熊江梅

摘要：性靈說(shuō)首先是一種生命學(xué)說(shuō)、心性學(xué)說(shuō)，而當(dāng)其由生命的向度向文學(xué)投射或滲入，方能轉(zhuǎn)化為一種文學(xué)批評(píng)言語(yǔ)，晚明性靈說(shuō)分潛蘊(yùn)期、發(fā)展成熟期及余聲期三階段，主要是在與情感說(shuō)的交叉穿行中顯示其歷史軌跡的，其內(nèi)涵隨幾經(jīng)變遷，但均突破了正統(tǒng)性理觀視域，承載了對(duì)自由精神的允諾，因而成為晚明最具創(chuàng)意的文學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：性靈；情感；虛靈；渾情

中圖分類(lèi)號(hào)：1206，2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-2529(2009)03-0142-04

“性靈”一語(yǔ)古已有之，并非明人的獨(dú)創(chuàng)，但它通行于晚明，且成為最能代表晚明精神特質(zhì)的—個(gè)文化批評(píng)概念，亦是毋庸質(zhì)疑的事實(shí)。近十多年來(lái)對(duì)晚明性靈說(shuō)的研究一直十分活躍，逐步推進(jìn)了對(duì)這一概念的理解，但存在的問(wèn)題也較多。有些研究者不甚顧及淵源及語(yǔ)境，往往不加分辨地將性靈與另一鄰近性概念“情感”混為一談，這與性靈說(shuō)固有的學(xué)術(shù)與概念基礎(chǔ)難以相符，也與性靈說(shuō)之發(fā)生與變異的情況有很大出入。另有一些研究者離開(kāi)確切的概念把握而將各種與心靈自主有關(guān)的創(chuàng)作現(xiàn)象都納入到性靈的解說(shuō)中，從而導(dǎo)致了對(duì)性靈解釋的泛化。基于這些不足，本文意在對(duì)性靈作一較為全面的緊扣概念的梳理，以便更為準(zhǔn)確地清理和把握其概念內(nèi)涵發(fā)生與變異的歷史軌跡。

“性靈”一語(yǔ)在后七子成員如屠隆、李維楨、王世懋、王世貞的文章中被較多使用，可以看作其作為一個(gè)批評(píng)性術(shù)語(yǔ)已正式成立，但性靈并未成為其批評(píng)思想的核心觀點(diǎn)，因而僅是預(yù)示了從前七子主情說(shuō)而至公安派性靈說(shuō)之間的一個(gè)文學(xué)批評(píng)運(yùn)行軌跡。對(duì)于這一問(wèn)題，郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》的相關(guān)章節(jié)即有敏銳的闡發(fā)，郭先生的最主要觀點(diǎn)是后七子階段所提出的“神韻”說(shuō)等，意味著七子派復(fù)古主義開(kāi)始從其前期的格調(diào)說(shuō)而向晚明性靈說(shuō)轉(zhuǎn)換，比如他例舉的謝榛、胡應(yīng)麟、王世懋、王世貞等，悉有相似的表現(xiàn)。郭先生這一見(jiàn)地精辟地指出了后七子在引入自得、逗變、神化等基本要素之后對(duì)前七子詩(shī)學(xué)理論所做的轉(zhuǎn)化，而這些轉(zhuǎn)化又正好能與后來(lái)出現(xiàn)的公安派文學(xué)思想連成一片，因此而構(gòu)成了由復(fù)古派向性靈派的過(guò)渡。但一般學(xué)術(shù)界論述性靈說(shuō)，主要是以三袁等公安派的思想為主，這有失簡(jiǎn)單片面。實(shí)際上，公安之前唐宋派之唐順之實(shí)已揭橥性靈的關(guān)鍵意蘊(yùn)，可視為性靈說(shuō)之潛蘊(yùn)期，而公安以后又有竟陵也主于性靈之說(shuō)，成為在某種意義上的性靈派之承繼者。故對(duì)性靈概念的考察必須顧及這個(gè)整體的狀況，方能確實(shí)把握其豐富內(nèi)涵。

在性靈這一概念的含義中，“性”即指心性本體，或云始源本體，無(wú)疑具有本原性的基礎(chǔ)地位。當(dāng)然，這個(gè)“性”的呈示不是漫無(wú)邊際的，而補(bǔ)充入“靈”的概念，正是要對(duì)“性”的特征作出一個(gè)方向上的基本限定或確定。這個(gè)補(bǔ)充顯然與傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)“性”所做的規(guī)定有很大的差別，而主要與儒學(xué)與理學(xué)的變體即心學(xué)的發(fā)展有密切關(guān)系，同時(shí)也汲取了當(dāng)時(shí)繁興的其他心性之學(xué)如佛教和道教的理論資源。關(guān)于這些，在學(xué)者的討論中已有很充分的反映。故性靈說(shuō)首先是一種生命學(xué)說(shuō)、心性學(xué)說(shuō)，而當(dāng)其由生命的向度向文學(xué)投射或滲入，方轉(zhuǎn)化為一種文學(xué)批評(píng)言語(yǔ)。

一

根據(jù)上述對(duì)“性靈”概念的基本理解，我們可以判知，“性靈”這一概念與唐宋派唐順之的“精神”、“神明”等概念在學(xué)脈上是一線相承的，二者最終所指的是同一個(gè)東西，即心性主體，并以之與非本體性的“情”相區(qū)別。

唐宋派思想的發(fā)軔最初是直接針對(duì)前七子而來(lái)的，其中包括對(duì)前七子的主情論及他們耽于文藝與情緒發(fā)揮的情況。唐順之由于前期深受前七子的影響，因此，他對(duì)前七子思想的反思多以自身的情況來(lái)說(shuō)明。在《寄黃士尚》一信中，唐順之有云：

自儒者不知反身之義，其高者則激昂于文章氣節(jié)之域，而其下者則遂沉酣于蟻膻鼠腐之間……張舜舉言兄自戍遼以來(lái)，作詩(shī)幾四五本，兄何以致多如此，豈將以是自鳴其習(xí)坎心亨之樂(lè)耶?抑或者窮愁羈旅無(wú)聊之思而姑托以自遣耶?抑以寫(xiě)其江湖之憂而致其去國(guó)繾綣不忘之愛(ài)，如古《離騷》之作耶?其無(wú)亦自擬于鐃歌鼓吹、《遼東》、《都護(hù)》之曲，而與塞垣橫槊之士同其慷慨而謳吟耶?不然，則枝葉無(wú)用之詞，其足以溺心而沮日也久矣，兄何取焉?日課—詩(shī)，不如日玩一爻一卦；日玩一爻一卦，不如默而成之。此之謂反身，而又奚取于枝葉無(wú)用之詞耶?弟近來(lái)深覺(jué)往時(shí)意氣用事，腳跟不實(shí)之病，方欲洗滌心源，從獨(dú)知處著工夫，待其久而有得……一洗其蟻膻鼠腐、爭(zhēng)勢(shì)競(jìng)利之陋，而還其青天白日、不欲不為之初心?！?/p>

很顯然，唐順之的論述直接從生命論切入，將是否反身關(guān)心自己的心性狀態(tài)提到了至關(guān)重要的位置，并從這一視角出發(fā)討論文學(xué)問(wèn)題。唐氏在文中一氣排比數(shù)落下來(lái)的那些文學(xué)事象恰是前七子復(fù)古主義詩(shī)學(xué)所推崇的。唐氏對(duì)這些詩(shī)情則取貶抑態(tài)度，論其原因，他認(rèn)為一是無(wú)用，二是溺心，而這對(duì)于心性的培育是有害無(wú)益的，故唐順之希望對(duì)方轉(zhuǎn)換對(duì)文學(xué)的沉浸，反顧自心的修行，從而達(dá)至所謂“還其青天白日、不欲不為之初心”，此即他另處所謂的心性“本體”。在唐順之看來(lái)，這個(gè)心體至為清晰的一個(gè)特征，即“無(wú)欲”。

唐順之的文學(xué)思想主要來(lái)源于其學(xué)術(shù)上的主靜與妙用觀，他認(rèn)為文學(xué)應(yīng)反映無(wú)欲之本體的“妙用”，妙用不限于心體的自我閉固，而是一種洗滌心源之后的重新面對(duì)世界，但面對(duì)世界的方式已與過(guò)去大不一樣，因?yàn)樗窃诒倔w的一種發(fā)露，為本體所帶動(dòng)，并呈現(xiàn)出本體的光色；又由于去除了欲念、情欲、習(xí)氣等的沾滯，發(fā)露必然不受物累，無(wú)所羈絆，率性自由。從文學(xué)向度看，妙用之說(shuō)，既可通向于對(duì)復(fù)古模仿的批評(píng)，又可通向于對(duì)情氣之用的超逸。這個(gè)“妙用”、“神明”的概念，在唐氏的言述中更多地表述為“精神”。唐氏所謂“精神”是心性本體的一種更為凝神化的說(shuō)法，其意義通于修身與文辭二端，并具有超塵脫俗、獨(dú)立物表、精光發(fā)露、生機(jī)灑落等特點(diǎn)，更為重要的是，這種“精神”已經(jīng)超越傳統(tǒng)儒學(xué)規(guī)定的倫理心性，并與各種義理解釋不相容，是一種“生”之狀態(tài)下的自然靈明。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，雖然唐順之沒(méi)使用“性靈”概念，但卻已經(jīng)蘊(yùn)有了性靈說(shuō)最基本的若干意義，因而它也規(guī)定出了未來(lái)性靈說(shuō)的一些意義，故此可將唐順之的這個(gè)“精神”說(shuō)看作是后來(lái)性靈說(shuō)的一個(gè)潛蘊(yùn)期，同時(shí)也是心性之學(xué)影響文學(xué)的第一個(gè)觀念性成果。

二

唐順之的心性論具有反撥傳統(tǒng)理學(xué)的意向，即從對(duì)規(guī)定性義理的尊崇而轉(zhuǎn)向?qū)θ诵摹⑷诵?，亦即人之生命主體狀態(tài)的集中眷注，并由此開(kāi)啟并構(gòu)成了中晚明文學(xué)思想的基調(diào)。但晚明時(shí)期性靈概念經(jīng)歷了一個(gè)變遷過(guò)程，其內(nèi)涵界定并非都承唐順之而來(lái)，學(xué)界于此多有籠統(tǒng)混淆之處，故特予以辨析。

對(duì)于性靈說(shuō)，袁震字、劉明今在《明代文學(xué)批評(píng)史》中有很好的闡述：“當(dāng)時(shí)援佛入儒已成為士大夫時(shí)髦的追求。禪學(xué)與心學(xué)在許多方面很接近，如禪學(xué)所提倡的‘頓悟正是要求在心靈上對(duì)客觀世界作出解脫，其追求的也是一種空靈澄凈的本心……‘郁郁黃花，無(wú)非盤(pán)若，與心學(xué)以清虛靈明釋良知其

意相通。當(dāng)時(shí)心學(xué)與禪學(xué)流行，屠隆與公安三袁諸人或好心學(xué)，或好參禪，因而他們?cè)谖膶W(xué)批評(píng)中所倡導(dǎo)的性靈說(shuō)也自必?cái)[脫不了虛靈觀念的影響。”論述建立了性靈說(shuō)與禪學(xué)和心學(xué)的明確關(guān)系，確為切中肯綮之論。但論述將公安三袁與屠隆相提并論，均置于虛靈式性靈說(shuō)范疇中，卻不免似是而非。據(jù)考辨，晚明時(shí)期的“性靈”說(shuō)，其內(nèi)涵主要有兩種，一是以虛靈為中心的去情論的性靈說(shuō)，主要體現(xiàn)在屠隆的思想中，二可稱(chēng)為渾情式的性靈說(shuō)，主要體現(xiàn)在袁宏道的思想中。下分而述之。

在《貝葉齋稿序》中，屠隆說(shuō)：“詩(shī)道大都與禪家之言通矣。夫禪者明寂照之理，修止觀之義，言必寂而后照。必止而后觀也。兀然枯坐，固然冥心，空而不空，不空而空，住而不住，不住而住……余聞惟寅筑貝葉齋，日跏趺蒲團(tuán)之上，而誦西方圣人書(shū)，與衲子伍，則惟寅之性靈見(jiàn)解如何哉!”可見(jiàn)，屠隆所言“性靈”，既與道教相關(guān)，也與佛教相關(guān)，突出的是性靈概念中的虛靈特點(diǎn)，契合于唐順之所言“精神”、“神明”的內(nèi)涵。據(jù)此論詩(shī)，屠隆強(qiáng)調(diào)的是性靈概念中的虛靈之義。如他認(rèn)為詩(shī)道與禪理相通，“言必寂而后照，心必止而后觀”，如此言詩(shī)，自必偏于清空一途。在論創(chuàng)作之境時(shí)，他說(shuō)：“方其凝神此道，萬(wàn)境俱失；及其忽而悟解，萬(wàn)境俱冥，則詩(shī)道幾成矣?！彼^凝神的狀態(tài)是“萬(wàn)境俱失”，悟解的結(jié)果又是“萬(wàn)境俱冥”，都是空幻虛靈的。

虛靈式性靈說(shuō)的產(chǎn)生與三教在晚明的發(fā)展有直接的關(guān)系，反映了其時(shí)知識(shí)界、尤其是文學(xué)之士對(duì)世俗儒學(xué)與世俗風(fēng)俗所做的一種精神對(duì)抗，及通過(guò)對(duì)性道之學(xué)的改造和重新命名的工作，以寄予其自由與脫俗的情懷。但是這種以反世俗為起點(diǎn)架設(shè)起來(lái)的理念，并不能有效地化解這一時(shí)代所提出的—些尖銳問(wèn)題，比如情的發(fā)現(xiàn)、世俗化進(jìn)程的展開(kāi)等。實(shí)際上，虛靈式性靈說(shuō)反映的只是一個(gè)有限群體的想象性解脫，其所提供的關(guān)于自由的承諾也只限于精神上的解脫，而無(wú)法滿足那已被人們認(rèn)識(shí)到的身心合一的——因此合情、性于一的——快樂(lè)與自由。就此而言，排除或有意忽略隋感存在與價(jià)值的虛靈說(shuō)，在面對(duì)晚明社會(huì)文化心理固有的結(jié)構(gòu)性矛盾的時(shí)候，從表面上看是采取了回避與退避的方式，但卻反而與業(yè)以發(fā)生的現(xiàn)實(shí)合理性之間形成了一種不可妥協(xié)的緊張。不管怎樣說(shuō)，這不是唯一的應(yīng)答與處理晚明社會(huì)變化問(wèn)題的行之有效的方式。沿著這條思路往前走，就出現(xiàn)了一種更有融攝性的補(bǔ)救模式，即澤隋式的性靈說(shuō)。渾情式的性靈說(shuō)也還是一種性靈說(shuō)，因它并未遺棄以心性為本體的基本原則，它只是在不離性的基礎(chǔ)上，使虛靈與情識(shí)之間達(dá)到一種意識(shí)上的化合，使情感論能夠在一種新的言說(shuō)系統(tǒng)中被認(rèn)定下來(lái)。袁宏道的性靈說(shuō)即突出體現(xiàn)了情、性渾成的意蘊(yùn)內(nèi)涵。

袁宏道的性靈說(shuō)受到李贄思想的明顯影響。這尤為突出的體現(xiàn)在二人思維方式的承繼上。就李贄而言，其所使用的一種禪學(xué)取消分辨性的思維、以不即不離說(shuō)法的方式，卻對(duì)那種以虛無(wú)為執(zhí)定、以離世去俗為言說(shuō)準(zhǔn)則、以清脫自高為價(jià)值標(biāo)榜以及由此衍生出來(lái)的種種觀念，其中自然包括虛空式性靈論解說(shuō)，均形成了一種境界上的超越，從而在將情渾融到心體的不做分辨的發(fā)用與任運(yùn)中，開(kāi)啟了向渾情式性靈說(shuō)過(guò)渡的門(mén)戶。

袁宏道亦擅長(zhǎng)運(yùn)用取消分辨性的致思方式，他常借此種思維方式談?wù)搶?duì)心性、情感的理解?！洱徫╅L(zhǎng)先生》一文談到他所主張的自適論所云“五樂(lè)”：

……然真樂(lè)有五，不可不知。目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之談，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，賓客滿席，男女交諧，濁氣熏天，珠翠委地，金錢(qián)不足，繼以田土，二快活也。篋中藏萬(wàn)卷書(shū)，書(shū)皆珍異。宅畔置一館，館中約真正同心友十余人，人中立一識(shí)見(jiàn)極高，如司馬遷、羅貫中、關(guān)漢卿者為主，分曹部署，各成一書(shū)，遠(yuǎn)文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金買(mǎi)一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數(shù)人，游閑數(shù)人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資田地蕩盡矣。然后一生狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤(pán)，往來(lái)鄉(xiāng)親，恬不知恥，五快活也。士有此一者，生可無(wú)愧，死可不朽矣。

文中推賞者包含情色性內(nèi)容，從而與理學(xué)、心學(xué)心性論的去情欲針?shù)h相對(duì)。但仔細(xì)體會(huì)其文意，則袁宏道所言自適論，又不是簡(jiǎn)單地執(zhí)情與滯欲，而是表現(xiàn)為對(duì)情欲、欲望的一種運(yùn)用，透過(guò)展示的表象，其內(nèi)里依然有一種起著調(diào)控或使動(dòng)作用的意識(shí)或主體。它不可窺見(jiàn)，但卻驅(qū)動(dòng)著這些人生景象登臺(tái)亮相，朝著一個(gè)指定方向趨奔，這一主體即“性靈”，它不離于色相，也不沾著于色相，甚至是內(nèi)運(yùn)于此色相，但叉不讓此色相固定為可耽溺的掛礙之物，故而這看似一種情的外演，卻內(nèi)在地是性體的漚沫。于此可見(jiàn)，同樣是性靈論者，然袁宏道所言之性靈與屠隆所言之性靈，其間區(qū)別已非毫厘計(jì)。盡管袁宏道和屠隆對(duì)性靈說(shuō)的闡釋有明顯差異，然于二人觀點(diǎn)中其間存在著一個(gè)基本的相通之處，即其內(nèi)均包含有一自適與自由的目標(biāo)，當(dāng)然這不是世俗所理解的那種自由，而是心性論言說(shuō)場(chǎng)域中的自由。由于均以心性論為共同的起點(diǎn)，因此學(xué)界往往將他們籠統(tǒng)地歸入“師心”一派之中，這與以情感論為起點(diǎn)的思維模式是有區(qū)別的。當(dāng)然，在對(duì)待世俗化感情的問(wèn)題上，袁宏道的觀點(diǎn)顯然與唐順之和屠隆均有重大差異。袁宏道渾情式性靈觀的提出，使其能在不離性的基礎(chǔ)上將人間情欲包容到肯定性的關(guān)系中，這就極大地拓展了性靈論意義的涵蓋范圍。但因其始終不離性，故其渾情說(shuō)又不同于前七子那種單一突現(xiàn)的主情論，因?yàn)檎f(shuō)到底，渾情說(shuō)還是主性論的。相較之下，袁宏道的渾情論在推動(dòng)情的解放時(shí)比觀念上的主情論走得更遠(yuǎn)與更深。由于取消了分辨與界限，袁宏道所言渾情說(shuō)淘洗掉了前七子時(shí)代在情的理解中所帶來(lái)的那種根植于歷史社會(huì)向度上的凝重感，而將之推廣到了與世俗情欲相關(guān)的一切對(duì)象上，甚至容納了所謂“穢”、“鄙”、“貪”、“嗔”等為舊倫理學(xué)說(shuō)所擯棄的情欲性內(nèi)容，從而使欲望的指向達(dá)到了一個(gè)最大的拓展?？梢赃@樣說(shuō)，袁宏道更偏向于從生命本體論意義上看待情，注重將之引向個(gè)體自適的本體論解釋?zhuān)@是切合晚明時(shí)代士人精神之基本貌相的。

三

性靈說(shuō)在明后期出現(xiàn)了新的變化，這個(gè)變化是與包括文學(xué)在內(nèi)的晚明思想文化之轉(zhuǎn)折相步趨的，就文學(xué)觀念而言，竟陵派的主張最有代表性，集中體現(xiàn)了在歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期，情感與心性之間的糾葛是如何在主情論與渾情論大盛其勢(shì)后而急劇地轉(zhuǎn)變，因而對(duì)我們理解性靈內(nèi)涵的歷史變遷提供了一個(gè)至佳的視角。

竟陵鐘惺、譚元春用以標(biāo)識(shí)其詩(shī)學(xué)主張的最重要文獻(xiàn)，即其二人所編《詩(shī)歸》一書(shū)，該書(shū)含詩(shī)、序、評(píng)三部分，三者之間具有內(nèi)在思路上的統(tǒng)一性。鐘惺為《詩(shī)歸》所撰一序，可謂是對(duì)竟陵思想的最集中闡釋?zhuān)辛诉@一流派思想的基本理論元素：

選古人詩(shī)而命曰“詩(shī)歸”，非古人之詩(shī)以吾所選為歸，庶幾見(jiàn)吾所選者以古人為歸也，引古人之精神以接后人之心目，使其心目有所止焉，如是而已矣……

嘗試論之，詩(shī)文氣運(yùn)，不能不代趨而下，而做詩(shī)者之意

興，慮無(wú)不代求其高。高者，取異于途徑耳。夫途徑者，不能不異者也，然其變化有窮也。精神者，不能不同者也，然其變化無(wú)窮也。操其有窮者以求變，而欲以起其異與氣運(yùn)爭(zhēng)，吾以為能為異而終不能為高。其究途徑窮而異端者與之俱窮，不亦愈勞而愈遠(yuǎn)乎?此不求古人真詩(shī)之過(guò)也。

今非無(wú)學(xué)古者，大要取古人之極膚、極狹、極熟，便欲口手者，以為古人在是。使捷者矯之，必于古人外自為一人之詩(shī)以為異；要其異，又皆同乎古人之險(xiǎn)且僻者，不則其俚者也。則何以服學(xué)古者之心?無(wú)以服其心，而又堅(jiān)其說(shuō)以告人曰“千變?nèi)f化，不出古人”，文其所謂古人，則又向之極膚、極狹、極熟者也。世真不知有古人矣。

惺與同邑譚子元春憂之。內(nèi)省諸心，不敢先有所謂學(xué)古不學(xué)古者，而第求古人真詩(shī)所在。真詩(shī)者，精神所為也。察其幽情單緒，孤行靜寄于喧雜之中；而乃以其虛懷定力，獨(dú)往冥游于寥廓之外，如訪者之幾于一逢，求者之幸于一獲，人者之欣于一至。

考察鐘惺的論述，其主要觀點(diǎn)是要通過(guò)選詩(shī)使后人能夠接引古人之精神，“以古人為歸也”，即以古詩(shī)為本，借此而領(lǐng)悟古人之精神，從這個(gè)角度看，其詩(shī)論帶有明顯的復(fù)古主義意識(shí)，故鐘惺在文中明確批評(píng)以矯正復(fù)古為名義出現(xiàn)的“必于古人之外自為一人之詩(shī)歌者”，其指涉對(duì)象顯然是以心性論為歸屬的公安派。但競(jìng)陵派與七子派復(fù)古主義亦有很大的思想差異：鐘惺使用“途徑”一語(yǔ)來(lái)概述以前復(fù)古主義者的特征，依其語(yǔ)義分析，“途徑”是一種可以直接依循的規(guī)則、風(fēng)度等，因此是可以不斷被重復(fù)與習(xí)得的，也正因此，它成了“古人之極膚、極狹、極熟，便于手口者”，竟陵派之復(fù)古則與之有異，即他們強(qiáng)調(diào)通過(guò)古詩(shī)所把握的是古人的“精神”，而不是形質(zhì)一類(lèi)的東西。故此，竟陵派雖提出了尊古與師古的口號(hào)，但與前后七子之復(fù)古還是蹊徑有異的，而終歸于“精神”或“性靈”無(wú)疑表明了其最后所駐足的還是師心派的立場(chǎng)。進(jìn)而，既然詩(shī)歌的形質(zhì)不存在參照的意義，那么竟陵派的看法自然會(huì)更接近唐順之、袁宏道等師心派，即無(wú)須于自己的理論中探討詩(shī)歌“成章”的問(wèn)題，只要讓自心直接向外流瀉，就能構(gòu)成一首好詩(shī)，這樣，好詩(shī)與“真心”之間基本上可以劃等號(hào)。

然細(xì)揆鐘、譚關(guān)于“精神”與“性靈”的言說(shuō)，則不僅因?yàn)槠湓谕庖肓肆?xí)古一截，而且在其所貫人“精神”與“性靈”等相關(guān)詞的含義中，均顯示出與公安派的莫大差異。鐘惺上解“精神”一段中，孤獨(dú)、清幽、虛空是最為重要的幾個(gè)義項(xiàng)。鐘惺序譚氏詩(shī)集時(shí)，開(kāi)首就緊扣詩(shī)集冠名之“簡(jiǎn)遠(yuǎn)”，并析其資稟云：“友夏居心托意，本自孤迥”，可見(jiàn)競(jìng)陵派詩(shī)風(fēng)與其個(gè)人性格及意識(shí)形態(tài)有直接的關(guān)系。但鐘惺并沒(méi)有將這些完全看作限于個(gè)體的表征，而是借一段敘論將之推為普遍化的公則，其言云：

詩(shī)，清物也。其體好逸，勞則否；其地喜凈，穢則否；其境取幽，雜則否；其昧宜淡，濃則否；其游止貴曠，拘則否。之?dāng)?shù)者，獨(dú)其心乎哉?市，至囂也，而或云如水；朱門(mén)，至禮俗也，而或云如蓬戶。乃簡(jiǎn)棲、遙集之夫，必不于市、于朱門(mén)。而古稱(chēng)名士風(fēng)流，必與日門(mén)庭蕭寂，坐鮮雜賓，至以青蠅為吊客，豈非貴心跡之并哉?夫日取不欲聞之語(yǔ)，不欲見(jiàn)之事，不欲與之人，而以孤衷峭性，勉強(qiáng)應(yīng)酬，使吾耳目形骸為之用，而欲其性情淵夷，神明恬寂，作比興風(fēng)雅之言，其趣不已遠(yuǎn)乎!

序論雖也涉及到譚氏當(dāng)時(shí)的一些實(shí)際情況，但其重心顯然在于闡發(fā)一種詩(shī)之成長(zhǎng)所需棲息的處境和心境，刻意展示出一種自覺(jué)內(nèi)歸的心理路向。其中尤其值得注意的是這段論述中所取用的一種對(duì)比，即逸與勞、凈與穢、幽與雜、淡與濃、曠與拘之間的對(duì)比，這種對(duì)比雙方的不可兼容性與袁宏道所使用的混成法恰好相對(duì)，即將被公安派所抹殺的種種概念性差異重新分辨出來(lái)，以便能夠“正確”地進(jìn)行取舍。雖然未必將一切情都驅(qū)逐以盡，但這個(gè)清幽淡曠的境界顯然很難容忍情欲的存在，或者說(shuō)只有在去除情欲之后才有可能達(dá)到這一境界。

鐘、譚的這些論詩(shī)主張?jiān)凇对?shī)歸》的評(píng)點(diǎn)中有突出體現(xiàn)，他們?cè)娫u(píng)中的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)即標(biāo)舉“精神”之“寂寞”。如鐘惺有評(píng)語(yǔ)云：“……到此光景，才是精神真寂寞處，難言難言!……伯牙大悟，頭立地成佛，畢竟從精神寂寞來(lái)?！笨计浯胍?，“寂寞”一語(yǔ)，實(shí)可向兩個(gè)意義方向上展開(kāi)，一是與大眾相對(duì)的單一個(gè)體的靈魂境地，這點(diǎn)尤為譚氏所強(qiáng)調(diào)，以之為“真有性靈所在者，又被稱(chēng)為“孤懷”、“孤詣”。二是指一種清凈、空曠、無(wú)欲的心理狀態(tài)，這在鐘惺評(píng)譚元春“本自孤迥”一節(jié)中有清晰的表達(dá)。可見(jiàn)，在對(duì)心性的認(rèn)識(shí)上，竟陵詩(shī)論與唐宋派之間實(shí)可相通，當(dāng)然，這一借助去情或銷(xiāo)情的方式謀求心性超越的思路，一直貫穿于整個(gè)中晚明思想歷程，而竟陵派之崛起可謂從文學(xué)的角度集中地表述了劉這一思想回復(fù)的要求。

上面對(duì)鐘、譚詩(shī)學(xué)的考析顯示了“性靈”內(nèi)涵的再次變遷，與公安派試圖不斷地?cái)U(kuò)張心性的涵蓋而，以至包容所有的世俗情態(tài)相比，竟陵派則不斷地縮減自己的心態(tài)結(jié)構(gòu)，將公安派業(yè)已包容在內(nèi)的世俗內(nèi)容清除出去，以保留心性的潔凈與單純?？梢?jiàn)，竟陵派在其批評(píng)思想的運(yùn)行過(guò)程中實(shí)際上完成了兩個(gè)重大的撥轉(zhuǎn)，并均是針對(duì)公安派的傾向而言的：一是撥轉(zhuǎn)了被強(qiáng)化的自心崇拜，而之復(fù)古主義曾經(jīng)提出的思路，即從古代文本中尋求認(rèn)同；二是撥轉(zhuǎn)了向情與情欲的無(wú)限制開(kāi)放，而之虛靈派對(duì)情感論的抑制。

綜上所論，晚明性靈說(shuō)主要是在與情感說(shuō)的交叉穿行中呈示其歷史運(yùn)行軌跡的，其概念內(nèi)涵雖幾經(jīng)變遷，但卻均已大大突破了正統(tǒng)性理觀所能容忍的最大界限，括入了對(duì)自由精神的莫大允諾，正是在這一意義上，“性靈”一語(yǔ)成為晚明文學(xué)思想最具創(chuàng)意性的概念和最重要的收獲。