郭淑新

摘要；倫理起源于人類對(duì)某些與自身生命攸關(guān)的事物或力量的“敬畏”。倫理就其本質(zhì)而言，是人類對(duì)個(gè)體生命終有一死之命運(yùn)的反思，亦是人類解決自身生存焦慮的一種方式，更是人類面對(duì)死亡而產(chǎn)生的生存智慧。如果沒有人因懼怕死亡而產(chǎn)生的“恐懼感”，人就不會(huì)去敬畏與自身生命攸關(guān)的事物或力量，也不套在敬畏感的基礎(chǔ)上形成最初的“道德”或“善”。這種“道德”或“善”。亦即“敬畏倫理”?！熬次穫惱怼笔侨祟愒诿鎸?duì)具有必然性、神圣性、神秘性對(duì)象時(shí)形成的警示、規(guī)約自身言行的道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則。敬畏倫理是人類自我立法的道德基點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：敬畏倫理；自我立法；道德基點(diǎn)

中圖分類號(hào)：B82-059文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-1502(2009)03-0074-05

德國現(xiàn)代倫理學(xué)家弗里德里?！ぐ鼱柹J(rèn)為：“對(duì)上帝的畏懼是道德的基礎(chǔ)”。法國當(dāng)代哲學(xué)家保羅·里克爾指出：“經(jīng)由害怕而不是經(jīng)由愛，人類才進(jìn)入倫理世界。”質(zhì)言之，倫理起源于人類對(duì)某些與自身生命攸關(guān)的事物或力量的“畏懼”、“害怕”抑或“敬畏”。倫理就其本質(zhì)而言，是人類對(duì)個(gè)體生命終有一死之命運(yùn)的反思。亦是人類解決自身生存焦慮的一種方式，更是人類面對(duì)死亡而產(chǎn)生的生存智慧。如果沒有人因懼怕死亡而產(chǎn)生的“恐懼感”，人就不會(huì)去敬畏與自身生命攸關(guān)的事物或力量，也不會(huì)在敬畏感的基礎(chǔ)上形成最初的“道德”或“善”。這種“道德”或“善”，亦即“敬畏倫理”。“敬畏倫理”是人類在面對(duì)具有必然性、神圣性、神秘性對(duì)象時(shí)形成的警示、規(guī)約自身言行的道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則。敬畏倫理兼具信仰與倫理的雙重特征，是人類自我立法的道德基點(diǎn)。康德為了回應(yīng)休謨對(duì)啟蒙理性的質(zhì)疑而將世界劃分為現(xiàn)象世界與本體世界?，F(xiàn)象世界代表自然，是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域；本體世界代表自由，是道德開辟的領(lǐng)地。人的認(rèn)識(shí)能力通過自然概念與自由概念提供先驗(yàn)法則。純粹理性確立了經(jīng)驗(yàn)的可能性條件，因而為科學(xué)知識(shí)劃定了界域。道德法則絕非純粹理性的產(chǎn)物，而是實(shí)踐理性的顯發(fā)。只有在道德實(shí)踐領(lǐng)域。理性才獲得了自由，不受自然領(lǐng)域里的因果律制約。

按照純粹理性的要求，在科學(xué)領(lǐng)域必須破除迷信及巫術(shù)；而在道德領(lǐng)域，則必須為信仰留下地盤，因?yàn)檫@是實(shí)踐理性的底線要求。這個(gè)世界不僅是人們的認(rèn)識(shí)對(duì)象，亦是人們的實(shí)踐對(duì)象。至今無人確知宇宙中是否存在著其他智慧生命，但這絕不意味著除人類之外的智慧生命就不存在；現(xiàn)今世界還有很多東西是人類至今根本不知曉的，但也絕不意味著人們不知曉的就是不存在的?！袄硇缘你峦彪m然早已被休謨所詬病，然而時(shí)至今日，純粹理性所具有的虛妄的優(yōu)越感還時(shí)而顯現(xiàn)。正是在此意義上，康德當(dāng)年通過一組二律背反證明了人的純粹理性之局限：人類的知識(shí)無論如何豐厚，人類的認(rèn)識(shí)能力無論如何強(qiáng)大，都是有疆域或邊界的。在此之外，人們需要始終對(duì)兩樣?xùn)|西保持景仰與敬畏，那就是：頭上的燦爛星空和心中的道德律令。

康德在休謨刺激下寫就的《純粹理性批判》，其目的就是要確證理性的界限，以此來為道德和信仰留下地盤。波普正是由于受到這一啟發(fā)提出了著名的證偽原則，并明確地將科學(xué)的劃界問題稱為“康德問題”?？茖W(xué)家們在科學(xué)的邊緣之處亦是十分謹(jǐn)慎的，因?yàn)樗麄兦宄钪嬷羞€存在著很多科學(xué)回答不了的問題。事實(shí)上，不僅牛頓時(shí)代的科學(xué)家虔誠地相信上帝的存在，即便是在當(dāng)今時(shí)代的許多大科學(xué)家的內(nèi)心，也充溢著虔誠的信仰與神圣的敬畏情感。“舉頭三尺有神明”的中國古訓(xùn)，亦是對(duì)這種敬畏情感的真實(shí)寫照。

人作為經(jīng)驗(yàn)的客體，屬于現(xiàn)象世界，人的活動(dòng)與其他客體的運(yùn)動(dòng)一樣是被自然規(guī)律和各種因果規(guī)則所制約的；人作為經(jīng)驗(yàn)的主體，又棲居于本體世界，在這個(gè)世界里，由于意志不受自然因果律的限定，因此，人能夠按照給自己確立的法則行動(dòng)。質(zhì)言之。自由在倫理層面上表現(xiàn)為自律，即人之意志的自決與自主；而在法律層面上則體現(xiàn)為權(quán)利，即個(gè)人對(duì)他人專斷意志與控制的獨(dú)立。人的權(quán)利正是實(shí)踐理性的產(chǎn)物，實(shí)踐理性的核心是自律，即意志給自我立法并加以嚴(yán)格地服從。

通過意志的自律，道德律令將會(huì)經(jīng)歷一個(gè)由“自覺”而“自愿”的過程。道德律令作為主體自律的表達(dá)，并非來自于外在的權(quán)威，而是生發(fā)于主體之意愿。于是。道德律令以絕對(duì)命令的形式表現(xiàn)自身，使得道德的行為具有了義務(wù)的特征?？档聦?shí)際上是讓實(shí)踐理性來代替上帝立法。檢驗(yàn)主體的意愿是否道德，就看這個(gè)意愿能否被普遍化——主體在行動(dòng)前必須追問是否愿意在相似情況下他人也采取同樣的行為?！皺?quán)利的普遍原則”即是從這條最高的道德原則中生發(fā)出來的。在特定的境況下，人人都有敬畏感，都有自我保護(hù)意識(shí)，沒有人會(huì)對(duì)自己置之不顧，因而也就不會(huì)反對(duì)他人擁有基本的自然權(quán)利。因?yàn)槌姓J(rèn)他人與自己一樣擁有這些權(quán)利，實(shí)際上是對(duì)自我保護(hù)意識(shí)的強(qiáng)化。于是，普遍的道德法則就成為人們在實(shí)踐中必須遵從的“絕對(duì)命令”。

在實(shí)踐理性的自我立法下，“人權(quán)”是實(shí)踐理性迫使人們要敬畏的。正是在此意義上，康德重新強(qiáng)調(diào)天賦權(quán)利高于法律規(guī)定(后天獲得)的權(quán)利。因?yàn)榍罢卟灰蕾囉诮?jīng)驗(yàn)中的一切法律條例，是每個(gè)人根據(jù)其實(shí)踐理性而享有的權(quán)利。而后者則是由立法者的意志規(guī)定的，因而必須符合自然權(quán)利。在康德那里，與生俱來的自由就是最基本的天賦權(quán)利，這種權(quán)利決定了每個(gè)人都享有天賦的平等。因此，康德的權(quán)利觀念中包含著自由與平等這兩大啟蒙理念，而“永久和平”的理想，則是權(quán)利的最終產(chǎn)物。通過權(quán)利，人成為自身的主人。

為了進(jìn)一步給自然權(quán)利尋找到實(shí)質(zhì)性的保障，以防止它在極端情況下可能會(huì)無法保障個(gè)體的實(shí)質(zhì)權(quán)利，康德在他所劃分的兩大世界(純粹理性和實(shí)踐理性)之間又設(shè)立了一種“反思的判斷力”作為“第三世界”，并用它來彌補(bǔ)現(xiàn)象(自然)與物自體(自由)之間的間隙。康德認(rèn)為，當(dāng)從“反思的判斷力”角度來考察、思索問題時(shí)，自然必須被看作是一個(gè)目的性的原理。這個(gè)原理既不是自然概念、也不是自由概念，而是判斷力對(duì)于藝術(shù)和自然進(jìn)行反思的主觀原理。因此，自然的合目的性在康德那里就成為一個(gè)特殊的先驗(yàn)概念，即作為前提被肯定著和假定著。在康德看來，自然的任何事物都是目的鏈條中的某個(gè)環(huán)節(jié)，其存在必是為了別的自然物。既可以把一個(gè)結(jié)果視為一個(gè)目的的完成，也可以將其視作一個(gè)為達(dá)到其他目的的手段。因此自然的事物總是互為條件的，在自然中找不到最后的目的。如果人僅是一個(gè)純粹的自然物，那么他也只能是自然鏈條中的一環(huán)。然而人有進(jìn)行選擇的意志，他可以自由地為自己設(shè)定實(shí)踐的目標(biāo)。人的反思判斷力在填補(bǔ)自然和自由的間隙時(shí)，先驗(yàn)地肯定自然的最終目的是存在的。這一目的即是擁有意志自律的道德主體。作為道德存在者的人是“創(chuàng)造的最后目的”。于是“人是目的”這一嶄新的、具有震撼力的著名論斷，就為人的權(quán)利直接提供了毋庸置疑的道德依據(jù)。于是，社會(huì)這一由人組成的共同體，就成為了目的王國，每一個(gè)成員都必須把人的權(quán)利視為“神圣”的。

于是，康德在其批判體系中重新確立起道德權(quán)利的基礎(chǔ)性地位。在康德看來，人類歷史是一個(gè)根據(jù)實(shí)踐理性不斷擺脫自然的束縛而走向自律的過程。在康德那里，自然目的論是要喚起人類對(duì)啟蒙理想的實(shí)踐。實(shí)際上，“天意”就是人類自身的作品，就是人類不斷在前進(jìn)著和生長著的活動(dòng)和文化。

康德晚年曾坦言，他的理論不是“構(gòu)成性”的，而是“范導(dǎo)性”的。人類作為一種有道德觀念的存在物，其本身就是目的。自由概念對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義者來說，可能是一塊絆腳石，但對(duì)于批判的道德哲學(xué)家卻是打開最崇高的實(shí)踐原理的鑰匙。阿倫特(Hannah Arendt)曾將康德及其見解稱之為“投射在昏暗的自由問題上的一道明亮的閃電”!叔本華盡管曾經(jīng)對(duì)康德學(xué)說進(jìn)行過極力鞭撻，但在自由問題上仍不得不由衷地贊嘆：康德的這種自由與必然性共存的學(xué)說，是人類智慧最偉大的成就。在此意義上說，康德的理論之所以成為“范導(dǎo)性”的，正是由于其自由學(xué)說是奠定在“敬畏”“心中的道德律令”(絕對(duì)命令)之根基上的。

人類社會(huì)不僅受到自然律令的制約，還受到社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化控制系統(tǒng)的影響。人不僅是自然的產(chǎn)物，更是社會(huì)的產(chǎn)物，特別是文化的產(chǎn)物。人類文化的創(chuàng)造，奠基在人的信仰、倫理、情感、意志、動(dòng)機(jī)和人格等等要素之上。在文化控制系統(tǒng)中，信仰和倫理是最重要的社會(huì)控制手段。文化的綿延構(gòu)成了人類社會(huì)的特質(zhì)，信仰和倫理承擔(dān)著維系這種文化綿延的重任。信仰的虔誠與倫理的規(guī)范以其強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力，使人類的生活行為得以神圣化、道德化，從而激勵(lì)人以群體的力量去戰(zhàn)勝種種艱難險(xiǎn)阻，使人類包括人類文化得以綿延和發(fā)展。文化氤氳著信仰和倫理，信仰、倫理又支撐著文化。如果說。社會(huì)的政治控制的核心手段是法。那么，社會(huì)的文化控制的核心則是信仰和倫理；法的控制構(gòu)成了社會(huì)控制的外在形態(tài)，而信仰和倫理則構(gòu)成了社會(huì)控制的內(nèi)在范式。

人類演化史表明，法作為一種社會(huì)控制的外在形態(tài)只有與社會(huì)成員的內(nèi)在心理意識(shí)控制彼此合拍時(shí)，社會(huì)才處于良性運(yùn)轉(zhuǎn)之中。法的本質(zhì)理應(yīng)屬于理想規(guī)范現(xiàn)實(shí)的“應(yīng)當(dāng)”之范疇，立法應(yīng)建立在“應(yīng)當(dāng)怎樣”的道德基點(diǎn)上，而建立在“敬畏感”基礎(chǔ)上、兼具信仰與倫理雙重特征的敬畏倫理正是這種道德基點(diǎn)。敬畏倫理之所以是立法之“應(yīng)當(dāng)怎樣”的道德基點(diǎn)，可以從法起源于原始的信仰與道德意識(shí)的事實(shí)中獲得理論支撐。早在原始血緣公社時(shí)期，由于人類已朦朧地意識(shí)到了“良心”的存在及其價(jià)值，人們的行為已逐漸受到外在社會(huì)輿論的約束，對(duì)人與人之間關(guān)系有了萌芽式的“應(yīng)當(dāng)如何”的認(rèn)識(shí)，便開始在敬畏感的基礎(chǔ)上以自我意識(shí)控制自身行為，由此生發(fā)了最初的信仰和道德意識(shí)。到了氏族公社時(shí)期，這種信仰和道德意識(shí)逐漸推演，并孕育出禁忌、禮儀、習(xí)慣等等原始形態(tài)的倫理規(guī)范，用以調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的相互關(guān)系。這些倫理規(guī)范可總稱為具有某種原初法律意義的“習(xí)慣”(在法學(xué)界有人將之稱為“習(xí)慣法”)。原始人的這種“習(xí)慣”，在一定意義上說即是在“敬畏感”基礎(chǔ)上形成的敬畏倫理。隨著社會(huì)與人類理智的進(jìn)化，這種“習(xí)慣”便逐漸由“倫理”層面走向“法律”層面。

倫理、信仰和法律是支撐人類社會(huì)秩序大廈的三塊基石。在歷史發(fā)展的不同時(shí)期它們作用于社會(huì)的程度是不同的。現(xiàn)代社會(huì)，由于法律的地位被空前抬高，相比之下，倫理與信仰的作用卻幾乎被遮蔽。美國大法官霍姆斯(Holmes)曾經(jīng)說過：要了解法律是什么，必須知道它曾經(jīng)是什么，以及它將要變成什么。他在《法律之道》中認(rèn)為，“法律是吾人道德生活之見證與外部形態(tài)，其歷史實(shí)即人類的道德演進(jìn)史。”法律“深植于人類的心性之中”，而人類的“心性”。即一般的人類情感、價(jià)值理念、精神信仰、道德訴求甚至于審美情操，才是人之所以為人的根本所在?！胺傻淖畲笳?dāng)性，乃在于其與人類最為深沉之天性契合無間?！蔽ɑ裟匪箍磥?，法律史亦即人類道德的演進(jìn)史，法律乃是對(duì)于人類生存境況深情關(guān)注的結(jié)果。

縱觀法律產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，一向標(biāo)榜理性和客觀的法律其實(shí)是從宗教和倫理的土壤上生發(fā)出來的。公元前7世紀(jì)，在南亞大陸的印度產(chǎn)生了婆羅門教，人們編纂了《吠陀》、《法經(jīng)》等教會(huì)文獻(xiàn)。公元前6世紀(jì)，又產(chǎn)生了佛教，人們繼而又編寫了《律藏》等典籍。公元4世紀(jì)，在婆羅門教和佛教的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了印度教，教法日趨完備，并編纂了比較系統(tǒng)的《摩奴法典》。這些宗教典籍同時(shí)又是古代印度法的重要法律淵源，規(guī)范著婚姻、家庭、財(cái)產(chǎn)、契約、犯罪與刑罰等世俗生活。

公元前11世紀(jì)的中亞地區(qū)，出現(xiàn)了希伯來奴隸制國家，當(dāng)時(shí)的祭司編纂的《摩西十誡》，既是猶太教的經(jīng)典，又是希伯來國家的基本法律文獻(xiàn)。更為值得注意的是，猶太教是基督教的源頭，它的基本內(nèi)容為基督教教義所吸納，從而對(duì)整個(gè)西方世界的宗教和法律產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。同時(shí)，路德派法學(xué)家還將各個(gè)部門法置于“十誡”(包含著敬畏倫理的基本內(nèi)容)的基礎(chǔ)之上。即依“不可殺人”的戒律建立刑法；依“不可偷盜”的戒律建立財(cái)產(chǎn)法；依“不可奸淫”的誡命建立家庭法；依“不可作假見證”以及“不可貪戀”的誡命建立契約法和有關(guān)私法的法律。公元7世紀(jì)初，在建立了封建統(tǒng)一帝國的阿拉伯產(chǎn)生了伊斯蘭教法。穆罕默德發(fā)布的《古蘭經(jīng)》，以他的言行為內(nèi)容匯集的《圣訓(xùn)》是阿拉伯國家封建法律的基礎(chǔ)。公元9世紀(jì)的大洋彼岸，基督教的勢力迅速擴(kuò)張，以《圣經(jīng)》為法律總源的教會(huì)法不僅牢牢掌控著宗教世界，同時(shí)也影響著世俗世界。

可見，脫胎于宗教與道德的法律，其血管里流淌著的是信仰與倫理的血液，兼具倫理和信仰雙重特征的敬畏倫理。賦予法律以精神、方向以及獲得尊重所必需的道德性與神圣性。法律的道德性是法律被信仰的基點(diǎn)，而法律的神圣性則是法律最終能夠被遵守的前提。

敬畏倫理與信仰、法律之間的關(guān)系與人類自身的生存與發(fā)展之間的關(guān)系是相輔相成的。立法是人類得以生存和發(fā)展的需要所決定的。法律的最初制定，需要信仰和敬畏倫理的支撐。為了進(jìn)一步理解這一問題，有必要在形而上的意義上對(duì)法的理解上的“主客二分”的思維模式進(jìn)行突破?！爸骺投帧笔俏鞣轿幕畹俟痰膫鹘y(tǒng)。在這種思維模式下，立法的“主體”是針對(duì)遵循法的“客體”而制定的，因而，立法的目的主要是為了對(duì)付法作用對(duì)象的“客體”。在這種背景下，無論賦予“法”以多么美好的內(nèi)涵和意義，都將使它失去其“民主”、“公平”、“正義”等本質(zhì)和價(jià)值，從而淪為一種“專制”的工具。與此同時(shí)，由于法的目的就是專門對(duì)付法作用的“客體”以維護(hù)法制定者的當(dāng)下生存狀態(tài)和根本利益，因此，法就必然背離其本來的制定者以之為手段試圖走向“理想狀態(tài)”的初衷，失去其對(duì)人類“應(yīng)當(dāng)怎樣”的范導(dǎo)功能，甚至有可能墮落成一種維持專制的異化于人的工具。

打破在法的問題上主客二分的思維模式，人們將會(huì)在更高的層面上，以新的、更為合理的視角來審視“立法”問題。這樣一來，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，法固然是對(duì)現(xiàn)

實(shí)狀態(tài)的一種控制，但這種控制只是為了理想狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)而采取的手段。在此意義上說，以往一直受到人們批判的黑格爾關(guān)于法的思想，將在此問題上對(duì)我們的認(rèn)識(shí)具有啟迪意義。黑格爾指出：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。至于法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國。是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的那精神的世界?！庇捎诤诟駹柕奈ㄐ闹髁x哲學(xué)立場的限制。使他無法正確地解釋法的起源問題，只能祈求于他的萬能的“絕對(duì)精神”，從而使“法”的問題蒙上了一層神秘的色彩。但是，由于他的“絕對(duì)精神”是萬物產(chǎn)生于此又復(fù)歸于此的本原性“始基”，用它來解釋法的問題，在一定意義上也使得法獲得了“應(yīng)當(dāng)”的本質(zhì)規(guī)定性，也正由于此，我們說黑格爾的法哲學(xué)思想是深刻的。由于法具有了“應(yīng)當(dāng)性”本質(zhì)，并且這種應(yīng)當(dāng)性不僅包括具體法律條文的“應(yīng)當(dāng)性”。更重要的是指立法的精神在總體上的“應(yīng)當(dāng)性”。鑒于此，信仰、倫理特別是敬畏倫理便成了人類自我立法的道德基點(diǎn)。這種“法”的內(nèi)涵，不僅僅是指法的理論體系(這種理論體系本身也是某種信仰或倫理的外化)。更主要的是指關(guān)于人與人、人與社會(huì)、人與自然之間關(guān)系的運(yùn)行秩序所應(yīng)達(dá)至的理想狀態(tài)。

敬畏倫理不僅是人類立法的道德基點(diǎn)，而且還是遵法守法的保證，當(dāng)代美國法哲學(xué)家哈羅德·J·伯爾曼對(duì)此有著深刻的見解。他說：“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)。它不僅包含有人的理性和意志，而且還包含了他的情感。他的自覺的獻(xiàn)身。以及他的信仰?！边@是因?yàn)椋骸皟H憑理性的推導(dǎo)與功利的計(jì)算，怎能夠喚起人們滿懷激情的獻(xiàn)身?不具有神圣意味的法律又如何贏得民眾的衷心擁戴?”伯爾曼的觀點(diǎn)告訴人們，“遵法”并不意味著僅僅在現(xiàn)實(shí)層面對(duì)法律條文的遵守，其真正的精神基點(diǎn)是對(duì)法的神圣性的信仰與敬畏。因此，所謂“法治”，其核心應(yīng)該是激發(fā)出社會(huì)公眾對(duì)法的一種神圣情感。在這種神圣情感的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)社會(huì)公眾形成出自內(nèi)心的對(duì)法的真誠信仰。在這種信仰中，人們獲得了對(duì)法的歸屬感、依存感和敬畏感；法律也最終找到了自身正當(dāng)性與合理性的真正基礎(chǔ)和根源。也只有在這個(gè)基礎(chǔ)和根源之中，法律才能獲得真正的、有普遍社會(huì)感召力的神圣性。由此，法律的權(quán)威性也才能得以真實(shí)地確立和維護(hù)。

可見，法律是否能取得公眾的真誠的信仰和敬畏，取決于法律本身即“立法”是否具有“神圣性”和“道德性”，這種神圣性和道德性是建立在公平、公正的基礎(chǔ)上的，只有公平、公正的“善法”才能真正得到民眾的信仰、敬畏和遵守。正因?yàn)槿绱?，“任何一個(gè)社會(huì)，法律本身都促成對(duì)其自身神圣性的信念。它以各種方式要求人們的服從，不但訴諸他們物質(zhì)的、客觀的、有限的和合理的利益，而且還向他們對(duì)超越社會(huì)功利的真理、正義的信仰呼吁，也就是說。以一種不同于流行的現(xiàn)世主義和工具主義理論的方式確立法的神圣性?！边@種蘊(yùn)涵在從立法到遵法過程中的辯證法表明：“確保遵從規(guī)則的因素如信任、公正、可靠性和歸屬感，遠(yuǎn)較強(qiáng)制力更為重要。法律只在受到信任，并且因而并不要求強(qiáng)制力制裁的時(shí)候，才是有效的；依法統(tǒng)治者無須處處都仰賴警察?！傊嬲茏柚狗缸锏哪耸鞘胤ǖ膫鹘y(tǒng)，這種傳統(tǒng)又植根于一種深切而熱烈的信念之中，那就是，法律不僅是世俗政策的工具，而且還是生活終極目的和意義的一部分?！庇狗沙蔀椤吧罱K極目的和意義的一部分”，就必須使兼具信仰和倫理雙重意蘊(yùn)的敬畏倫理成為人類自我立法的道德基點(diǎn)。在此。我們看到了信仰與法律、敬畏倫理與法律的深層聯(lián)系。

這對(duì)于立法與守法關(guān)系問題的探討，早在古希臘時(shí)期的亞里士多德那里就開始了。亞里士多德在《致治學(xué)》中指出：“我們應(yīng)該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能實(shí)現(xiàn)法治。法治應(yīng)該包含兩種意義：已成立的法律獲得普遍的服從。而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律。”“公民們都應(yīng)遵守一邦所定的生活規(guī)則，讓各人的行為有所約束。法律不應(yīng)該被看作(和自由相對(duì)的)奴役，法律毋寧是拯救?！痹诖?，作為不具有“奴役”意義。而具有“拯救”意義的法律，無疑蘊(yùn)涵著警示、規(guī)范人們言行的敬畏倫理的根本原則和基本精神。法治在實(shí)質(zhì)上意味著社會(huì)公眾自己替自己作主，自己為自己立法，敬畏倫理即是人類自我立法的道德基點(diǎn)。正如伯爾曼所言：“只有在法律通過其儀式與傳統(tǒng)，權(quán)威與普遍性觸發(fā)并喚起他們對(duì)人生的全部內(nèi)容的意識(shí)，對(duì)終極目的和神圣事物的意識(shí)的時(shí)候”，人們才會(huì)覺得“那是他們的法律”并予以遵守。