暴慶剛

內(nèi)容提要 郭象的自然觀涵蓋天地萬物的方方面面，在理論邏輯上實(shí)上通于其“適性逍遙”的理論，是其逍遙觀的理論基礎(chǔ)。通過自生之自然、自性之自然、理之自然及無為之自然諸義，郭象建立了一個(gè)完整的自然哲學(xué)體系，在理論形態(tài)上不僅是對(duì)前人的重大突破，亦將道家之自然觀發(fā)展至其極。

關(guān)鍵詞 自然 自然觀 自生 自性 理 無為

〔中圖分類號(hào)〕B2356 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)03-0038-07おお

“自然”是道家哲學(xué)中極為重要的一個(gè)概念，其作為一個(gè)哲學(xué)范疇最早始于《老子》一書，《莊子》沿用之，后經(jīng)王充、王弼之發(fā)展，至郭象而至其極。郭象之自然觀雖有上承于老、莊、王弼諸人之處，然在理論形態(tài)上實(shí)有對(duì)前人的重大突破。自然觀念在郭象的哲學(xué)中可以說是徹始徹終首尾連貫。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，郭象在《莊子注》中使用“自然”一詞多達(dá)160次，足見這一概念在其理論中的重要地位。郭象通過對(duì)自生之自然、自性之自然、理之自然、無為之自然諸義而建立了一完整的自然哲學(xué)體系。

一、自生之自然

無論在老子還是在莊子的哲學(xué)中，道都是天地萬物的本原，如《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”四十章：“天下萬物生于有，有生于無?！保ā盁o”乃道之別稱）《莊子?大宗師》：“夫道，……神鬼神帝，生天生地?！薄稘O父》：“道者，萬物之所由也?！比绱说鹊取９试诘牢镪P(guān)系上，道是作為造物主而存在的，道是“生者”，天地萬物是“被生者”，所以老莊哲學(xué)宇宙生成論的思維模式顯而易見。而郭象在事物的生成方式上則拋棄了造物主的觀念，將事物之生成歸結(jié)為自生，即無根無由自然而生。郭象說：

萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。

（注：《莊子?齊物論注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第56頁。（本文所引郭象《莊子注》均出自該書，下引只注篇名、書名和頁碼））

所謂真宰，即指造物主而言，在老莊哲學(xué)中即指“道”，“無使物然”即明確反對(duì)有造物主的存在。在此，郭象顯然是通過經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證加邏輯的思辨來推導(dǎo)出自生即是自然。所謂經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證，即是他所說的“起索真宰之朕跡”，也即將造物主作為實(shí)體的存在去追尋其蹤跡；所謂邏輯思辨，即是由有不能生物、無也不能生物，以及有無不能相生的邏輯推導(dǎo)出物之自然而生（注：如《莊子?齊物論注》曰：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。”《知北游注》曰：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時(shí)而常存也?！保?。從理論上而言，造物主作為一形上的存在，是超越于人的經(jīng)驗(yàn)世界的，人的感官無法把握，也無法用邏輯加以分析，郭象此說顯然與老莊道生萬物的說法有所背離。這表明，郭象完全是在形下的經(jīng)驗(yàn)世界來討論萬物存在的根據(jù)問題，并將此根據(jù)歸結(jié)為事物存在本身。因此，郭象常以“自然”之說反對(duì)造物主的觀念，比如，“皆物之所有，自然而然耳，非無能有之也”

②《莊子?則陽注》，《莊子集釋》，第915、919頁。），“道故不能使有，而有者常自然也”②，又說：“知道者，知其無能也；無能也，則何能生我？我自然而生耳?！薄肚f子?秋水注》，《莊子集釋》，第588頁。）以自然反對(duì)造物主的存在，即在于說明物之自生是自然而然，自然如此的。郭象說：

自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。［以天言之］所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！

⑤⑥(11)《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第50、50、50、56頁。）

郭象指出，物之生是“塊然自生”，“塊然”與“突然”、“掘然”、“欻然”等同義，皆說明事物自然生成狀態(tài)的無根無由，不受任何客觀條件的制約?！白陨?，非我生也”則是排除任何主觀因素的介入。此處可注意郭象以“天”言自然，所謂“以天言之，所以明其自然也”。郭象所說的天，不是茫茫蒼穹，也不是道德義理之天，也不同于董仲舒所說的人格神，而是天地萬物的總稱，“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳”⑤，又說：“故天者，萬物之總名也?！雹薰笥袝r(shí)又稱天為天地，“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正”《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第20頁。）。此“天”以整個(gè)萬事萬物為體，即是萬物的全體，而萬物則以自然為正。所謂“正”，即存在原理、存在根據(jù)之義，也即天（萬物）存在的根本原理即是自然，所以他也直接說：“天者，自然之謂也。”（注：《莊子?大宗師注》，《莊子集釋》，第224頁。）又說：“天者，自然也。自然既明，則物得其道也。”（注：《莊子?天道注》，《莊子集釋》，第471頁。）此處之“道”即是物生之理，物得其道即是物得自生之理而生。所以，郭象把事物的自生最終歸結(jié)為“自然”，此自然即是指自生之理而言。

由此也可看出，郭象以自然言自生，并沒有“生者”與“被生者”的存在，非偏于形下具體事物的生成，故他論自生所關(guān)注的不是“生者”與“被生者”的關(guān)系問題，而是“存在”何以能“存在”的根據(jù)問題，偏向于事物存在之理而言，也即他所說的“人之生也，理自生矣，直莫之為而任其自生”（注：《莊子?德充符注》，《莊子集釋》，第202頁。），事物之自生即指事物以此自生之理而生，此即是“天然”，即是“自然”，即是“非為”。由此可說，萬物存在的根本原理即是自然，自然之理即存在于萬物之中，所以說：“自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉！”(11)

對(duì)萬物存有問題的討論，其實(shí)就是對(duì)萬物存在根據(jù)的追究，一般而言，皆是由現(xiàn)存的事物向上向后追溯，以尋得事物存在的最終原因。沿著這種追溯的方式，最終不是設(shè)定第一因以解決思考的困境，就是導(dǎo)向神的追究。老莊雖然以“道”代替了上述第一因和神的觀念，但就道的超越性而言，也是由現(xiàn)存客觀事物向上追溯的結(jié)果，在路數(shù)上與第一因和神的觀念的設(shè)定并無太大的區(qū)別。而郭象以自然論自生的方式則完全不同于上述對(duì)事物存在根源的追究方式，因?yàn)樗紫扰懦擞兴^超越主宰的存在，而從事物的存在本身解釋事物存在的根據(jù)，將事物的自生完全歸結(jié)為自然。在此種意義上，雖然郭象排除了造物主的存在，但其本體論的思考模式卻并未得以完全消除，只是將本體的內(nèi)容規(guī)定為“自然”而已。因此，所謂郭象取消本體，僅是就其取消造物主觀念以及反對(duì)“有生于無”的觀點(diǎn)而言，從其以自然言自生的觀點(diǎn)來看，其所謂自然實(shí)際即相當(dāng)于王弼所說的“無”，仍具有本體論的意味。參見莊耀郎：《郭象玄學(xué)》，臺(tái)灣里仁書局，1998年版，第87頁。）

二、自性之自然

在郭象的理論中，自性亦稱性分，自性不可變、不可易，是此事物成為此事物、彼事物成為彼事物者，故對(duì)事物具有絕對(duì)的決定作用。郭象亦以自然言自性，“言物之自然，各有性也”（注：《莊子?天運(yùn)注》，《莊子集釋》，第533頁。），又說：“言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性?！保ㄗⅲ骸肚f子?山木注》，《莊子集釋》，第694頁。）說明事物在自生的同時(shí)即自然具有了不可改變的自性，事物之性乃自然而得，非人為外加而有。郭象還用一個(gè)形象的比喻來說明事物自性的自然而具有，他說：

夫穿井所以通泉，吟詠所以通性。無泉?jiǎng)t無所穿，無性則無所詠，而世皆忘其泉性之自然， 徒識(shí)穿詠之末功，因欲矜而有之，不亦妄乎?、堋肚f子?列御寇注》，《莊子集釋》，第1044頁。）

穿井是為通泉，吟詠是為通性，但若本就無泉，則就沒有穿井之功，若本就無性，則也就沒有吟詠之功，而性之有無皆為自然，正如泉之有無也是自然一樣。既然事物的自性為自然所具，不可更易，則積習(xí)之功只在于對(duì)固有性分的開顯，而并不能對(duì)之進(jìn)行任何的增減。因此，從邏輯上言，是先有固定的性分，然后才能有事物具體功能的表現(xiàn)，也是先有固定的性分，積習(xí)的行為才有所成效，郭象認(rèn)為這一切都是自然原則的體現(xiàn)。在《莊子?列御寇》中有個(gè)故事，講的是一個(gè)叫緩的人通過習(xí)學(xué)而成了儒者，郭象對(duì)此注曰：“言緩自美其儒，謂己能有積學(xué)之功，不知其性之自然也。”④此即說明緩之所以能習(xí)儒而有所成，是因?yàn)槠渥孕灾屑醋匀痪哂腥逭咧裕⒎瞧浞e習(xí)之功使然，其積習(xí)之功僅是使其自身本具的儒者性分開顯出來而已。因此，按照郭象的自然之理，自性之外顯與積習(xí)之功都與自然的原則相一致，可以說，自然之理貫穿于事物的始終，而使事物成為其自身。

沿著郭象自然之性的理路，其實(shí)可以推導(dǎo)出一種普遍的人性，也即人之成為人者。但郭象卻并非偏重于對(duì)這種普遍人性的討論，他所注重的不是單個(gè)的人何以是“人”，他所關(guān)注的是單個(gè)的人是“何種人”或“什么樣的人”，也即偏向于人的特殊性而言。這顯然不同于孟子言人之性善是從人之為人的普遍性而言。在孟子那里，仁義理智作為人性的內(nèi)容，是所有人都具有的，是人之為人的根本標(biāo)準(zhǔn)。而在郭象這里，他所討論的不是人之為人的人性，而是從人所表現(xiàn)出來的功能、作用等方面而言，把不同的人所表現(xiàn)出來的不同能力也歸于具體之性。因此，郭象所說的“性”，相當(dāng)于荀子所說的“性惡”之性對(duì)于性，荀子在《性惡》中說：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！豢蓪W(xué)、不可事而在人者，謂之性?！痹凇墩分姓f：“生之所以然者謂之性?！皇露匀恢^之性?！痹凇抖Y論》中說：“性者，本始材樸也。”皆指自然本性或材質(zhì)而言。），也相當(dāng)于孟子所說的“才”，也即天生所具之材質(zhì)（注：《莊子?德充符注》中也說：“言特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人，故凡不正者皆來求正耳。若物皆有青全，則無貴于松柏；人各自正，則無羨于大圣而趣之。”此即表明人所稟受的自然之氣有清濁多少的差別，在現(xiàn)實(shí)性上即表現(xiàn)為圣凡的不同，也表現(xiàn)為聰明賢愚的不同。由此也可證知，郭象所說的自性，更多的是一種氣質(zhì)之性，而不是德性。）。郭象用泉之有無來比擬性之有無，也正說明其所說之性不是普遍之性，而是特殊之性。既然自性為自然所具，則人與人之現(xiàn)實(shí)差異也本就具于各自的自性之中，故而無論自性為何，在價(jià)值上均圓滿具足。所以郭象說：

各以得性為至，自盡為極也。向言二蟲殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異。（注：《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第16頁。）

翱翔天池與畢志榆枋，此是能力大小的差異，這種差異“不知所以然也”，不知所以然即是自然。因此，郭象把事物之自性稱為“自然之素”，即事物之自性乃自然所本具者。所以，應(yīng)各安其自性，而不應(yīng)跂慕于其性分之外，這也是自然之理的要求：

聰明之用，各有本分，故多方不為有余，少方不為不足。然情欲之所蕩，未嘗不賤少而貴多也，見夫可貴而矯以尚之，則自多于本用而困其自然之性，若乃忘其所貴而保其素分，則與性無多而異方俱全矣。（注：《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第313－314頁。）

人的聰明賢愚等皆是“自然之性”，無法改變。他所說的“賤少貴多”、“矯以尚之”，皆是不安于自然的性分而強(qiáng)以學(xué)效，這并不同于積習(xí)對(duì)故有性分的開顯，而是強(qiáng)學(xué)自然性分所未具者，因此是對(duì)自然原則的違背，如此不僅不會(huì)保全故有的自性，反而會(huì)造成自身故有性分的喪失。所謂“保其素分”，不僅是保全性分的需要，也是自然原則的內(nèi)在要求，如此即可“與性無多而異方俱全矣”。

郭象以自然言自性，所關(guān)注的只是自性的各種呈現(xiàn)，而不重對(duì)自性根源的追究，所以，雖然事物之自性乃自然而得，但如何自然而得卻非人的認(rèn)識(shí)所能把握，自性乃“不知其然而自然者”，“不知其然而自然者，非性如何”（注：《莊子?則陽注》，《莊子集釋》，第881頁。）！郭象把事物之性歸為不知其然而自然，即說明事物自性之自然而得實(shí)是以自然之理的方式而得，不必追究其因，也不能追究其因，實(shí)際上是對(duì)自性之源進(jìn)行了懸隔。

三、理之自然

郭象論自然，也常與“理”并言，總稱為“自然之理”，如他說：“自然之理，有寄物而通也?！保ㄗⅲ骸肚f子?外物注》，《莊子集釋》，第941頁。）又說：“夫物有自然，理有至極?！保ㄗⅲ骸肚f子?齊物論注》，《莊子集釋》，第99頁。）此處所說的至極之理即指自然而言。又如“然至仁足矣，故五親六族，賢愚遠(yuǎn)近，不失分于天下者，理自然也，又奚取于有親哉”（注：《莊子?天運(yùn)注》，《莊子集釋》，第498頁。）。此處“理”與“自然”連說，言至仁之義，即是五親六族、賢愚遠(yuǎn)近各安其位，各與其性分相合，這是理之自然，或說是自然之理，不必有任何私心加入，至仁之義即可直接體現(xiàn)。以上自然與理皆可同義看待，其所謂“理”，指理則、必然性，在不同的意義上使用有不同的稱謂，如“天理”、“命理”、“物理”、“至理”、“常理”┑鵲齲郭象將之皆歸為自然。以自然言理，其實(shí)是對(duì)現(xiàn)實(shí)必然及其合理性的一種闡釋。大體而言，郭象言自然之理可分為“事理”、“命理”兩方面。

所謂“事理”，指事物之間或事情行為之間一種相倚相成的客觀必然之勢(shì)，即使本意不在此，而結(jié)果卻勢(shì)必在此，郭象將這種客觀必然之勢(shì)看作是“自然”，他說：

非冥海不足以運(yùn)其身，非九萬里不足以負(fù)其翼。此其好奇哉？直以大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心于其間哉。（注：《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第4頁。）

此言鯤鵬與其生存環(huán)境之間形成一種客觀必然之勢(shì)，此即為事理，鯤魚因其形體巨大，唯有在冥海方可運(yùn)轉(zhuǎn)其身，也只有浩瀚的冥海才能孕育出鯤魚之類的大物，大鵬翼若垂天之云，故必上飛九萬里高空方可承負(fù)其翼。鯤魚與冥海之間、九萬里高空與大鵬之間的這種客觀之勢(shì)并非鯤鵬之好奇使然，而是“理固自然”，也即事理之自然如此，非主觀因素所致。郭象又用此事理解釋圣人的行為與名聲之間的關(guān)系，他說：

今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則響隨。夫順物則名跡斯立，而順物者非為名也。非為名則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉！故名者影響也，影響者形聲之桎梏也。明斯理也，則名跡可遺；名跡可遺，則尚彼可絕；尚彼可絕，則性命可全矣。（注：《莊子?德充符注》，《莊子集釋》，第206頁。）

以郭象之義，孔子無心順物，已經(jīng)達(dá)到了“冥”的境界，其言行皆出于無心，其順物并非為獲得名聲，但在順物與獲得名聲之間卻存在一種自然之理。正如行則影從，言則響隨一樣，雖然是無心順物，但無心順物的行為卻有跡可尋，世人由此可尋之跡而給孔子冠以圣人的稱號(hào)，因此在順物的行為與獲得名聲之間便自然具有一種聯(lián)系，這是一種必然之勢(shì)，也即所謂的“事理”，郭象將之歸為“自然”，稱之為“自然之理”。明白了這種自然之理，就可關(guān)注圣人之心，而拋開其外在的名跡，同時(shí)也就絕棄了對(duì)圣人的跂慕之情，而各安自己的性命，保全一己之性分。

由于“事理”的自然存在，使得一些看似毫無關(guān)系的事物或事情之間也具有了一種聯(lián)系，此種聯(lián)系乃自然相生，并非前后的因果關(guān)系，而是一種客觀的理的存在。郭象說：

夫竭唇非以寒齒而齒寒，魯酒薄非以圍邯鄲而邯鄲圍，圣人非以起大盜而大盜起。此自然相生，必至之勢(shì)也。夫圣人雖不立┥杏諼錚而亦不能使物不尚也。故人無貴賤，事無真?zhèn)?，茍效圣法，則天下吞聲而暗┓之，斯乃盜跖之所至賴而以成其大盜者也。（注：《莊子?胠篋注》，《莊子集釋》，第348－349頁。）

郭象原意是在說明圣人的存在與大盜之起之間存在的“事理”，他以唇亡齒寒與魯酒薄而邯鄲圍作比來說明這種“事理”的自然存在，唇齒之間本無因果關(guān)系的存在，然而卻因其相倚相成的關(guān)系使得唇亡而齒寒；魯酒薄與邯鄲被圍之間本也是風(fēng)馬牛不相及，但在戰(zhàn)國時(shí)代諸侯紛爭(zhēng)的復(fù)雜形勢(shì)下，二者之間卻也發(fā)生了聯(lián)系，這是當(dāng)時(shí)列國之間相倚的形勢(shì)使然，郭象將這種勢(shì)之必然的關(guān)系也稱為“自然”。同樣，圣人的存在是為了治國理民，天下國家也因圣人之治而得太平。圣人內(nèi)外相冥無心順物，并不以自己治國理民為有功，但世人卻執(zhí)圣人治國之跡而宗尚之，圣人也無法禁止世人不宗尚其功。在這種情況下，大盜也趁機(jī)盜竊圣法乘勢(shì)而起。因此，在圣人與大盜之間本無必然的聯(lián)系，但客觀時(shí)勢(shì)卻造成了圣人生而大盜起的結(jié)果，這也是“事理”之自然。

郭象又將“命”歸為自然，“命之所有者，非為也，皆自然耳”（注：《莊子?天運(yùn)注》，《莊子集釋》，第508頁。），此即形成所謂“命理”之自然。凡不可知、不可為、人力所無法改變者，皆可稱為“命理”，“命理”有時(shí)郭象又稱為“天理”。此命理之自然所涵蓋范圍極廣，大至整個(gè)社會(huì)國家的秩序、興衰、成敗，小至個(gè)人的出生、遭遇、性情知能，甚至動(dòng)靜起止等等皆在此“命理”的范圍之內(nèi)。郭象說：

既稟之自然，其理已足。則雖沉思以免難，或明戒以避禍，物無妄然，皆天地之會(huì)，至理所趣。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也?；蛩级庵?，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚為哉？任之而自至也。⑥

《莊子?德充符注》，《莊子集釋》，第219、199頁。）

此是將一切人為及其結(jié)果皆看作是自然已具，其理已足，皆非妄然，而是乃天地之會(huì)至理所趣，也即是歸為“命定”。所謂“沉思以免難”、“明戒以避禍”本同于孟子所說的“知命者不立乎嚴(yán)墻之下”《孟子?盡心上》，楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1960年版，第301頁。）之義，是人的主觀能動(dòng)性對(duì)客觀必然性的一種避開，以郭象所言，卻完全將之歸為必然之理，歸為自然，思與不思，思而免之或思而不免，不思而免或不思而不免等，皆認(rèn)為是自然如此，無論選擇何種行為，無論獲得何種結(jié)果，皆已是“稟之自然，其理已足”。順此理路，則人在命理之前實(shí)無任何主觀能動(dòng)性可言，所謂“凡此皆非我也，又奚為哉”？所謂“天理自然，知故無為乎其間”（注：《莊子?刻意注》，《莊子集釋》，第540頁。）即是此義。郭象又說：

夫我之生也，非我之所生也，則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動(dòng)靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。⑥

此言人之生、其一生之內(nèi)之坐起行止、動(dòng)靜趣舍、情性知能，以及所有所無、所為所遇等通歸為理之自然，對(duì)此理的任何人為施加皆是逆自然而行。莊子也言命，但其所言之命僅指人力所無法改變者如《莊子?德充符》曰：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”《大宗師》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也?！薄度碎g世》曰：“子之愛親，命也，不可解于心?！保笏f的自然實(shí)已涵蓋了莊子之命的所有內(nèi)容，且比莊子所說之命有更為豐富的內(nèi)容，如說：“天也者，自然者也；人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳?！?15)《莊子?大宗師注》，《莊子集釋》，第226、224頁。）又說：“動(dòng)止死生，盛衰廢興，未始有恒，皆自然而然，非其所用而然，故放之而自得也?！?11)(13)

《莊子?天地注》，《莊子集釋》，第429、407、429頁。）這即是把整個(gè)天地萬物的存在發(fā)展、時(shí)運(yùn)的治亂興衰，甚至人的遇與不遇等一切皆歸為自然，即“已然之出于自然也”（注：《莊子?則陽注》，《莊子集釋》，第908頁。）

除此之外，郭象把現(xiàn)存的倫理綱常、等級(jí)秩序等也看作是自然，這也可統(tǒng)歸為命理的范圍?！肚f子?人間世》說：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！睂?duì)于子之愛親，郭象注曰：“自然結(jié)固，不可解也。”這說明子女對(duì)父母的情感乃本即具有，不可擺脫也不能擺脫，不可解也不能解。對(duì)于臣之事君，郭象注曰：“此天人之道，必至之宜?！边@就把君臣等級(jí)秩序提高到天人之道的高度，也即是天理自然不可改變之義，這與他所說的“故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉”（注：《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第58頁。），以及“臣能親事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也”（注：《莊子?天道注》，《莊子集釋》，第465頁。）是相一致的。

因郭象所說的命理實(shí)包括現(xiàn)實(shí)所發(fā)生的一切，郭象對(duì)“命理之自然”采取的是“任之而自至”、“當(dāng)付之自然”的態(tài)度，完全服從命理的安排，在一定程度上否認(rèn)了人的主觀能動(dòng)性。以此而論，郭象的命理之自然實(shí)是一種命定論。

四、無為之自然

郭象論自然又常與“無為”并用。無為，郭象也稱作“不為”，比如說“自然耳，不為也”（注：《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第10頁。），“凡所謂天，皆明不為而自然”（注：《莊子?山木注》，《莊子集釋》，第694頁。），又說“此皆不為而自然也”（注：《莊子?天道注》，《莊子集釋》，第476頁。）。所謂不為，并非什么也不做，而是順性而為，也就是對(duì)天然的本性不加以任何人為的增益和扭曲，而使其自然客觀地呈現(xiàn)，“以性自動(dòng)，故稱為耳；此乃真為，非有為也”⑩

《莊子?庚桑楚注》，《莊子集釋》，第811、812頁。），因其性而動(dòng)即是“真為”，而“真為”即是“無為”，就是自然。對(duì)此郭象說：

夫目之能視，非知視而視也；不知視而視，不知知而知耳，所以為自然。若知而后為，則知偽也。⑩

目之能視物，感官能知物，皆是性之本然，不是因知目之能視而后視，也不是知感官能知物而后知物，如此方是自然，如有人為因素的介入，則是對(duì)自然之性的破壞，是有心為之，不是無為。因此，欲達(dá)無為必須無心，“有心則累其自然，故當(dāng)刳而去之”(11)。此“無心”并不是一種外向無意識(shí)的不識(shí)不知狀態(tài)，而是行為的自然呈現(xiàn)，不摻雜任何刻意的因素。以此言無為，其中實(shí)包含有主體修證的工夫，如郭象說：“醉故失其所知耳，非自然無心者也?！薄肚f子?達(dá)生注》，《莊子集釋》，第637頁。）醉而失其所知，僅是知覺的暫時(shí)喪失，與自然的境界并無關(guān)聯(lián)，因此郭象說是“非自然無心者”，由此也可知，所謂的自然無心實(shí)必內(nèi)收于主體的精神。人之有心實(shí)起于人的“我執(zhí)”，郭象說：“人之所不能忘者，己也，己猶忘之，又奚識(shí)哉！斯乃不識(shí)不知而冥于自然?！?13)此更明白地點(diǎn)出，人之所以不能冥于自然，即是因?yàn)槿瞬荒芡?，忘己即是一“去?zhí)”的工夫修證過程，是達(dá)致自然境界的必經(jīng)之途。在此意義上的所謂“自然”，與老莊通過個(gè)體主觀的自我修證而呈現(xiàn)出的自然境界是相一致的。對(duì)此郭象進(jìn)而論證說：

明夫自然者，非言知之所得，故當(dāng)昧乎無言之地，是以先舉不言之標(biāo)，而后寄明于黃帝，則夫自然之冥物，概乎可得而見也。《莊子?知北游注》，《莊子集釋》，第734頁。）

知天人之所為者，皆自然也；則內(nèi)放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者也。(15)

此言自然非言知之所得，而當(dāng)昧乎無言之地，即可明此處之自然非是一實(shí)體的存在，而是一與物相冥的境界，也可以說此處之自然即是“道”，也即郭象所說的“道在自然，非可言致者也”②《莊子?知北游注》，《莊子集釋》，第731、743頁。）。所謂言、所謂知，皆是以主客二分的形式指向一外在客觀的對(duì)象，以此方式去認(rèn)識(shí)外物，則外物終究是與主體對(duì)立的對(duì)象性存在，在這種情況下，外物因受到主體的知性分解而不能呈現(xiàn)其自然狀態(tài)。同時(shí)，主體自身也與外物之間形成一種對(duì)立的緊張關(guān)系而不能與物冥合。因此，只有消除言知對(duì)象分解的認(rèn)知方式，“自然之冥物”的境界才可得以呈現(xiàn)，這里的“昧乎不言之地”、“內(nèi)放其身而外冥于物”、“與眾玄同”及“任之”均是對(duì)言知的消解，也即是一種不為的工夫和“去執(zhí)”的過程，這與郭象所說的“斷棄知慧而付之自然”②、“謀而后知，非自然知”《莊子?庚桑楚注》，《莊子集釋》，第809頁。）是同一意思。通過不為的工夫和去執(zhí)的過程而一任事物客觀地呈現(xiàn)，這就是與物相冥的自然狀態(tài)。

五、結(jié)語

從郭象哲學(xué)的內(nèi)在邏輯而言，郭象的自然觀實(shí)上通于其“適性逍遙”的理論。郭象不同于莊子通過“無己”“無功”“無名”的去執(zhí)工夫言逍遙的境界，而是以“適性”言逍遙，這就決定了其逍遙的現(xiàn)實(shí)指向。故以自然言自生，拋棄了造物之主，賦予了個(gè)體在生成上的自決性；以自然言自性，確立了事物之間現(xiàn)實(shí)差異的正當(dāng)性；以自然言理，確認(rèn)了現(xiàn)實(shí)必然的合理性；以自然言無為，則肯認(rèn)了順性而為的自足性。正由其上述自然諸義，其所謂“適性逍遙”在理論上才成為可能，并獲得了一種現(xiàn)實(shí)性與普遍性。因此，郭象的自然觀是其逍遙觀的理論基礎(chǔ)。

僅就其自然觀本身而言，郭象之自然論實(shí)涵蓋天地萬物的方方面面，莊子哲學(xué)中的天、無、道、命等等郭象皆以“自然”釋之，并以自然言自生、言自性、言理、言無為等，則在客觀上建立了一個(gè)完整的自然哲學(xué)系統(tǒng)。因此傅偉勛先生認(rèn)為，郭象“破除整個(gè)道家的（超）形上學(xué)，一切還元之為萬事萬物自然獨(dú)化的現(xiàn)象過程”，故“郭象哲學(xué)可以規(guī)定之為‘徹底的自然主義”（注：傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京三聯(lián)書店，1989年版，第397頁。）。進(jìn)而，若從整個(gè)道家自然觀的發(fā)展而論，郭象亦功莫大焉，可以說道家之自然論至郭象而成為一完整的系統(tǒng)，對(duì)此錢穆先生給予了高度評(píng)價(jià)，他說：“必至郭象注莊，乃始于此獨(dú)造新論，暢闡自然之義，轉(zhuǎn)用于解決宇宙創(chuàng)始，天地萬物一切所從來之重大問題，澈始澈終，高舉自然一義，以建立一首尾完整之哲學(xué)系統(tǒng)。就此一端言，郭象之說自然，實(shí)有遠(yuǎn)為超越于莊老舊誼之外者?！室啾刭褂泄笾f，而后道家之言自然，乃始到達(dá)一深邃圓密之境界。后之人乃不復(fù)能駕出其上而別有所增勝。故雖謂中國道家思想中之自然主義，實(shí)成立于郭象之手，亦無不可也。雖謂道家之言自然，惟郭象所指，為最精卓，最透辟，為能登峰造極，而達(dá)于止境，亦無不可也?！保ㄗⅲ哄X穆：《莊老通辨》，北京三聯(lián)書店，2002年版，第369頁。）オ

作者單位：南京大學(xué)公共管理學(xué)院

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