周桂君

摘要：“異托邦”是法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·福柯參照“烏托邦”自創(chuàng)的一個(gè)哲學(xué)概念。從創(chuàng)立這術(shù)語之始，就與中國(guó)文化結(jié)下了不解之緣，福柯關(guān)于空間的思考是由中國(guó)百科全書上關(guān)于動(dòng)物的分類引發(fā)的。在涉及中國(guó)文化的問題上，?？轮辽俦磉_(dá)了兩層含義：這種文化讓西方人不安的混亂性質(zhì)，即異托邦性質(zhì)；中國(guó)文化又是異托邦的巨大源泉，本文認(rèn)為，中國(guó)文化的內(nèi)涵是和諧，不是混亂，不存在?？略凇对~與物》中所談及的典型的異托邦屬性，在西方人的眼中，中國(guó)是被想象出來的一個(gè)具有烏托邦屬性的世界，將異托邦與中國(guó)文化的關(guān)系作一番研究將有助于我們更深刻地理解異托邦的含義，進(jìn)而澄清西方對(duì)中國(guó)的誤讀。

關(guān)鍵詞：異托邦；福柯；烏托邦；中國(guó)文化

中圖分類號(hào)：G230

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-2529(2009)06-0093-04

Heterotopia一詞有兩個(gè)涵義：一是源自于醫(yī)學(xué)，指的是異位移植，是一種醫(yī)療技術(shù)。另一個(gè)則是法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·福柯(de Michel Foucanlt，1926 1984)自創(chuàng)的一個(gè)哲學(xué)概念，即本文要探討的“異托邦”。?？庐?dāng)時(shí)并沒有注意到它與原有的那個(gè)醫(yī)學(xué)術(shù)語的關(guān)聯(lián)，而是參照“烏托邦”(Utopia)一詞創(chuàng)造了這個(gè)術(shù)語。那么“異托邦”具有怎樣的內(nèi)涵呢?

首先要看一下這個(gè)概念出現(xiàn)的場(chǎng)合。?？略谌齻€(gè)場(chǎng)合提到“異托邦”。首次提及是在1966年出版的著作《詞與物——種人文考古學(xué)》(Les Mots et les choses：une arche-ologie des sciences humaines)。該書的英文譯名為：The Or-der of Things：An Archaeology of the Human Sciences。此書出版時(shí)。?？聝A向于將書的主標(biāo)題定名為《事物的秩序》，但編輯建議改名為《詞與物》，?？伦髁俗尣健Ｆ涓睒?biāo)題為“知識(shí)考古學(xué)”(une archeologie du SaVOir)，是要將整個(gè)知識(shí)領(lǐng)域納入研究視野，研究知識(shí)是通過何種秩序經(jīng)驗(yàn)而成為可能的。本書序言中，?？碌谝淮翁岬疆愅邪钸@個(gè)概念。此時(shí)，?？聦?duì)其內(nèi)涵尚不清晰，但其大致輪廓已見端倪?！对~與物》是關(guān)于秩序的。?？聦?duì)異托邦的思考也是以思考秩序?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)，并由對(duì)秩序的思考進(jìn)一步擴(kuò)展到對(duì)空間的研究。?？碌诙翁峒爱愅邪钜彩窃?966年，在他的關(guān)于烏托邦和文學(xué)主題的一個(gè)講座中。第三次是在1967年?？聭?yīng)一些建筑學(xué)家之約進(jìn)行的一次講座中。當(dāng)時(shí)，有一位建筑學(xué)家給福柯寫信，告訴他自己在聽了福柯關(guān)于烏托邦和文學(xué)主題的講座后，對(duì)城市化這個(gè)概念有了全新的理解，請(qǐng)求?？略龠M(jìn)行一次這樣的講座。?？碌倪@兩次講座雖然在內(nèi)容和風(fēng)格上各有千秋，但基本模式和思想十分相似。據(jù)說，福柯生前不想將他1967年的講座手稿付梓出版。直到他去世前，才于1984年以《他者的空間》(Des Es—paces Autres)為題出版。這兩次講座精神實(shí)質(zhì)是一致的，故本文將以《詞與物》的序言和《他者的空間》為藍(lán)本，來研究福柯的異托邦概念。

關(guān)于國(guó)外對(duì)福柯的異托邦概念的研究狀況，可以用一位批評(píng)家的話來概括。他說：“米歇爾·?？略?966年和1967年，很快地引進(jìn)了異托邦這個(gè)概念，又立刻將它拋棄了，但是這個(gè)概念在20世紀(jì)90年代很快就在人類人文地理學(xué)、城市理論和文化研究方面?zhèn)鞑ラ_來。目前國(guó)內(nèi)有關(guān)異托邦的研究多側(cè)重于進(jìn)一步解析?？略凇端叩目臻g》中對(duì)異托邦的六個(gè)屬性的界定。這六個(gè)屬性是福柯從社會(huì)學(xué)的角度對(duì)異托邦思考的結(jié)果。另外，異托邦對(duì)建筑學(xué)的啟示成了研究的又一焦點(diǎn)。這些研究都是在結(jié)合中國(guó)具體情況的前提下進(jìn)行的，基本沒有超脫上述國(guó)外的那幾個(gè)研究領(lǐng)域。本文認(rèn)為這些故然都是異托邦研究中的重要課題，但還有一個(gè)不可忽視的問題：從?？聞?chuàng)立異托邦這個(gè)術(shù)語之始，就與中國(guó)文化結(jié)下了不解之緣，將異托邦與中國(guó)文化的關(guān)系作一番梳理將有助于我們更深刻地理解此概念的要義。

在《詞與物》的序言中，福柯談到本書寫作的動(dòng)機(jī)源于他所讀的博爾熱(Borges)所引用的一部中國(guó)百科全書中有關(guān)動(dòng)物分類的文字。這段文字將動(dòng)物分為“(a)屬于皇帝的(b)有香味的(c)馴服的(d)吮吸的豬(e)鰻螈(f)寓言中的(g)流浪狗(h)目前分類中包括的(i)瘋狂的(j)無數(shù)的(k)用細(xì)的駱駝毛筆畫出的(1)其他類(m)剛將水罐打破的(n)不像蒼蠅的”

顯然，這里提出了一個(gè)分類學(xué)上的問題。在西方，已形成了嚴(yán)格的、邏輯性很很，雖的分類學(xué)體系。瑞典植物學(xué)者卡爾·馮·林耐(cad von Linne，1707-1778)是近代分類學(xué)的奠基人。林耐把自然界分為植物、動(dòng)物和礦物三界，界以下依次是門、綱、目、科、屬、種，實(shí)現(xiàn)了分類范疇的統(tǒng)一，這樣就確立了分類的階元系統(tǒng)。這種分類邏輯性強(qiáng)，可達(dá)到綱舉目張的效果。其實(shí)，早在希臘的神話里，分類系統(tǒng)的階元性就已相當(dāng)明顯。自然神話力求解釋各種自然物和自然現(xiàn)象。在創(chuàng)造這種神話時(shí)，古希臘人表現(xiàn)出他們想象的奇妙及嚴(yán)密的邏輯思維。希臘神話中，代表自然現(xiàn)象的神祗形成了一個(gè)系列：日神、風(fēng)神、星神、山神、河神等等。每個(gè)神都有自己的下屬，每天駕著有翼的太陽車在大地上巡視的太陽神阿波羅的隨從就有世紀(jì)神、年神、月神、日神、小時(shí)神、春神、夏神、秋神、冬神；各神有各神的職權(quán)范圍。這是一套非常完備的自然神體系，它體現(xiàn)了古希臘人對(duì)自然現(xiàn)象的邏輯性認(rèn)識(shí)。

中國(guó)分類學(xué)較西方產(chǎn)生得要晚。當(dāng)然，這不能說中國(guó)人缺乏分類意識(shí)。早在漢初的《爾雅》中，就已將動(dòng)物分為蟲、魚、鳥、獸：蟲主要指無脊椎動(dòng)物；魚包括魚類、兩棲類、爬行類等低級(jí)脊椎動(dòng)物及鯨和蝦、蟹、貝類等，鳥是飛行的鳥類；獸是哺乳動(dòng)物。這樣的分類充分展現(xiàn)了古人的智慧。可以說，中國(guó)人很早就有分類的意識(shí)，只是沒有分類學(xué)這個(gè)學(xué)科。分類學(xué)的發(fā)展是近現(xiàn)代中國(guó)向西方學(xué)習(xí)之后的事情。

?？滤x的關(guān)于中國(guó)百科全書上的動(dòng)物分類，并非真實(shí)反映了中國(guó)人對(duì)分類的理解。?？率窃趯?duì)中國(guó)文化的誤讀中理解中國(guó)的。這位哲學(xué)家對(duì)中國(guó)的了解很有限，而且，他是通過博爾熱的述說知道那種無法考證的中國(guó)百科全書上關(guān)于動(dòng)物的分類方式的，并將其當(dāng)成了事實(shí)。不過考察其是否真實(shí)并不重要，重要的是?？聫倪@種分類中導(dǎo)出了有關(guān)空間的思考，以及對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)。作為一個(gè)有洞察力的哲學(xué)家，一粒沙已足以讓他看到整個(gè)世界。?？聫幕靵y的分類方式中看出了一個(gè)重要問題，那就是分類原則的缺失以及由這種缺失所導(dǎo)致的不安，一種異托邦屬性。

通過烏托邦與異托邦的對(duì)比，?？陆忉屃俗屓瞬话驳漠愅邪钚再|(zhì)?！盀跬邪钐峁┝税参浚核鼈冸m然沒有真實(shí)的地點(diǎn)，卻依然可以展現(xiàn)一個(gè)奇特的、沒有煩惱的地區(qū)；城市里有寬敞的街道，種著奇花異草的花園，還有生活舒適的鄉(xiāng)村，即使是通向它們的道路也是虛幻的。異托邦卻是令人煩惱的，因?yàn)檫@里悄悄地挖去了語言的根基，也因?yàn)檫@里不可能為這個(gè)或者那個(gè)事物命名，因?yàn)樗鼈兎鬯榛蛘呋煜胀Q，因?yàn)樗鼈冾A(yù)先

毀滅了句法規(guī)則，是我們?cè)跇?gòu)造句法，而且是使詞與物(相鄰并且彼此相對(duì))結(jié)合到一起的令人費(fèi)解的句法。這就是為什么烏托邦允許寓言和對(duì)話：它們與語言本質(zhì)同在，并且是寓言的基本維度。異托邦(諸如那些在博爾熱作品中常出現(xiàn)的)則讓語言枯萎，將詞語阻隔在它們的軌道上，從根源上剝奪語法的可能性，使句子失去抒情性?！?/p>

中國(guó)百科全書的關(guān)于動(dòng)物的分類造成了一個(gè)混亂不堪的世界，那里，一切事物全無秩序，詞與物構(gòu)成了一種令人煩燥的組合。?？路Q之為一種“失語癥”(aphasiacs)，就是說語言對(duì)這種混亂狀態(tài)已無能為力，詞與物無法找到相互對(duì)應(yīng)的方式。由于此時(shí)?？聦?duì)事物秩序的思考主要集中在語言與物的對(duì)應(yīng)關(guān)系這一點(diǎn)上，所以有評(píng)論家認(rèn)為，在《詞與物》中?？碌谝淮翁岬疆愅邪顣r(shí)，“指的是一種文本的空間。這種說法很有道理。異托邦的文本空間指的是異托邦與語言表達(dá)之間的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上談的就是詞與物之間的秩序何以成為可能的問題。

?？碌乃伎祭^續(xù)向深遠(yuǎn)發(fā)展。他在可笑的動(dòng)物分類的啟發(fā)下又舉了一個(gè)例子來說明異托邦狀態(tài)，“似乎是某種失語癥，當(dāng)你看到不同色彩的毛線束放在桌子的頂部的時(shí)候，無法將其有序地排列起來。仿佛那個(gè)簡(jiǎn)單的長(zhǎng)方體在這種情況下不能滿足作為一個(gè)同類事物的中立空間，可以將物體置放其中，以便展示其連續(xù)性的身份秩序以及句法領(lǐng)域?qū)ζ涿牟煌?。在這個(gè)簡(jiǎn)單的物體通常被排列和命名的空間里，失語癥會(huì)創(chuàng)造大量的、微小的、破碎的區(qū)域，在其中，無法命名的相似性將物體結(jié)合成為非連續(xù)的小島。在一個(gè)角落里，他們將放置最淺色的線束，在另一角落里，放置紅色的，別的什么地方質(zhì)地最柔軟的，另一個(gè)地方，最長(zhǎng)的，或者那些淡紫色，或者那些已經(jīng)卷成團(tuán)的。但它們一旦被暗示出來，這種分類就立刻化為烏有，因?yàn)榫S持它們身份的領(lǐng)域，不論多么有限，仍然很寬泛，不可能是穩(wěn)定的”。

這個(gè)思考是由中國(guó)百科全書上的那種混亂的分類引發(fā)的。?？率紫瓤紤]的是中國(guó)百科全書上關(guān)于動(dòng)物的分類如何造成了混亂。這種混亂狀態(tài)就是他所認(rèn)識(shí)的異托邦的屬性，這個(gè)屬性在上面的?？伦约号e的關(guān)于毛線束的例子中被生動(dòng)地描述出來。?？滤伎嫉牟粌H是分類混亂的問題，他更要思考這種混亂帶來了什么樣的效果。在這個(gè)例子中，由于物體的不可分類性，這個(gè)存在的空間令人困惑和不安。?？掠蒙鷦?dòng)的語言這樣來描繪，“……病態(tài)的頭腦繼續(xù)走向無限，創(chuàng)造組群，而后又將它們分散，堆積起無數(shù)的相似性，將那些似乎是最清晰的相似性摧毀，將不同的標(biāo)準(zhǔn)相互疊加，瘋狂地重新開始，更加不安，最終在焦急的邊緣搖擺不定”。這是一種讓人無法擺脫的不安情緒。這種情緒頗像凡高(Vincent vanGogh，1853—1890)筆下的星光燦爛的夜空。在凡高的畫中，巨大的蘭色和綠色星團(tuán)繚繞在一起，如同混亂的意識(shí)，在抽象的圖畫上表現(xiàn)出內(nèi)心的不安，這種掙扎讓人透不過氣來。這正是?？略诋愅邪钪兴鑼懙幕靵y感受的形象化，讓語言失去功能，讓生命失去意義。

但?？聸]有就此止步，他進(jìn)一步思考，在這種混亂中發(fā)現(xiàn)原本沒有任何意義的分類可能正指向一種潛在的邏輯。也就是說，通過烏托邦的想象可以將表面上不合邏輯的事物變得合乎邏輯?？梢钥闯觯？略凇对~與物》中對(duì)異托邦的思考主要有兩點(diǎn)：異托邦的混亂與不安的屬性以及這種屬性與空間的關(guān)系。在后者的思考中，福柯已隱約地感到，在異托邦與空間的關(guān)系中還隱藏著異托邦與烏托邦的關(guān)系。由于?？玛P(guān)于空間的思考是由中國(guó)百科全書上關(guān)于動(dòng)物的分類引發(fā)的，在涉及中國(guó)文化的問題上，?？轮辽俦磉_(dá)了兩種意見：這種文化有讓西方人不安的那種混亂性質(zhì)，即異托邦性質(zhì)；中國(guó)文化又是烏托邦的巨大源泉。果真如此嗎?

首先，中國(guó)文化的內(nèi)涵是和諧，不是混亂，不存在那種?？略凇对~與物》中所談及的典型的異托邦屬性。無論是古典哲學(xué)，還是文學(xué)藝術(shù)，中國(guó)人都試圖在體現(xiàn)一種人與自然的融合，心靈與萬物的交流。中國(guó)文化可能在西方的思維世界里是混亂的，但其自身是合乎邏輯的。無論是中國(guó)人，還是西方人，邏輯思維的能力是一樣的，不同的是走近邏輯的方式。

為說明這個(gè)觀點(diǎn)，我們不妨舉一個(gè)中國(guó)古詩(shī)的例子。唐代詩(shī)人劉長(zhǎng)卿在他的詩(shī)《送靈澈上人》中寫道：“蒼蒼竹林寺，／杳杳鐘聲晚／荷笠?guī)﹃枺嗌姜?dú)歸遠(yuǎn)?！痹?shī)中描寫劉長(zhǎng)卿送別友人靈澈的情形，詩(shī)人的離愁別緒是一種淡淡的傷感。對(duì)友人的深摯的情感，以及對(duì)友人靈澈歸山的清淳的風(fēng)度的景仰，都是通過自然風(fēng)物得以體現(xiàn)的。占據(jù)詩(shī)歌主體的不是人，而是“蒼蒼竹林”、“夕陽”和“青山”，還有震憾心扉的“杳杳鐘聲”。這首詩(shī)讀來是否會(huì)產(chǎn)生混亂的感覺呢?在西方人的眼里大概是可能的，因?yàn)檫@首詩(shī)表面上沒有寫送別時(shí)的心緒，所有情緒都是在景物的移動(dòng)中體現(xiàn)出來的。這似乎不是一種邏輯的理性表達(dá)，而是在通過被賦予了人性色彩的外觀形象表現(xiàn)心中的情感。這些外觀形象看似言彼，實(shí)則言此。這其實(shí)就是所謂的似是而非的思維邏輯在中國(guó)詩(shī)詞中的表現(xiàn)。當(dāng)把風(fēng)景組合起來表達(dá)一種情感時(shí)，才發(fā)現(xiàn)句句都在扣題，字字都關(guān)實(shí)旨。

西方人不會(huì)這樣寫送別詩(shī)?！白詮膭e你以來，我一直像在深冬，／你像是最幸福的季節(jié)，在飛逝的一年中!，……你不在，便是小鳥兒也把嘴閑起。／即使它們鳴囀，但那調(diào)子多么低沉，／樹葉顏色慘白，擔(dān)心著冬日將臨?！?莎士比亞十四行詩(shī)第九十七首)離別讓人感覺寒冷，寂寞難捱，心中慘淡。這種情緒是共通的，只是西方人和中國(guó)人的表現(xiàn)方式是不一樣的。設(shè)想一位西方詩(shī)人像中國(guó)古詩(shī)那樣言他而及彼，那種深曲的心意一定會(huì)被在西方文化傳統(tǒng)浸潤(rùn)下成長(zhǎng)起來的讀者所誤解，會(huì)認(rèn)為他說了一些風(fēng)馬牛不相及的話。

再以作為視覺藝術(shù)的繪畫的為例。通常認(rèn)為西方繪畫是焦點(diǎn)透視，就是從一個(gè)特定視點(diǎn)去描繪景物，近景大而清晰，遠(yuǎn)景小而模糊，布景呈放射狀，強(qiáng)調(diào)的是視覺的真實(shí)。這種繪畫技法，從根本上講是西方邏輯思維在藝術(shù)上的反映。通過科學(xué)的運(yùn)籌，在兩維的畫布上創(chuàng)造三維空間中的視覺真實(shí)。中國(guó)繪畫采用散點(diǎn)透視，強(qiáng)調(diào)的是心理的真實(shí)，因?yàn)樗粡囊稽c(diǎn)出發(fā)去觀賞事物，而是讓多個(gè)視點(diǎn)游移在景物上，根據(jù)內(nèi)心的感受布置畫面。唐代王維《畫山水訣》中說，“遠(yuǎn)軸與云容交接，遙天共水色交光”。這聽起來沒有什么科學(xué)道理，不過是一種心靈的感悟而已。郭煦在《林泉高致》中將中國(guó)傳統(tǒng)山水畫構(gòu)圖生成法歸納為三遠(yuǎn)，提出“三遠(yuǎn)”說：“山有三遠(yuǎn)，自山下而仰山顛，謂之高遠(yuǎn)；自山前而窺山后，謂之深遠(yuǎn)；自近山而望遠(yuǎn)山，謂之平遠(yuǎn)”。這里的山之遠(yuǎn)完全是一種主觀意義上的映射，而“高遠(yuǎn)”、“深遠(yuǎn)”及“平遠(yuǎn)”表現(xiàn)在畫面上則是神秘的，是沒有可能給予科學(xué)定論的。作為視覺藝術(shù)的繪畫是在一個(gè)空間對(duì)物體進(jìn)行排列組合，在這里，中國(guó)的排列方式就如同?？滤劦姆诸惙绞揭粯樱鄙僖粋€(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，相當(dāng)于繪畫中沒有焦點(diǎn)。沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，分類就很難有秩序，無法合乎邏輯；繪畫中沒有了焦點(diǎn)，觀畫的人，特別是習(xí)慣了西方的焦點(diǎn)透視畫法的觀者，則無法看到合乎規(guī)律的圖像。但習(xí)慣于中國(guó)文化思維

的人對(duì)這種散點(diǎn)透視的畫法卻是可以接受的，因?yàn)橛^者的視角可以通過想象在畫面上移動(dòng)，達(dá)成對(duì)畫面的一種主觀感受，達(dá)到欣賞的目的。正像詩(shī)歌一樣，中國(guó)繪畫創(chuàng)造的最佳效果不是別的，正是和諧。

可以說，西方通過邏輯分析達(dá)到對(duì)秩序與和諧的確立，中國(guó)文化也要求秩序與和諧，目的一樣，思維方式不同而已。愛因斯坦(Albert Einstein，1879-1955)認(rèn)為西方科學(xué)是以兩個(gè)偉大成就為基礎(chǔ)的：希臘哲學(xué)發(fā)明的形式體系，通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)有可能找出的因果關(guān)系。中國(guó)的圣哲沒走這兩步，但許多發(fā)現(xiàn)在中國(guó)也都做出來了。愛因斯坦的話其實(shí)反映出中西思維習(xí)慣方面的一種差異。西方人崇尚嚴(yán)密的邏輯推理，而中國(guó)人則善長(zhǎng)直覺的、悟性的思維。真理常常是不能道出來的?！疤煊写竺蓝谎浴?，這種境界正是中國(guó)人津津樂道的。唯其不言才顯出了含蓄、雋永、神秘、千古不衰的智慧之美。

如果說在對(duì)中國(guó)文化的理解上，愛因斯坦終止于東方智慧的神秘，?？聞t是在誤解與理解的相間處找到了自己理論的突破口，完成了對(duì)異托邦的思考。異托邦是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，對(duì)它的思考卻起源于對(duì)一種非實(shí)地的思考，福柯在思考什么地方那種奇怪的動(dòng)物分類是可能的?！笆聦?shí)上，幾乎所有英語評(píng)論者與所謂的后結(jié)構(gòu)主義以及解構(gòu)人文主義批評(píng)家們，在他們的思考軌跡中常常會(huì)確立某種非地點(diǎn)概念。非地點(diǎn)，通常是作為一個(gè)具體的、地理的或者建筑學(xué)上的地址，而在這種情況下，非地點(diǎn)充當(dāng)一種強(qiáng)制性的概念工具……以便圈出新的批評(píng)性哲學(xué)思考的新模式的輪廓。”

?？碌睦优c中國(guó)百科全書對(duì)動(dòng)物分類的不同之處在于，?？旅鞔_地表明這些等待分類的毛線束是放在桌子頂部的，換言之，被分類物體有一個(gè)存在的空間。?？虏粌H看到了分類的混亂性，而且讓自己的思考向前一步，他在思考那種荒唐的動(dòng)物分類如何會(huì)成為可能的問題。從他自己舉的這個(gè)例子看，他已經(jīng)在思考荒唐的分類與空間的關(guān)系了。

福柯意識(shí)到中國(guó)文化對(duì)空間思考的重視。他認(rèn)為，在西方傳統(tǒng)的意象中，中國(guó)文化是最注重細(xì)節(jié)的，有最嚴(yán)格的秩序，對(duì)受時(shí)間限制的事件充耳不聞，卻關(guān)注于純粹的空間描繪。所以?？抡J(rèn)為中國(guó)文化是一種空間文化，這種文化不會(huì)將物體進(jìn)行復(fù)雜的分類，這種文化在西方人看來是沒有辦法命名、言說和思考的。由此看來，福柯暗示出從空間角度考量中國(guó)，那種關(guān)于動(dòng)物的分類并不是可笑荒謬的，它只不過不符合西方人的思考邏輯而已。難怪?？路Q中國(guó)是一個(gè)巨大的烏托邦的源泉。

關(guān)于烏托邦和異托邦間的區(qū)別，福柯在他的演講稿《另類空間》中寫道：“我認(rèn)為在與烏托邦這些完全不一樣的場(chǎng)所，即異托邦中間，可能存在一種混合的、中間的經(jīng)驗(yàn)，可能是鏡子。鏡子畢竟是一個(gè)烏托邦，因?yàn)槭且粋€(gè)沒有場(chǎng)所的場(chǎng)所。在鏡子中，我看到自己在那里，而那里卻沒有我，在一個(gè)事實(shí)上展現(xiàn)于外表后面的不真實(shí)的空間中，我在我沒有在的那邊，一種陰影給我?guī)砹俗约旱目梢娦?，使我能夠在那邊看到我自己，而我并非在那邊：鏡子的烏托邦。但在鏡子確實(shí)存在的范圍內(nèi)，在我占據(jù)的地方，鏡子有一種反作用的空間，這也是一個(gè)異托邦。正是從鏡子開始，我發(fā)現(xiàn)自己并不在我所在的地方，因?yàn)槲以谀沁吙吹搅俗约?。從鏡子另一端的虛擬的空間深處投向我的目光開始，我回到了自己這里，開始把目光投向我自己，并在我身處的地方重構(gòu)自己；鏡子像異托邦一樣發(fā)揮作用，因?yàn)楫?dāng)我照鏡子時(shí)，鏡子使我所占據(jù)的地方既絕對(duì)真實(shí)，同圍繞該地方的整個(gè)空間接觸，同時(shí)又絕對(duì)不真實(shí)，因?yàn)闉榱耸棺约罕桓杏X到，它必須通過這個(gè)虛擬的、在那邊的空間點(diǎn)。”

這段關(guān)于鏡子的比喻非常精彩地闡明了烏托邦和異托邦的區(qū)別。它們的不同不僅僅在于通常我們習(xí)慣性列舉出來的那種區(qū)別，即烏托邦是虛幻的，異托邦是實(shí)際的存在，或者福柯在《詞與物》中將異托邦說成是不安的、混亂的，而烏托邦是美好的、和諧的。如果將烏托邦和異托邦這樣理解，是膚淺的。在?？碌睦碚撝校瑸跬邪詈彤愅邪顦?gòu)成了一種對(duì)事物理解可能性的框架，正如鏡子的比喻告訴我們的，從一個(gè)角度理解鏡子，它是烏托邦，從另一角度理解鏡子，它則是異托邦。

西方人眼中的中國(guó)并不是真正的中國(guó)，是想象中的一個(gè)具有烏托邦屬性的世界，而同時(shí)，中國(guó)又是一個(gè)真實(shí)的存在，所以它同時(shí)也是一個(gè)異托邦。中國(guó)是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的國(guó)家，但在理解這個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在時(shí)卻要借助烏托邦的想象，不是因?yàn)闆]有足夠的信息理解這個(gè)國(guó)家，而是人在加工這些信息的時(shí)候必然有主體因素的介入，也就是說，中國(guó)作為異托邦的存在需要伴隨著，也必然伴隨著烏托邦的想象。沒有烏托邦的想象，就不能為中國(guó)這個(gè)異托邦照亮。這里用到了一個(gè)光的隱喻，這正好也是伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer，1900-2002)用到的。伽達(dá)默爾傾向于將理解作為一種照射，即將光投在物體上，使之得以顯現(xiàn)。可以將烏托邦理解為一種光，沒有這種光就不能將異托邦的性質(zhì)與特點(diǎn)完全顯現(xiàn)，就如同沒有鏡子，就沒有人能夠真正地幫助你看到你自己。換句話說，可以用烏托邦的想象理解異托邦的存在，而在這種理解中，虛擬與現(xiàn)實(shí)的存在是交融的，是對(duì)話性的，是在相互影響中彼消此長(zhǎng)的。

西方人筆下的中國(guó)，常常是被夸大的，或者將其寫成天堂，或者將其寫成地獄。將其寫成天堂，無疑是將其變成了幻想之地，是真正的烏托邦。將其寫成地獄，也同樣是將其變成了幻想之地。由于提到烏托邦，人們總會(huì)付之以肯定的意義。所以，若用反面烏托邦(Dystopia)來表述這樣一種否定性的中國(guó)想象是比較適合的。

在?？碌恼撌鲋?，他發(fā)明的這個(gè)異托邦術(shù)語其實(shí)和烏托邦及反面烏托邦正像是三個(gè)相互交叉的圓。一個(gè)涵蓋另一個(gè)的同時(shí)，還有部分是各自獨(dú)立的?，F(xiàn)實(shí)存在必需與想象合力，才能構(gòu)成一個(gè)異托邦。異托邦是現(xiàn)實(shí)的，這與烏托邦和反面烏托邦皆然不同。異托邦必須加入虛幻性質(zhì)，這是它與烏托邦及反面烏托邦相似之處。異托邦是混亂的，這與烏托邦不同，卻與反面烏托邦相似。這三者就處在你中有我、我中有你的關(guān)系中，而你又不完全等于我，我也不完全等于你，就這樣描繪著人類對(duì)世界的思考。