞、德勒茲等人的寫作都帶有尼采式的風格,而這種風格的代表應當首推羅蘭巴特。巴特的《戀人絮語》、《S/Z》、《符號帝國》等文本是此種風格的代表作。

相對于后現代主義而言,尼采的理論還處于不徹底的階段,仍處于形而上學體系之中。盡管尼采批判理性的形而上學,但他主張以生命意志來置換理性,構筑了自己的形而上學理論。他的藝術形而上學、強力意志、同一的永恒輪回等理論就說明了這一點。所以,海德格爾在《尼采》一書中稱尼采是最后一個形而上學家,形而上學到尼采為止。他認為尼采建立的是一個以強力意志為核心的形而上學體系。我們可以這樣說:尼采的一只腳已經跨出形而上學的門檻,他的工作具有開創(chuàng)性的意義。

與尼采直接批判形而上學理性主義及其文化不同,早期海德格爾對形而上學的批判是以存在問題為核心,他為人們指明了兩千多年來西方形而上學傳統(tǒng)的誤區(qū):即對存在的遺忘,而以對存在者的追問代替了對存在的追問。海德格爾在其《存在與時間》著作中,首先對存在與存在者進行區(qū)分,力圖說明存在的特征,進而指明存在的時間性,作為世界中的短暫者即此在乃是揭示被遮蔽的存在的唯一存在者。在海德格爾看來,形而上學對“存在者是什么”追問的結果,直接導致今日技術對人類的控制及對自然界的毀壞,以及人類日常生活的平庸化——此在的沉淪。在這一點上,他的批判是全面而深刻的。

盡管早期海德格爾以存在問題開始批判形而上學傳統(tǒng),但“存在”這個概念仍然帶有形而上學的嫌疑,所以后期海德格爾為擺脫其自身的主體形而上學痕跡,作了一番尼采式的努力。在《關于人道主義的書信》一文中,海德格爾進入其思想的轉折期。他把語言提升到一種本體論的地位,語言是人與動物、植物之間的根本區(qū)別,語言與人的本質(即海德格爾所稱的人的綻出之存在)有著密切的關聯,因此“語言是存在之家”、“它是存在之真理的家”、“語言乃是存在本身的澄明著——遮蔽著的到達”。語言成為此在的人所居住的寓所,語言因而是人類賴以存在的家園,此在中的思想者和作詩者成為這個家園的看護者,看護者的行動即道說就是將存在之真理引向語言,所以海德格爾說:“只要這些看護者通過他們的道說把存在之敞開狀態(tài)帶向語言并且保持在語言中,則他們的看護就是對存在之敞開狀態(tài)的完成?！?/p>

后期的海德格爾想以“大道(Ereignis)”概念來擺脫“存在”概念,大道(或譯本有)意味著源初、融合、未分的狀態(tài)。他這樣考慮的原因在于受歐洲傳統(tǒng)的影響,認為古希臘乃是人類理想社會的典范,古希臘的文化藝術達到人類的頂峰,他逐漸認識到蘇格拉底之前的古希臘人所持有的概念與今日現代人不同:他們的概念沒有抽象的意義,而是與世界相同一的,也就是說,在事物或現象之后并不存在抽象的意義或理念,古希臘人所持的概念就是這個世界。結合對中國古代思想家老子的“道”的認識,海德格爾主張將其(指老子的“道”)翻譯為“道路”,他解釋說:老子的“道”或許就是為一切開辟道路的道路。這里的“道路”與海德格爾的“大道”(Ereignis)具有相同的意義。在此,道路或大道已不是抽象意義的概念,而應理解成一切之本源,無論是精神層面的理性、邏各斯、意義等因素,還是物質世界中的天地人因素俱從中來,在道路之開辟過程中這些因素得以顯現自身而居有其位了。

海德格爾對形而上學還作了客觀公允的評價。他對西方形而上學傳統(tǒng)作了全面的總結:即將形而上學的哲學框架歸納為存在學——神學——邏輯學,這一概括極為精當、準確,存在學是指古希臘哲學以理性主義為尊;神學指神學的理性一面,實質上是中世紀的基督教將希臘理性主義吸收進來而產生的結果;邏輯學即指近現代形而上學哲學中的邏輯主義,是它催生了現代科學的誕生,并成為科學的指導思想。海德格爾在全面總結的基礎之上,尤其對近現代形而上學展開集中批判,指出形而上學哲學面臨的困境與危機,及對現代社會生活產生的深刻后果:自然環(huán)境破壞,人的日常生活的平庸化。在《黑格爾的經驗概念》一文中,從笛卡爾的主體形而上學開始追述,以黑格爾的形而上學絕對理性理論作結,而黑格爾之后的尼采則已經開始批判形而上學,尼采成為向后形而上學過渡的人物。在此過程中,海德格爾認為批判形而上學應該是一種克服,而不是全面丟棄,即承認形而上學的歷史價值,“克服首先并不是指把一門學科從哲學教化的視野中排擠出去”,“形而上學不能像一個觀點那樣被放棄。人們絕不能把形而上學當做一種不再被相信和擁護的學說拋棄掉?！睘槭裁春５赂駹栒f不能拋棄形而上學,原因在于他認為盡管形而上學是思考存在者之真理的學說,但“它早就被思考為那種存在狀態(tài)的命運,亦即存在之被遺忘狀態(tài)的命運了。”也就是說,探討存在者之真理的學說也為最終能夠探討存在的真理提供了參照與條件,功不可沒。

我們看到,后期海德格爾繼承了尼采對現代性批判的思路,在《世界作為圖像時代》、《技術的追問》等文中,海德格爾將現代社會的技術化后果解釋為存在問題,并仔細分析現代科學技術與主體形而上學之間的關系,指出科學所造成的后果,其背后的原因正在于主體形而上學所支撐的人類中心主義。人類中心主義把人類在世界中的位置提升到最高層面,而且造成與物的對象化,包括動物、植物、大地等物均成為人類征服改造的對象,技術在此發(fā)揮其力量,對物的野蠻征服顯然偏離存在的本真意義,是此在走入迷途之表現,惟有回到存在之正途,人類或許才有被拯救的可能。

最后,后期海德格爾對真理概念作了重新闡釋,他的真理概念不同于形而上學。傳統(tǒng)形而上學的真理概念是指人類對客觀事物的本質規(guī)律的準確性把握,即作為科學知識的真理。在他看來,真理乃是“存在之真理”,是“存在之澄明”,是一種“無蔽”或“敞開”的領域。存在之真理與形而上學之真理有著根本的區(qū)別:形而上學之真理乃是對存在者是什么的追問,其后果是將人類與自然界對立起來,導致自然的大規(guī)模毀滅,其膨脹的理性亦導致人類自身的異化;存在之真理卻在召喚人類回歸本源,從形而上學所遮蔽的迷霧中重新認識自身,從而獲得安身立命之所。那么,作為此在的人類究竟怎樣才能獲得“存在之真理”?海德格爾尋找出一條不同于形而上學的路徑,他認為詩和藝術是揭示真理的路徑之一,原因在于詩是真理發(fā)生的本源方式之一,這種詩當然不是一般水平的詩歌,而是能夠昭示存在之真理的詩歌,比如荷爾德林的詩,海德格爾曾義疏其十年之久。

海德格爾擺脫主體形而上學了嗎?這是一個問題。然而在德里達看來,海德格爾的批判仍然不徹底,因為他仍然處于形而上學界限之內,他說:“邏各斯中心主義就是作為存有論的哲學,也就是作為在者所是科學的那種哲學。而意味著存有論或無論什么科學學科的那個‘論/邏輯(logie),正好就是某種聚集性的合理性觀念。我的感覺是,盡管在西方哲學史中存在著所有那些差異和斷裂,邏各斯中心的母題卻是恒常的:我們在所有地方都能找到它。因此,在我所有的文本中,無論涉及的是柏拉圖、笛卡兒、康德、胡塞爾還是海德格爾本身,我都嘗試著指明這種邏各斯的恒常性,這種被邏各斯的證明?！钡吕镞_眼中的形而上學是這樣一個概念,所有帶有深度模式的理論都是形而上學的,都應當予以批判、解構,他把形而上學換成了另外一個名稱——邏各斯中心主義。

德里達是從批判結構主義的角度進行西方形而上學批判的,并在結構主義批判中建立自己的解構主義理論。眾所周知,結構主義是20世紀最重要的文化哲學思潮之一,其運動中心就在德里達所在的法國。結構主義從發(fā)源地俄國(俄國形式主義)經中轉站捷克(布拉格學派)傳入法國(法國結構主義),由列維斯特勞斯、阿爾杜塞、羅蘭巴特、拉康、格雷馬斯等代表人物的積極推動下,影響波及世界。結構主義的主要觀點為:“結構主義基本上是關于世界的一種思維方式”,認為“世界是由各種關系而不是由事物構成”,主張結構的整體性、穩(wěn)定性,主要從索緒爾的語言學出發(fā),以語言為研究對象。結構主義雖然盛行一時,但由于它主張結構是一個穩(wěn)定、封閉的結構,這樣就導致關于結構的研究日益走向僵化,因而遭到激烈的批判,在這批判的聲音中最顯有力的,就數德里達的解構主義了。

德里達對結構主義的批判不同于其他一般論者,他把結構主義的行程追述到古希臘哲學,認為從柏拉圖、亞里士多德直至黑格爾,都處于結構概念之中,這樣就從一般人所認為的俄國形式主義的局限中走出來,將批判領域擴大到整個西方形而上學,并對這一巨大的結構進行解構。在這里,我們可以看出海德格爾對德里達產生的深刻影響。

德里達的批判是從語言入手,來追蹤語言的蹤跡,確切地說是索緒爾的結構主義語言學成為他研究、批判的對象,這就涉及到他對索緒爾語言學的理解。我們知道,索緒爾首先把語言符號建立成一個模型,并將其分成能指/所指,共時/歷時,同一/差異,語言/言語等一系列的二元對立項,著重肯定每一對立項中前者對后者的決定作用,確立以下的原則:符號的任意性原則、系統(tǒng)性原則(即結構的整體性)、共時性原則和差異性原則。

德里達通過研究發(fā)現,索緒爾所建立的語言模式存在著一個明顯的弊端:他主張語音(或譯言語)對文字的優(yōu)先性,始終把文字的地位置于語音之下,索緒爾說:“言語與文字是兩種不同的符號系統(tǒng):再現前者是后者存在的唯一理由?！倍缭诠畔ＥD的亞里士多德就指出過:“言語是心境的符號,文字是言語的符號?！眴⒚蓵r期的盧梭亦明言:“文字不過是言語的再現;奇怪的事,人們熱衷于確定印象而不是確定對象?！庇纱丝磥?語音(或言語)的優(yōu)先地位有著悠久的歷史淵源,它始終壓迫著文字,排斥著文字,德里達稱之為語音中心主義,而它正是邏各斯中心主義在語言學方面的一個體現,為什么德里達這樣說呢?他作了如下解釋:首先,古希臘的亞里士多德已經說過,言語是人的心境的體現,而這種體現具有共通性,因此普遍的語言形成了。那么言語顯然最接近所指(即意義或事物),正因為言語最接近心靈的意義,所以文字都是位于其后派生的東西,但意義卻正是一直被邏各斯中心主義(即形而上學)所把持,無論從古希臘哲學,中世紀神學,還是近現代的邏輯學,都是如此,所以語音(或言語)的優(yōu)勢地位,正與邏各斯中心主義有著密切的關聯,德里達總結到:“符號概念始終在自身中包含能指與所指的區(qū)分,即便它們像索緒爾論證的那樣只是同一片樹葉的兩面。這一概念也屬于邏各斯中心主義的派生物,而邏各斯中心主義也不過是一種言語中心主義:它主張言語與存在絕對貼近,言語與存在的意義絕對貼近,言語與意義的理想性絕對貼近?！?/p>

為恢復文字的本源地位,德里達對語音的地位進行解構,他根據符號的差異性原則,試圖論證文字并不弱于語音(言語)。他創(chuàng)造了一個新詞——延異來說明這一現象,法語“différence(差異)”與“différance(延異)”發(fā)音相同而意義不同,這就說明語音并不具有對文字的優(yōu)勢地位,因為在同一語音下,有兩個不同的意義,語音就失去表達的準確性,而只有通過書寫的文字才能夠識別不同的意義,文字因此比語音更具有本源性。

德里達進而把索緒爾語言學的結構概念推進到整個人類發(fā)展史來看,他認為結構概念與哲學、科學這兩個概念都有相同的歷史,科學與哲學都是從日常語言的土壤中生發(fā)出來,因而結構與科學、哲學實際上具有緊密的關聯性。而結構總是被人們賦予一個中心,這個中心保持了結構的穩(wěn)定性,使結構作為一個整體性的存在,但德里達對這個無所不能的中心質疑道:“這正是為什么,對于某種關于結構的古典思想來說,中心可以悖論地被說成是既在結構內又在結構外。中心乃是整體的中心,可是既然中心不隸屬于整體,整體就應在別處有它的中心。中心因此也就并非中心了?！痹谥行牡牟缓戏ㄐ员唤沂局?結構的大廈便面臨崩潰的趨勢,解構主義由此得以確立。

德里達的解構主義已經推進到西方形而上學哲學的邊緣,處于哲學與非哲學之間,與尼采的強力意志論、海德格爾的存在主義論相比,從后現代主義的角度看,德里達的解構主義算是最徹底的。至此,西方形而上學的大廈已經坍塌,從而進入哈貝馬斯所稱的后形而上學的時代。

(作者單位:哈爾濱師范大學文學院)

參考文獻

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參見《語言的本質》一文,引自海德格爾《在通向語言的途中》,孫周興譯,商務印書館2004年版。

參見《形而上學是什么》、《形而上學導論》,引自海德格爾《海德格爾選集》,三聯書店1996年版,第一編、第三編。

參見《形而上學之克服》一文,引自海德格爾《演講與論文集》,孫周興譯,三聯書店2005年版,第68、69頁。

參見海德格爾《林中路》,孫周興譯,上海譯文出版社2007年版;《演講與論文集》,孫周興譯,三聯書店2005年版。

參見海德格爾《海德格爾選集》,三聯書店1996年版,第二編真理、藝術、詩。

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參見《人文科學話語中的結構、符號與游戲》一文,引自德里達《書寫與差異》,張寧譯,三聯書店2001年版。