魏冰娥

摘要：戴震“因言明道”的治經(jīng)思想來源于清代經(jīng)學思想與戴震本人的哲學思想。“因言明道”可解讀為：“言”即是圣人所立之說，它包括字、詞、名物、典章制度四個方面相對獨立又相互聯(lián)系的內(nèi)容，“道”即是“圣人”借其“言”所闡發(fā)的思想內(nèi)容。“由言以明道”的展現(xiàn)過程需要滿足“言”的語文學及歷史學的解釋等客觀條件與解釋者和“圣人”“同心同情”的主觀條件?！耙蜓悦鞯馈彼枷雽ΜF(xiàn)今中國哲學史研究所具有的方法論意義表現(xiàn)為：“語文學、歷史性及心之同然”的中國哲學史研究方法。

關鍵詞：言道；因言明道；中國哲學史方法論

中圖分類號：B249.6文獻標識碼：A文章編號：1003-1502(2009)03-0048-06

從思想史研究的角度看，不同的研究方法促成不同的研究成果。對于中國哲學思想史上清代著名的思想家——戴震而言，其研究成果的獲得自然也離不開他所運用的研究方法。從某種程度上講，甚至可以認為，戴震所運用的治經(jīng)和解經(jīng)方法建構了其思想體系。而在其所用的眾多治經(jīng)方法中，“由字及詞、由詞通道”的“因言明道”之研究方法，又對他重述孔孟義理并批判程朱理學，起到關鍵的作用且具有舉足輕重的意義。關于這一點，可從其著名的代表作一《孟子字義疏證》中探得。

由此，本文力圖通過對戴震“因言明道”研究方法的來源及其內(nèi)涵的審視，指出這一研究方法對于當代中國哲學史研究所具有的方法論借鑒意義。并嘗試對這一“合并中西”的方法之具體內(nèi)容作粗淺的探討。

一、戴震“因言明道”思想來源

在筆者看來，戴震“因言明道”的治經(jīng)方法的思想來源有二：其一，清代經(jīng)學思潮；其二，戴震本人的哲學思想。這其中，第二個方面的思想來源又根源于第一方面的思想來源，并成為戴震“因言明道”治經(jīng)思想的直接理論來源。

第一，關于清代的經(jīng)學思潮。從漢唐的訓詁到宋明理學，再到清代經(jīng)學(學界又稱清代漢學)，這是一個在經(jīng)學史上不斷發(fā)展和創(chuàng)新的過程。由此，清代經(jīng)學與此前兩個時代的經(jīng)學發(fā)展相比，從某種程度卜講，更具超越性。

這種超越性表現(xiàn)在，一方面，盡管清代考據(jù)學又稱漢學，但它實質(zhì)是“漢學的復興而非簡單的重復”。清代考據(jù)學之所以又稱漢學，在于二者均強調(diào)“征古與考證”；說清代漢學是漢學的復興，則在于與漢學相比，清代漢學除考證外還有“義理”的闡發(fā)。

另一方面，清代經(jīng)學是宋明理學的發(fā)展，這體現(xiàn)在：其一，它與宋明理學相比，尤其是與南宋明理學之發(fā)展的王學末流相比，清代漢學由“空談尊德性”轉(zhuǎn)至“尊德性還需道問學”的思想傳統(tǒng)上來。由于要重回“道問學”以更好地“尊德性”，以方以智等為代表的一批有識之士，就提出要重回經(jīng)典。重回經(jīng)典即指重新征古與考訂經(jīng)典文本本身、探求其本義，并由此獲得圣人之道。如方以智(1611～1671年)就曾在其《東西均》中說：

德性、學問本一也，而專門偏重，自成兩路，不到化境，自然相訾，今亦聽之。……頓悟門自高于學問門，說出“學”字，則似個未悟道底。嗟乎!道是甚么?悟個甚么?……大悟人瓠無一事，而仍以學問為事，謂以學問為保任也可，謂以學問為菜飯也可，盡古今是本體，則盡古今是工夫，天在地中。性在學問中，寡天無地，乃死天也。(《東西均·道藝》)

在這種轉(zhuǎn)變的學風之下，清代的學者們?yōu)檫_到“尊德性還需道問學”之目的，開始采用并發(fā)展出借助于文字、音韻、訓詁、歷史、辨?zhèn)?、輯佚等的考?jù)學治經(jīng)方法。

其二，清代經(jīng)學更強調(diào)“經(jīng)世致用”這一治學宗旨。如清初大儒顧炎武為批判當時的“談心說性之玄學”就說到：

古之圣人所以教人之說，其行在孝弟忠信，其職在灑掃應對進退，其文在《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》；其用之身，在出去、去就、交際；其施之天下，在政令、教化、刑法。雖其和順積中，而英華發(fā)外，亦有體用之分，然并無用心于內(nèi)之說。

(《日知錄》卷十八)

可見，在顧炎武看來，圣人之道關鍵還在于人們的身體力行與親身踐履，而非僅在于內(nèi)心的空悟。又如清初實學的代表——顏李學派的顏元也曾針對“時弊”說：

孔子只教人習事。迨見理于事，則已徹上徹下矣。(《存學編》)

總的來講，“道問學”傳統(tǒng)與由此產(chǎn)生的治經(jīng)方法以及“經(jīng)世致用”的治學宗旨，使得清代經(jīng)學思潮表現(xiàn)出“復古、博征、求實”并尋求“義理”的治學思想。清初這種“實用、復古、博征、求義理”的治學思想，對戴震思想及其治經(jīng)方法產(chǎn)生了深刻影響。正如著名學者胡適先生所說：“戴東原的哲學便是這兩方面的結(jié)婚的產(chǎn)兒。”

由前所述可知，清代經(jīng)學思潮成為戴震哲學思想的來源之一，由此進一步講，戴震本人的哲學思想又與其“因言明道”的治經(jīng)方法發(fā)生了怎樣的聯(lián)系呢?

第二，戴震本人的哲學思想。受當時“復古又實證”的學風影響，戴震在前人的思想基礎上進一步發(fā)揮，提出自己的哲學思想與治學方法?，F(xiàn)僅就其中與戴震“因言明道”的治學方法相關的一個思想層面加以闡明，并提出一點自己的看法，以供學界同仁深人展開討論。

在筆者看來，戴震在對“漢儒”和“宋儒”的思想批駁中，所闡述的“言道并重，且道為目的”的思想，成為其“因言明道”的治學方法的一個重要來源。

在戴震看來，“言”即是漢學注重訓詁的方面，從某種意義上講可等同于“文”；而“道”則是宋學所著力構建的內(nèi)容，從某種意義上講可等同于“質(zhì)”，他是在批判宋明理學的學術道路上，試圖建立一種“言道”相合的“文質(zhì)之路”，從而在恢復傳統(tǒng)道學的道路上創(chuàng)立一種更為實在的哲學理論。關于這一點，可從他對漢儒與宋儒的思想評說過程中得以窺見，甚至可以說，戴震正是在批判宋儒與漢儒的思維進程中逐漸形成這一思想的。

在戴震看來，宋儒和漢儒均“各執(zhí)一端而失中”，漢儒“得其制數(shù)，失其義理”，宋儒則“得其義理，失其制數(shù)”。正如在其早期思想的代表作《與方希原書》中所說：

圣人之道在六經(jīng)。漢儒得其制數(shù)，失其義理；宋儒得其義理，失其制數(shù)。譬有人焉。履泰山之顛，可以言山；有人焉，跨北海之涯，~-qvX言水。二人者不相謀。天地問之鉅觀，目不全收，其可哉?抑言山也，言水也，時或不盡山之奧。水之奇。奧奇，山水所有也；不盡之，闕物情也。

此后，他對宋儒、漢儒思想的認識，與先前相比，雖略有差異，但仍未改先前對漢儒和宋儒批判的初衷，又在《與姚姬傳書》中說：

先儒之學，如漢鄭氏，宋程子、張子、朱子，其為書至詳博，然猶得失中判。其得者，取義遠，資理閎。……其失者即日未睹淵泉所導，手未披枝肄所歧者也；而為說轉(zhuǎn)易曉。學者淺說而堅信之，用自滿其量之能容受，不復求遠者閎者。故誦法康成、程、朱，不必無人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過也。誠有能志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。

其后，戴震在進一步研究先儒之學及批判宋明理學的過程中，更為激烈地批駁了宋漢儒家，尤其是宋儒。如他在《與某書》中說：

治經(jīng)先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍。漢儒故訓有師承。亦有時傅會。晉人傅會鑿空益多。宋人時恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書原非與后儒競立說。宜平心體會經(jīng)文。有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失?！我詠?，儒者以己之見硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知。其于天下之事也，以己所謂“理”強斷行之，而事情原委隱曲實未能得。是以大道失而行事乖。

南以上三段引述可見，戴震在批駁漢儒“有訓詁但義理難免傅會”和宋儒“以己之見臆斷圣人之言致使大道失”的過程中，也闡明了自己關于“言”與“道”的相關觀點。即“言”與“道”二者是不可分割的，一方面，“言”是“道”的前提與基礎，也就是說，只有在實征“圣人所立之言”的語言文字意義的基礎上，才能行“圣人所立之道”，且對“言”或“文”的訓詁是為了更好地闡發(fā)義理。以顯“質(zhì)”或明“道”及行“道”；另一方面，對義理的闡明或“明道”又離不開對“言”的考據(jù)。也就是說，在戴震看來，“文質(zhì)”或“言道”同樣重要。

同時，他還在《與是仲明論學書》中進一步闡明，“聞道”是“治經(jīng)”最終目的。他說：

仆自少時家貧，不獲親師，聞圣人之中有孔子者，定《六經(jīng)》示后人，求其一經(jīng)。啟而讀之。茫茫然無覺。尋思久之，計于心日：經(jīng)之至者道也。所以明道者詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。

總之，清代經(jīng)學思潮中的“經(jīng)世致用”思想和“求實、博征、復古、求義理”的治經(jīng)方法影響了戴震思想的形成，而戴震本人思想又在批駁漢儒與宋儒的過程中。形成了其“因言明道”的治經(jīng)思想。

二、戴震“因言明道”思想的解讀

在解讀戴震“因言明道”的治經(jīng)思想之前，我們先列舉戴震有關這一思想的一些論述，以便更好地理解它。有關文章具體詳見《戴震全書》。

經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道。必有漸。(《與是仲明論學書》)

治經(jīng)先考字義，次通文理。……我輩讀書，原非與后儒競立說，宜平心體會經(jīng)文。有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失。(《與某書》)

仆自十七歲時有志聞道。謂非求之《六經(jīng)》、孔、孟不得，非從事于字義、制度、名物，無由以通其語言。……為之三十余年，灼然知古今治亂之源在是。古人日“理解者”，即尋其腠理而析之也?！袢艘圆怀鲇谒郊粗^之理，由是以意見殺人。成自信為理矣。《與段若膺論理書》

求之古經(jīng)而遺文垂絕，今古懸隔也，然后求之故訓。故訓明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。賢人圣人之理義非他，存乎典章制度者是也。(《題惠定字先生授經(jīng)圖》)

是故由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然后以心相遇。(《鄭學齋記》)

自昔儒者，其結(jié)發(fā)從事，必先小學。小學者，六書之文事也。(《六書論序》)

是以凡學如乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞，則舍小學故訓無所藉；辯言，則舍其立言之體無從而相接以心。(《沈?qū)W子文集序》)

由以上所列舉的文字看，戴震“因言明道”的治學思想可作如下解讀：

(一)“言”、“道”與“因言明道”

這里將根據(jù)戴震對訓詁與義理關系的闡述來理解“言”、“道”、“因言明道”這三個概念。

訓詁二字作為—個詞最早見于漢代，“訓”是解釋的意思，“詁”通“故”，指古書中的古字古言。因此。訓詁是指解釋古字古言，狹義講是指對古人及古言的語言文字的解釋，而廣義講是指文獻解讀或意義詮釋。與此理解既相關而又不同的是，在戴震的訓詁與考據(jù)思想里，訓詁是指對“圣人之言”或“經(jīng)”的解釋，即訓“肓”。

而“言”主要是指“圣人所立之說”，它與我們現(xiàn)代所說的“語言”含義相比，要廣泛得多，其內(nèi)容包括：字、詞、名物、典章制度等四方面。而“育”的含義則包括“言”的表層含義(字面意義)和“言”的深層含義，即“言”外之義，也就是“言”中所含的“義理”或“道”。

具體來講，“字”則主要是指圣人著述中的語言文字，訓詁“字”主要通過考證“字”的發(fā)音與字面意義。來求得“字”在“言”中的真實字面含義，這屬于現(xiàn)今語文學的研究范圍。詞，在古代一般說來，有兩個方面的含義，其一是指各字之間的語法構成法則。其二，一般指由一個或多個字構成的單位結(jié)構，即現(xiàn)代漢語中所理解的詞。詞與字之間的關系是，字義通是理解詞義的前提，詞義不同于單個的字義，它是單個字義結(jié)合后新生的含義。訓詁“詞”即是要考證“言”中詞里所含的語法規(guī)則及由“字”所組成之“詞”的含義，也屬于現(xiàn)今語文學的研究范圍。名物是指“名號物色”，即對所述的各種事物進行分類整理并考其究竟。如戴震所著《水地記》，討論水道地理，再如《句股割園記》上中下三篇等，即是范例。訓詁“名物”即是對“言”或“經(jīng)”中所涉及的各類“物”進行專門而精深的考證，以通“立言”的自然地理環(huán)境。典章制度則是指其時的禮儀風俗、規(guī)章制度等，意義與現(xiàn)代制度之含義略同。訓詁“制度”則是對“圣人所立之言”中所涉及的典章制度及其與現(xiàn)時代的異同，進行解釋與說明。以探求“立育”的文化背景。

聯(lián)系起來看，字、詞、名物、典章制度之間又是怎樣的關系呢?從上面所列舉的戴震的有關論述看，“字”是通“詞”的基礎，“字詞”又是通“名物和典章”的前提，名物和典章制度的考證當然也有利于字詞含義的解讀。因為。典章制度的表述要通過字及其語法構成規(guī)則(詞)來完成，而在不同的地域及風俗社會里。相同的字詞具體含義亦可能相差千里。如戴震在“解易”時，就曾用“因言以明道”的治經(jīng)方法，批駁宋儒朱熹對“道”的理解有誤。他通過對“之謂”與“謂之”的訓詁，指出二者的差異，從而論證朱子對“道”的義理理解中還含有“理”是不符合原義的。

此外，需要說明的是，對訓詁“言”來說，訓詁“字和詞”是為了尋求“言”的表層含義。屬于語文學范圍；訓詁“名物和典章制度”是為尋求“言”的深層含義即“義理”或“道”作準備與烘托，屬于歷史學范圍。

義理在學界的一般理解，是指古書古育中所闡發(fā)的思想內(nèi)容。狹義講也可僅指圣人借“言”所立之“道”。

根據(jù)本文第一部分的論述可知，訓詁與義理同樣重要，且“言”是“明道”的前提與基礎，“道”的呈現(xiàn)也有利于更好地訓詁“言”，闡明“義理”或“道”是“治經(jīng)”的最終目的。

由此，“因言明道”可以理解為，通過訓詁和解讀“字、詞、名物及典章制度”等“言”的真實意義來呈現(xiàn)圣人所欲展現(xiàn)的“道”。具體說來，“道”的呈現(xiàn)要經(jīng)過如下過程：先由“文字字義”通“詞”，而后由“文字字義及其語法構成(詞)”通其時的“名物典章”等自然地域及文化背景，而后才由“字、詞、名物、典章”等“言”來“明道”。在這樣一個“因言明道”過程中，詮釋者需要考查“經(jīng)典”中的文本本義并闡發(fā)其中蘊含的思想(義

理)，其中，對經(jīng)典文本文義解釋時。需注意以下幾個因素的綜合把握：字義本身、因地域差異的同字不同義、不同風俗文化情景下同字的不同義、歷史背景與社會文化的整體概況等，才能做到對文本的恰當理解，并最終體現(xiàn)“因言而明道”的治經(jīng)思想。此種方法與文德爾班所主張的研究哲學史應具備的兩個條件：語文一歷史的科學和批判一哲學的科學，才可研究的觀點異曲同工。前一個條件相當于戴震所主張的對“言”進行訓詁；后一個條件相當于他所主張的僅有訓詁還不夠，還得呈現(xiàn)“義理”或“道”。

(二)由“言”到“道”呈現(xiàn)過程的實現(xiàn)條件

從戴震“因言明道”的展現(xiàn)過程看，通過“言”來呈現(xiàn)“道”應滿足主觀與客觀這兩個方面的條件。

先說客觀條件，它是“明道”的前期準備，包括對“字、詞、名物、典章制度”的考證與解讀。它主要著力于文本與背景的考察，即前面所提及的“語文一歷史的科學”，也是“明道”的客觀材料。這部分材料可以說是獲取“言”的表面含義和歷史文化背景的重現(xiàn)，獲取方式是通過對“言”的訓詁。但由“言”到“道”的呈現(xiàn)，僅有“言”的表面含義和歷史文化背景的陳述還不夠，還要獲得“言”的深層含義。而要獲得“言”的深層含義并最終“明道”則需要“治經(jīng)人”的主觀自覺，且這種主觀自覺，用戴震的話來說即是“心之同然”的自覺意識。

由此，“治經(jīng)人”與“圣人”的“心之同然”的主觀自覺便構成“因言以明道”的主觀條件。一般來講，對經(jīng)典的“義理”或“道”的把握所需的主觀因紊涉及諸多方面的內(nèi)容。本文僅就戴震在《鄭學齋記》和《題惠定宇先生授經(jīng)圖》等多篇論述所提及的“心之同然”這一主觀因素作簡要說明。

筆者以為，戴震所述的“心之同然”是指?！爸谓?jīng)人”在處理“圣人所立之言”的這些客觀材料時，應保有同“圣人立言”之時的相同心境與情境，也即要與圣人處于“同情”④的狀態(tài)，將心比心，才能更充分地揭示圣人其時的“立言”之意。而“治經(jīng)人”與“圣人”“同情”或“心之同然”之所以可能又在于：一方面，人與人之間的理解是有一定的共性的，這種共性使得二者的“心之同然”或同情成為可能。正如狄爾泰所說：“任何一個語詞、任何一個語句、任何一個姿態(tài)或者禮儀常規(guī)、任何一個藝術作品，以及任何一種歷史功績，之所以都是可以理解的，是因為那些通過它們來表達自己的人，和那些理解它們的人，都具有某種共同的東西；個體始終是在某個共同的領域之中體驗、思考和活動的，因而，他只有在這里才能進行理解?！绷硪环矫?，前面所提及的客觀材料，即“言”及對“言”的考據(jù)與解讀，尤其是其中的名物與典章制度，為“治經(jīng)人”主觀上充分自覺地與“圣人”“同情”提供了保障與基礎。這種保障與基礎體現(xiàn)在，對名物和典章考證和解讀所營造的自然地域及社會風俗的重現(xiàn)，讓“治經(jīng)人”在解讀經(jīng)典時有返回圣人所處時代的歷史之感。此情與此景的歷史烘托，再加之主觀“共性理解”的充分自覺，“治經(jīng)人”對圣人之道的體悟也就顯而易見了。

總之，戴震基于對“言”與“道”的這種理解，與其后考據(jù)學僅從語文學角度來理解“言”即是文字字義的觀點相比，是有很大差異的。由此，二者“明道”的過程及“所明之道”的內(nèi)容亦相差甚遠。正因為如此，戴震“因言明道”的治經(jīng)思想對于我們今天的中國哲學史研究來講，也就具有了十分重要的方法論借鑒意義。

三、“因言明道”的中國哲學史研究方法論啟示

近一個世紀以來，學者們對中國哲學史的研究方法進行了不懈的探索。其探索過程大致如下：從最初以馮友蘭、胡適等為代表的以西方哲學的概念體系和研究方法來研究中國哲學史，到以任繼愈和張岱年等為代表的以馬克思主義理論的方法論來研究中國哲學史，再到以牟宗三等為代表的以中西融合的方法論來研究中國哲學史，最后到以方克立等為代表以“多元”方法論及視角來研究中國哲學史的研究歷程。

分析這一發(fā)展過程，我們不難得出，中國哲學史研究方法的多元化不可避免耳相當必要。這種多元化在現(xiàn)今的中國哲學史研究中又表現(xiàn)為兩個方向的嘗試和努力：“一，中國古代研究方法的復活；二，西方研究方法中有可能與中國哲學史進行生動對話的方法的吸納?！庇纱?。筆者以為，戴震的“因言明道”治經(jīng)思想與中國哲學史研究方法的這兩個發(fā)展方向是相契合的。

(一)“因言明道”是中國古代研究方法的復活

中國古代研究方法的復活并非將古人的研究方法完全照搬，而是在深入分析中國哲學史的理論特點與基本內(nèi)容后，將古代方法中有益于我們今天繼續(xù)研究中國哲學史的方法取出，為我所用。“因言明道”的治經(jīng)方法能成為“復活”的方法，體現(xiàn)在：對“言”的訓詁所形成的“小學”，成為今天中國哲學史尤其是中國古代哲學史研究的必要方法，即語文學研究方法。

“小學”狹義講是指古書古言的語文學解釋，由于中國的文字繁多，且文字本身及中國思想的表達方式古今差異較大，因此，我們今天研究中國哲學史在解讀史料并力圖尋求“義理”時，考訂文字的語文學意義即小學，就成為走進“經(jīng)典”與“圣人之言”的前提。這也是中國哲學史古代研究方法的傳統(tǒng)，如清代國學大師章太炎就曾說：“蓋小學者，國故之本，王教之端。上以推校先典，下以宜民便俗，豈專引筆畫篆、繳繞文字而已?！币庠诒砻鞅砻鳌靶W”對于“治國學”的重要性。若是沒有“小學”這一語文學研究方法的運用，今人是很難在跨越時空的情形下，在沒有理解“圣人之言”的表層含義的情況下，體會“圣人之言”的深層含義的，即使是有所體悟，恐怕也難免會成為戴震所說的“空憑胸臆”的“鑿空”之說。

(二)“因言明道”與西方哲學史研究方法

戴震“因言明道”的治經(jīng)方法，同西方哲學史研究中某些能與當今中國哲學史研究進行生動對話的方法也具有相同的面向。這種相同面向表現(xiàn)在：

首先。“因言明道”治經(jīng)思想通過對“名物和制度”的訓詁，呈現(xiàn)了經(jīng)典創(chuàng)造時代的社會文化與自然地域，這正好與西方哲學史研究中所強調(diào)的“歷史”的方法相契合。這種還原經(jīng)典產(chǎn)生時的歷史面貌的研究方法被許多西方哲學史研究者所采納，如文德爾班和羅素等。采納的合理性就在于：其一，任何一個哲學家的思想或經(jīng)典的產(chǎn)生都離不開其時的文化和歷史背景。如羅素說：“在真相所能容許的范圍內(nèi)，我總是試圖把每一個哲學家顯示為他的環(huán)境的產(chǎn)物，顯示為一個以籠統(tǒng)而廣泛的形式，具體地并集中地表現(xiàn)了以他作為其中一個成員的社會所共有的思想和感情的人?！逼涠陨线@種“知人論世”的歷史研究方法對于中國哲學史研究來講，尤為重要。這種重要性是由中國哲學的特質(zhì)所決定的。張岱年先生在談到中國哲學的特點時曾說：“同真善和重人生?！庇纱丝磥?，中國古代思想中“致知之真”與“修養(yǎng)之善”是不分的。并且中國古代思想大多有很強的現(xiàn)實針對性，加之儒家傳統(tǒng)里思想家們所具有的強烈地傳承歷史文化之使命感、融人社會政治且教化社會風俗之責任感，使得他們所創(chuàng)造的理論很大程度上是來源于當時的社會生活的。即中國古代哲學思想是來自于生活的。因此，我們今天在進行哲學史研究時，不得不考慮古代思想家們所生活的時代，即哲學史研究中的歷史原則的引入。否則，“對于這樣的一個思想傳統(tǒng)，史家如果只注意其思想本身的活動是很難充分了解他們的歷史意義的。”從這個意義上講，戴震“因言明道”的治經(jīng)方法也體現(xiàn)了西方哲學史中“文化人類學”的研究方法。

其次，“因言明道”中“心之同然”的主觀自覺的方法與西方哲學史研究中的“認知心理學”方法相契合。在強調(diào)對文本語文學上的準確解讀后，“治經(jīng)人”在體會“道”或文本思想時，還要主動自覺地在心理上體驗“圣人立言”時的心理，因為每一個文本的產(chǎn)生都與其作者其時其景的特殊心境緊密相關。

當然，這種方法也是中國古代的研究傳統(tǒng)之一。如孟子就曾以“以意逆志”來說明這種心理認同的重要性，他在《孟子·萬章下》中說：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！边@里的“意”即包括釋經(jīng)者的心理狀態(tài)，此段話分析來看，“治經(jīng)人”要“以己之心”與“圣人”相遇、相碰撞且相融。不過，要說明的是，治經(jīng)人與文本作者“心”的相遇是有限度的，二者不可能完全做到“心心相印”。

總之，“因言明道”治經(jīng)方法中所蘊涵的“語文的、歷史的、心之同然”的哲學史研究方法，給予我們今天研究中國哲學史的方法論啟示是：“治經(jīng)人”在考證文本語文學的意義基礎上，還必須與文本作者處于一種基于“同情”的、歷史的、不斷與其他視域啪融合的視域中，才能進行平等的對話，呈現(xiàn)文本的“言外之意”和全部意義。進而盡可能真實地展現(xiàn)“圣人之道”。顯而易見的是，這種研究方法已成為當今中國哲學史研究多元方法中的一元。