普米族村寨玉獅場(chǎng)具有良好的生態(tài)環(huán)境和保存相對(duì)完整的民族傳統(tǒng)文化，卻至今沒有一條道路，被解讀為“一個(gè)拒絕道路的村莊”。圍繞修路的問題，多種話語體系在這里博弈，但真正的主體——玉獅場(chǎng)村民的聲音卻被曲解、忽視。本文在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，從文化變遷、利益主體、話語權(quán)等角度，對(duì)民族地區(qū)傳統(tǒng)文化及生態(tài)環(huán)境的保護(hù)與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展之間的關(guān)系進(jìn)行了探討。

關(guān)鍵詞：普米族話語權(quán)利益主體發(fā)展人類學(xué)

作者朱凌飛，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心講師。地址：昆明市，郵編650091。

一、所謂的“一個(gè)拒絕道路的村莊”

在Google上搜索“玉獅場(chǎng)”，可得到333,000個(gè)結(jié)果，與之緊密聯(lián)系的兩個(gè)關(guān)鍵詞是“普米族”和“拒絕道路的村莊”。云南省怒江傈僳族自治州蘭坪白族普米族自治縣河西鄉(xiāng)箐花村，一個(gè)本來名不見經(jīng)傳的普米族村寨之所以引起媒體、學(xué)者和各種NGO(非政府組織)的極大興趣，最直接的原因是普米族村寨玉獅場(chǎng)為了保護(hù)其傳統(tǒng)文化和周邊的生態(tài)環(huán)境而拒絕修路。深究其中，一方面是在過去幾十年里以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的“主旋律”背景中，人們普遍形成了“要致富，先修路”的共識(shí)，玉獅場(chǎng)村這一與社會(huì)發(fā)展的歷史潮流背道而馳的“另類”做法必然引致各方的不解和疑問：這是普米族村民的一種“文化自覺”嗎?他們是如何抵制住發(fā)展經(jīng)濟(jì)的巨大誘惑而“安貧樂道”的?另一方面是進(jìn)入新世紀(jì)以來，一則生態(tài)環(huán)境的保護(hù)已經(jīng)成為迫在眉睫的世界性課題，二則中國(guó)政府和社會(huì)也越來越重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)，這樣一個(gè)普通的普米族村莊卻如何能有先見之明，在傳統(tǒng)文化和生態(tài)環(huán)境的保護(hù)方面走在了時(shí)代之前?如此看來，玉獅場(chǎng)在不經(jīng)意間似乎代表了一種時(shí)代的風(fēng)向，難免成為特定歷史時(shí)期的“樣板”。從人類學(xué)的角度來看，玉獅場(chǎng)的生態(tài)環(huán)境是如何被保護(hù)的?普米族的傳統(tǒng)文化在這里如何傳承和變遷?他們?nèi)绾蚊鎸?duì)那個(gè)一直困擾著學(xué)術(shù)界和各級(jí)政府的問題——“保護(hù)與發(fā)展之間的平衡”?筆者在多次田野調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，這是一個(gè)被外界誤讀了的村莊，問題的實(shí)質(zhì)則指向文化變遷的方向、發(fā)展主體的利益表達(dá)和話語權(quán)。

二、不同話語體系中的玉獅場(chǎng)

玉獅場(chǎng)保持了良好的生態(tài)環(huán)境和相對(duì)完好的普米族傳統(tǒng)文化，有人將此歸功于這個(gè)村子至今沒有修通道路而令其“遺世獨(dú)立”，幸免于現(xiàn)代化進(jìn)程和商品經(jīng)濟(jì)的洪流，并主張玉獅場(chǎng)繼續(xù)保持這種“封閉”狀態(tài)。因此，“修路，還是不修路”成為玉獅場(chǎng)村民和所有關(guān)心玉獅場(chǎng)的人不得不共同面對(duì)的一個(gè)哈姆雷特式難題，魚和熊掌能否兼得?在村子里存在著下述多種話語體系，各種觀點(diǎn)和力量在這里進(jìn)行博弈：

第一，陳哲及其“土風(fēng)計(jì)劃”在玉獅場(chǎng)。一個(gè)至今沒有一條道路的村莊之所以廣為外界所知，最初源于音樂人陳哲先生2003年起在玉獅場(chǎng)開展的“土風(fēng)計(jì)劃——村寨文化傳承項(xiàng)目”。他嘗試對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行“活化傳承”，在村寨中建立傳習(xí)館，進(jìn)行民間藝術(shù)傳承，進(jìn)行多種形式的舞臺(tái)展演，以“促進(jìn)民族文化由資源優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)化為民族文化產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢(shì)”，即所謂的“傳承社會(huì)化”?！巴溜L(fēng)計(jì)劃”讓這個(gè)人口較少民族及其充滿魅力的民間藝術(shù)為越來越多人所認(rèn)知，玉獅場(chǎng)也借此擴(kuò)大了知名度，引來外界的普遍關(guān)注。在學(xué)界廣泛探討民族民間藝術(shù)的傳承、保護(hù)手段且尚未找到一個(gè)真正行之有效的模式之前，陳哲的嘗試和探索無疑是值得尊重的。

陳哲作為一個(gè)音樂人去推動(dòng)普米族民間藝術(shù)的傳承與保護(hù)是值得肯定的，但4年后，情況卻發(fā)生了一些變化。陳哲認(rèn)為，“路通樹倒”，玉獅場(chǎng)要保持其傳統(tǒng)文化和生態(tài)環(huán)境就不能修路，一旦修通了道路，森林將被砍伐，外來文化將沖擊以至摧毀普米族傳統(tǒng)文化。因此，陳哲告訴村民：“你們不要朝前看，要朝后看?！逼渌^“朝后”，一指玉獅場(chǎng)村后的原始森林，二指玉獅場(chǎng)村普米族傳統(tǒng)文化。他認(rèn)為這是玉獅場(chǎng)人安身立命之所在，必須予以保護(hù)。陳哲說道：“現(xiàn)在刀、斧、鋸、金錢全擺在山外，一起虎視眈眈地瞄著這片8萬畝的森林，無論怎樣，我們不能把這個(gè)巨大的歷史責(zé)任全讓這幾百號(hào)人來承擔(dān)，我覺得必須呼吁全體中國(guó)人一起來介入這件事情，干預(yù)這些行為，用我們的正常干預(yù)來反干預(yù)。”陳哲可能沒有意識(shí)到，他在動(dòng)員村民拒絕外來力量干預(yù)的同時(shí)，似乎也在以一種外來力量的方式干預(yù)著玉獅場(chǎng)。

第二，媒體的介入與話語的焦點(diǎn)。在受眾正被因發(fā)展經(jīng)濟(jì)而破壞生態(tài)環(huán)境的各種報(bào)道不斷沖擊之時(shí)，在國(guó)家提出“綠色GDP”概念的背景之下，玉獅場(chǎng)人與道路的故事顯然具有巨大的新聞價(jià)值和時(shí)代特征。從2003年開始，眾多媒體涌入玉獅場(chǎng)，圍繞其修路問題制造出一個(gè)典型的“媒介事件”。

玉獅場(chǎng)之所以“名聲大噪”，始于《一個(gè)拒絕道路的村莊》一文。不可否認(rèn)，正是此文，玉獅場(chǎng)自此被貼上了這一標(biāo)簽。該文希望玉獅場(chǎng)這片“凈土”能永遠(yuǎn)保持下去，最好的辦法是“拒絕道路”?！兑粋€(gè)為修路所惑的普米族村莊》一文繼續(xù)對(duì)玉獅場(chǎng)跟蹤報(bào)道。作者認(rèn)為，“天然林與傳統(tǒng)文化，是一種相伴共生的關(guān)系?！欢?，不論是文化，還是天然林，目前都遭遇了道路修通的威脅”。也有關(guān)注林權(quán)制度改革的記者發(fā)現(xiàn)，在各地進(jìn)行得轟轟烈烈的“林改”，在這里卻悄無聲息。玉獅場(chǎng)人守著一座巨大的森林寶庫，卻只能過著窮困的生活，成為“一個(gè)政策性貧困的村莊”；《沒有大樹的國(guó)家》一書也將玉獅場(chǎng)作為一個(gè)案例，審視中國(guó)森林銳減的現(xiàn)狀和因此而引發(fā)的擔(dān)憂。該書以題記的方式引用了村民楊金輝的一句話：“我們普米族人，從來不需要?jiǎng)e人的幫助?！贝苏Z在玉獅場(chǎng)引起軒然大波，引來眾多村民的責(zé)難。楊金輝說，他的原意是想說明玉獅場(chǎng)人對(duì)外部干預(yù)的拒斥。最有影響的報(bào)道當(dāng)屬中央電視臺(tái)專題片《一個(gè)拒絕道路的村莊》。片子再現(xiàn)了上世紀(jì)80年代這些“要樹不要命的人”與“砍伐大軍”進(jìn)行“一場(chǎng)慘烈的奮力抗?fàn)帯敝?，最終拯救了原始森林的戲劇化場(chǎng)景。片中解說道：“森林就是道路的指向，職業(yè)砍樹隊(duì)一通開山筑路，一路砍林劈樹?！缆芬惶焯毂平穗[藏在云嶺深處老君山的玉獅場(chǎng)村?！逼右浴耙粋€(gè)曾經(jīng)拒絕道路的村莊，所贏得的將是一條可持續(xù)發(fā)展的道路”結(jié)尾，為這個(gè)故事畫上了一個(gè)完滿的句號(hào)。但我們并未在片子中看到，在拒絕道路之后，玉獅場(chǎng)所謂的可持續(xù)發(fā)展的“道路”在哪里。盡管玉獅場(chǎng)人已經(jīng)對(duì)各路媒體見多不怪，但這次是他們第一次當(dāng)上真正的“演員”。片中那塊寫著“嚴(yán)禁挖路”的木樁出自村民小組長(zhǎng)楊勝之手，而他恰恰是支持修路最堅(jiān)決的村民之一。在跟筆者談起這一經(jīng)過時(shí)，楊勝顯得迷惘，并頗有悔意。他說自己面對(duì)鏡頭時(shí)根本就沒了主張，只是按照編導(dǎo)的要求寫下了那幾個(gè)字，也是按照編導(dǎo)的要求去“表演”。

當(dāng)一種民族文化進(jìn)入大眾傳播領(lǐng)域并廣為傳播時(shí)，傳者和受者必然從自身出發(fā)，根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值觀念重新界定和認(rèn)識(shí)這種文化。在這個(gè)過程中，人們不僅估價(jià)和確定這一文化的價(jià)值，對(duì)之進(jìn)行解讀和詮釋，而且還會(huì)賦予它新的意義。經(jīng)過紙媒、網(wǎng)絡(luò)、電視等的傳播，越來越多的人知道了這個(gè)“拒絕道路的村莊”，并在網(wǎng)絡(luò)上引起熱評(píng)，大多數(shù)的受眾都對(duì)村民們充滿了敬意。玉獅場(chǎng)成了他們眼中的“凈土”和“靈魂家園”，一個(gè)典型被樹立起來了。

第三，NGO和志愿者的行動(dòng)介入。由于“一個(gè)拒絕道路的村莊”這樣一個(gè)標(biāo)簽，玉獅場(chǎng)村在中國(guó)環(huán)保界、學(xué)術(shù)界獲得了非同尋常的知名度，吸引著眾多NGO和志愿者進(jìn)入村子，他們以自己的方式影響著玉獅場(chǎng)人對(duì)生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化的觀念和行為。

在眾多的行動(dòng)中，“大樹基金”的影響最為深遠(yuǎn)。其最初的想法是首先解決村民們的生存與發(fā)展的問題，進(jìn)而動(dòng)員和激勵(lì)他們堅(jiān)持保護(hù)大樹的行動(dòng)。他們發(fā)表了《“留住美好大樹”倡議書》，號(hào)召社會(huì)各界積極“認(rèn)養(yǎng)”玉獅場(chǎng)的大樹。但這一倡議應(yīng)者寥寥，半年多過去了，真正匯到玉獅場(chǎng)賬戶上的錢不足1萬元，并沒有產(chǎn)生多少實(shí)際的效果。云南生態(tài)網(wǎng)絡(luò)與北京大學(xué)MBA班為玉獅場(chǎng)籌集到1500冊(cè)圖書，于2007年7月4日將捐贈(zèng)的書籍送到村里，并舉行了隆重的捐贈(zèng)儀式?，F(xiàn)在這些書被陳列在玉獅場(chǎng)文化館的圖書資料室中，但幾被完全閑置。在筆者駐村調(diào)查的數(shù)十天時(shí)間里，沒有一個(gè)村民進(jìn)入圖書室使用這些資料，村民們獲取知識(shí)的習(xí)慣和能力并沒有因?yàn)閳D書室的存在而得以改變和提高。2007年底至2008年初，美籍華人張宏博士與德國(guó)環(huán)保人士安妮在玉獅場(chǎng)停留了將近半年的時(shí)間，進(jìn)行環(huán)保教育。從2008年初起，“生物多樣性與傳統(tǒng)知識(shí)研究會(huì)”(CBIK)計(jì)劃在玉獅場(chǎng)推廣“太陽能烘干機(jī)”項(xiàng)目，擬幫助村民將新鮮的蘑菇、草藥和其他農(nóng)產(chǎn)品烘干，方便儲(chǔ)存和投放市場(chǎng)，以解決新鮮的農(nóng)林產(chǎn)品來不及運(yùn)出就已腐爛的問題，從而增加村民的經(jīng)濟(jì)收入，降低他們對(duì)森林的依賴，同時(shí)緩解村民們對(duì)修路的焦慮情緒。目前，這一項(xiàng)目正在策劃之中，尚未正式實(shí)施。

玉獅場(chǎng)作為“一個(gè)拒絕道路的村莊”而聞名，其“知名度”帶給村民們一些意想不到的資源。玉獅場(chǎng)通過這種方式與外來的知識(shí)和思想產(chǎn)生交接，并使村民們?cè)谀撤N程度上融入到現(xiàn)代化的進(jìn)程之中。

第四，學(xué)者的介入。人類學(xué)研究者也是被玉獅場(chǎng)的“傳奇色彩”所吸引而進(jìn)入村子的，他們不可避免地介入到這個(gè)話語博弈的過程中來，去思考學(xué)者在村社發(fā)展中的身份、角色和責(zé)任的問題。

在各種權(quán)力精英和強(qiáng)勢(shì)媒體等外界力量面前，作為農(nóng)民和少數(shù)民族的玉獅場(chǎng)人似乎處于失語狀態(tài)。在多次被誤解之后，玉獅場(chǎng)人甚而失去了對(duì)媒體的信任，他們寧愿選擇沉默。在中央電視臺(tái)《中國(guó)故事》劇組于2008年9月進(jìn)入玉獅場(chǎng)拍攝專題片時(shí)，攝制組遭到了村民的冷遇。在了解到其中的原因之后，攝制組趕緊聲明：“我們與‘土風(fēng)計(jì)劃沒有任何關(guān)系”，才得到村民的接納和配合。2008年12月間，在筆者的建議下，云南電視臺(tái)《都市條形碼·周末版》攝制組前往玉獅場(chǎng)拍攝專題片，并根據(jù)筆者的要求給予村民們更多的表達(dá)機(jī)會(huì)。

人類學(xué)家堅(jiān)信成功的可持續(xù)的對(duì)話只有以認(rèn)真考慮當(dāng)?shù)刂R(shí)和自然的行為，也許還有某些經(jīng)過改造的專業(yè)知識(shí)為基礎(chǔ)，方能進(jìn)行下去。筆者也意識(shí)到，人類學(xué)者不能一味迎合和討好村民，應(yīng)在某種程度上以自己的專業(yè)知識(shí)對(duì)村社進(jìn)行“指導(dǎo)性變遷”。因此，本文也可被看作是圍繞玉獅場(chǎng)的“發(fā)展”與“保護(hù)”而生成的一種話語形式。

三、文化變遷中的玉獅場(chǎng)

人類學(xué)的整體觀(holism)認(rèn)為，文化是作為一個(gè)整體而存在的，各個(gè)文化現(xiàn)象之間都存在必然的有機(jī)聯(lián)系，考察任何一種文化現(xiàn)象都需要注意它由以生成的文化背景。同時(shí)，“文化”最基本的特質(zhì)之一就是變遷，需要根據(jù)不斷變化的自然環(huán)境和社會(huì)背景而調(diào)整自己的適應(yīng)機(jī)制。王明珂也曾指出，如果對(duì)于“過去”的認(rèn)知與信心經(jīng)不住社會(huì)變遷的考驗(yàn)，那么社會(huì)的統(tǒng)一連續(xù)便會(huì)受損。在各種話語體系之外，普米族村寨玉獅場(chǎng)是一個(gè)既延續(xù)、又變遷的文化有機(jī)體。

史載普米族祖先“西番人”原居青海、甘肅河西走廊一帶，宋末元初，普米族先民隨忽必烈大軍南渡金沙江進(jìn)入滇西北地區(qū)，玉獅場(chǎng)即為主要定居點(diǎn)之一。現(xiàn)在該村有85戶，360多口人。歷史上玉獅場(chǎng)是一個(gè)典型的氏族村落，主要為“國(guó)娘”、“戈里”、“尼莫”、“阿各”四大氏族及其支系，皆以各氏族可追索的最遠(yuǎn)始祖名字為氏族名。時(shí)至今日，普米族氏族體系仍是玉獅場(chǎng)人維系其社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要策略。社會(huì)人類學(xué)家常以能否追溯祖源譜系來分別世系群(lineage)與氏族(clan)。筆者在調(diào)查中繪制家族譜系圖時(shí)，幾乎每個(gè)受訪的成年人都能準(zhǔn)確地分辨各自所屬的氏族，并上溯數(shù)代祖先。村民們根據(jù)氏族譜系共同參加族人的婚喪或傳統(tǒng)宗教祭儀，尤其是葬禮中隆重的“給羊子”儀式，親友與死者的系譜關(guān)系被嚴(yán)格區(qū)分，并依此排序給死者拜祭。以家庭作為一種社會(huì)群體而言，祭祀死者的儀式(一種集體記憶媒介及活動(dòng))，使家庭成員得以定期拉近逐漸淡忘的親屬記憶，來強(qiáng)固家庭的凝聚與連續(xù)意識(shí)。在這些具有“文化表演”意義的儀式活動(dòng)中，玉獅場(chǎng)人進(jìn)一步強(qiáng)化民族和氏族的身份認(rèn)同和群體邊界?；诖?，玉獅場(chǎng)人執(zhí)行嚴(yán)格的氏族外婚制，其通婚圈以周邊普米族村莊為主，鮮有本村內(nèi)互婚的現(xiàn)象，同氏族通婚更被絕對(duì)禁止。此外，作為祖先崇拜的一個(gè)重要標(biāo)志，火塘仍然是普米族日常生活和儀式活動(dòng)的中心。火塘左邊床鋪為家中男性長(zhǎng)者的臥榻，嚴(yán)禁婦女坐、臥，家中兒媳或女兒、孫女只能站在火塘下面做飯做菜、為老人端茶送水。普米人相信火塘的三腳架上附有祖先的靈魂，任何人不能有敲打或吐痰、扔垃圾等不敬的行為。每逢婚喪嫁娶和春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、七月半等重要節(jié)日，每個(gè)家庭均在火塘上舉行“祭三腳”儀式祭祖。祭前，任何人都不能吃食在三腳上做出來的飯菜。即使在縣城普米族人的現(xiàn)代居室中，火塘及相關(guān)禮儀也被完整地保留下來。

玉獅場(chǎng)的傳統(tǒng)文化在延續(xù)，但從中也看到了其中隱現(xiàn)的危機(jī)和變遷的跡象。玉獅場(chǎng)全村耕地面積589畝，皆為山地和旱地，種植土豆、蕎麥、玉米等普通的糧食作物，只能自給。羊毛紡織、竹器編織、蒸白酒、釀黃酒等手工業(yè)多為日常生活服務(wù)，也甚少產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)價(jià)值。據(jù)2005年統(tǒng)計(jì)，玉獅場(chǎng)村人均年收入僅為936元，遠(yuǎn)低于一山之隔的箐口村2616元的水平，生活極為窮困，有的人家甚至只能滿足基本的溫飽。世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)認(rèn)為，貧困是生態(tài)及其他災(zāi)難的根源，貧困在事實(shí)上已成為玉獅場(chǎng)生態(tài)環(huán)境惡化、民族文化失傳的主要因素。在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的洪流中，傳統(tǒng)文化機(jī)制所能帶給玉獅場(chǎng)人的實(shí)際收益已不足以維持他們多樣化的生活需求，需要一種新的補(bǔ)充，玉獅場(chǎng)人也在積極主動(dòng)地吸納現(xiàn)代文明的優(yōu)秀成果為己所用。

玉獅場(chǎng)普米族在同族人中一般都使用普米語，但即使八十多歲的老太太也能夠講一口流利的漢語方言，部分村民甚至在與周邊民族的日常交往和商貿(mào)往來中學(xué)會(huì)了彝語、白語或傈僳語。普米族沒有自己的文字，其文化以口傳為主，有部分重要文獻(xiàn)則以漢字標(biāo)記。如玉獅場(chǎng)的民間藝人楊國(guó)棟、和國(guó)鵬老人等都用漢字記音的方式記錄普米族傳統(tǒng)的古歌“哩哩”。此外，玉獅場(chǎng)村各氏族約5代前即已采用漢姓，全村分為“楊”、“和”兩大姓氏。這一特點(diǎn)也從一個(gè)側(cè)面說明了普米族歷史上就有接受漢文化熏陶、與其他民族文化互化的傳統(tǒng)和文化機(jī)制。這對(duì)于歷史上曾不斷遷徙，與其他民族雜居的普米族來說，似乎是一種必然。當(dāng)?shù)匚幕?、來自箐花村的金鼎公司工?huì)主席楊奎文將其解釋為無文字民族的優(yōu)勢(shì)，是普米族雖然人口較少，但仍

然不斷發(fā)展進(jìn)步的重要原因。

玉獅場(chǎng)地處三江并流世界遺產(chǎn)地主要山脈老君山中，全村林地面積23，753畝，森林覆蓋率達(dá)90％以上，生長(zhǎng)著大量云杉、鐵杉、冷杉、紅豆杉等國(guó)家保護(hù)樹種。一些普米族研究專家認(rèn)為，普米族山寨普遍得以保持如此良好的生態(tài)環(huán)境，與普米族傳統(tǒng)文化中“天人合一”的“山岳生態(tài)文化”有關(guān)。這主要表現(xiàn)在普米族人基于泛神論信仰的祭龍?zhí)?、祭山神、祭神樹等傳統(tǒng)宗教儀式。通過這些儀式，他們對(duì)水源地、村后的林地以及一些特別的古樹抱有一種崇拜和敬畏心理，不會(huì)隨意破壞，在某種程度上使他們與周邊生態(tài)保持一種和諧狀態(tài)。但這種將傳統(tǒng)文化歸入過去式話語體系的臆斷，多少顯得保守和僵化，玉獅場(chǎng)人的知識(shí)更新并不因道路的隔絕而阻斷。在長(zhǎng)期的意識(shí)形態(tài)教育過程中，無神論和科學(xué)理性的觀念正逐漸被村人所接受，玉獅場(chǎng)人的祭祀活動(dòng)已更多地出于一種傳統(tǒng)習(xí)慣和維系其社會(huì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在需要，而不再是具有神秘色彩的泛神論崇拜。此外，周邊村寨諸多因生態(tài)環(huán)境被破壞而帶來的惡果讓玉獅場(chǎng)人警醒：河西村由于大肆開采鉛鋅礦，植被被毀，河水已經(jīng)變得渾濁不堪，人畜飲水和農(nóng)田灌溉成了問題；箐口村由于樹林被大量砍伐，在祭龍?zhí)稌r(shí)遭遇尷尬，原來水源充沛、清澈的“龍?zhí)丁本挂芽萁吆陀偃?，不得不到更遠(yuǎn)的山箐中引水；2008年6月，啦井村發(fā)生泥石流災(zāi)害，造成14戶農(nóng)戶受災(zāi)，道路阻塞，人畜飲水設(shè)施受到損壞，直接經(jīng)濟(jì)損失計(jì)約15萬元，等等。這些現(xiàn)象使生活在山坡上的玉獅場(chǎng)人更深刻地意識(shí)到生態(tài)環(huán)境與自己生活的直接關(guān)系，更加關(guān)心自己的生存環(huán)境。筆者看到，在玉獅場(chǎng)人的生態(tài)倫理中，一種更具“實(shí)用”價(jià)值的現(xiàn)代觀念正在取代基于宗教信仰的傳統(tǒng)觀念，他們已甚少使用“神樹”、“龍?zhí)丁薄ⅰ澳沟亍钡日f法，更愿意強(qiáng)調(diào)“防風(fēng)林”、“水源林”、“肥源林”等概念，并以此與現(xiàn)代生態(tài)觀念形成對(duì)話。在玉獅場(chǎng)，“地方性知識(shí)”與“現(xiàn)代性知識(shí)”并不對(duì)立，而是形成了一種巧妙的轉(zhuǎn)化。

在文化人類學(xué)視野中，藝術(shù)是文化提喻性的表現(xiàn)(synecdoche representation)，因而在藝術(shù)的生產(chǎn)和消費(fèi)中成為一種想象他人、自我或被他人想象的媒介，它作為一種表達(dá)形式，是對(duì)創(chuàng)作者、擁有者及其文化的表達(dá)，也是身份訴求、族群認(rèn)同或隔離的文化資源。普米族傳統(tǒng)的民間藝術(shù)形式，在其原生環(huán)境中是與日常生活有機(jī)地融合在一起的，歌、舞、樂中融合著信仰，在抒發(fā)感情的同時(shí)，傳統(tǒng)文化也得以傳承。但由于“文革”的沖擊，大多中年村民對(duì)民間藝術(shù)已然生疏和荒廢，年輕人們則離家上學(xué)或外出打工，沒有機(jī)會(huì)或興趣學(xué)習(xí)，對(duì)民間藝術(shù)多半無知?！巴溜L(fēng)計(jì)劃”對(duì)玉獅場(chǎng)普米族民間藝術(shù)的傳承起到了一定的推動(dòng)作用，它讓部分年輕人看到了民族民間藝術(shù)所具有的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”和“明星效應(yīng)”，并開始熱衷起來。但“土風(fēng)計(jì)劃”對(duì)普米族民間藝術(shù)進(jìn)行消費(fèi)主義取向的舞臺(tái)化加工，成其為一種“文化產(chǎn)品”，年輕藝人們常被組織到各地進(jìn)行多種形式的展演，使民族民間藝術(shù)原有的審美愉悅、宗教體驗(yàn)和文化想象發(fā)生了根本變化，對(duì)民族文化的傳承帶來了負(fù)面的影響。此外，能夠登上舞臺(tái)的藝人無疑是農(nóng)村民族文化的精英，一旦成名，他們要么被上級(jí)歌舞團(tuán)調(diào)走，要么留在一些旅游景點(diǎn)打工，不太可能重新回到農(nóng)村。如楊周全、楊喜照(女)加入了蘭坪縣著名的“三江藝術(shù)團(tuán)”；和軍在麗江的藝術(shù)團(tuán)為游客表演普米族歌舞，并與朋友成立了“高原狼族文化傳播工作室”，開始籌備自己的第一張普米族歌曲專輯；和勇曾在大理、麗江等旅游景點(diǎn)表演民族歌舞，現(xiàn)在在蘭坪縣城經(jīng)營(yíng)“土風(fēng)茶室”，間或?yàn)榭腿吮硌菝褡甯栉?。民族藝術(shù)精英的單向流動(dòng)使農(nóng)村社區(qū)的藝術(shù)活動(dòng)日漸匱乏，民族民間藝術(shù)的傳承也陷入尷尬境地。

此時(shí)，生態(tài)旅游和民族文化旅游逐漸成為傳統(tǒng)生計(jì)模式可能的替代方式，并已出現(xiàn)了諸多契機(jī)。2006年5月，以玉獅場(chǎng)為核心的“箐花村普米族傳統(tǒng)文化保護(hù)區(qū)”正式成為云南省27個(gè)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化保護(hù)區(qū)之一，普米族四弦舞樂、普米族舞蹈“搓蹉”也成為省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2008年6月，“搓蹉”被正式列入國(guó)務(wù)院公布的第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。2008年云南大學(xué)民族研究院與蘭坪縣人民政府簽訂“縣院合作”協(xié)議，開始在箐口籌建“普米族鄉(xiāng)村博物館”，以研究、保護(hù)普米族傳統(tǒng)文化和開發(fā)民族文化旅游。云南省政府的“老君山世界遺產(chǎn)保護(hù)區(qū)國(guó)家公園”建設(shè)項(xiàng)目已正式啟動(dòng)，地處老君山腹地的箐花村擁有風(fēng)光卓絕的“大羊場(chǎng)”風(fēng)景區(qū)，并與羅鼓箐省級(jí)風(fēng)景區(qū)聯(lián)通，在老君山國(guó)家公園旅游開發(fā)中具有天然優(yōu)勢(shì)。維蘭公路(維西縣一蘭坪縣)轉(zhuǎn)入箐花村的鄉(xiāng)村道路已改造為彈石公路，也將給村子帶來更多的機(jī)遇，等等。村委會(huì)主任楊周澤極具市場(chǎng)意識(shí)和開拓精神，在村民們的支持下，從2006年起他就帶著幾個(gè)干部不斷到鄉(xiāng)里、縣上爭(zhēng)取各部門的支持，要在大羊場(chǎng)和玉獅場(chǎng)建設(shè)“民族文化生態(tài)旅游區(qū)”。經(jīng)濟(jì)社會(huì)的總體發(fā)展趨勢(shì)是玉獅場(chǎng)無法拒絕的，它將不可避免地融入更大范疇的政治經(jīng)濟(jì)過程中。

四、“道路選擇”中的玉獅場(chǎng)

在生態(tài)保護(hù)、文化傳承與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的博弈中，道路無疑是其中最為關(guān)鍵的問題。在各種話語體系之外，在現(xiàn)代化建設(shè)日益迫近玉獅場(chǎng)的進(jìn)程中，玉獅場(chǎng)人面對(duì)修路問題是一種什么樣的態(tài)度呢?

上世紀(jì)80年代中期，玉獅場(chǎng)人曾經(jīng)“拒絕”了道路。1980年2月，蘭坪縣林業(yè)局成立木材公司，并于1983年在德勝河邊建立采伐場(chǎng)，采伐河西鄉(xiāng)箐花村國(guó)有林，至1990年底伐區(qū)面積達(dá)21,510畝。1984年，怒江州林業(yè)局投資在河西鄉(xiāng)建立州林業(yè)局清水江林場(chǎng)，采伐清水江國(guó)有林，采伐面積為10,229畝，兩個(gè)采伐場(chǎng)以南北夾擊之勢(shì)直逼玉獅場(chǎng)。為便于采伐和運(yùn)輸，蘭坪縣伐木場(chǎng)從1972年至1990年間共開挖林區(qū)公路干線(寬7米)38.9公里，便道(有效路面寬4－5米)55.9公里，從維蘭公路至箐花村的12公里道路以及玉獅場(chǎng)村后的道路即是這一階段的產(chǎn)物。1986年，怒江州清水江林場(chǎng)的林區(qū)公路修到了玉獅場(chǎng)后山集體林，并開始砍伐，被玉獅場(chǎng)人堅(jiān)決阻止。楊金輝記述了這一過程：“怒江州下來的伐木工人要砍樹，我們和鄉(xiāng)里打官司，沒用，就組織了五六十個(gè)村民拿刀將伐木工人已經(jīng)切割好的木板全部砍壞?！币蜻@一事件的發(fā)生，林區(qū)公路也就沒能繼續(xù)修到村子。這就是玉獅場(chǎng)被稱為“一個(gè)拒絕道路的村莊”的故事原型。

實(shí)際上，玉獅場(chǎng)人對(duì)道路的態(tài)度發(fā)生了一個(gè)階段性的變化：在解放前想不到要修路，“大集體”時(shí)代不敢想修路，包產(chǎn)到戶之后努力尋找機(jī)會(huì)修路。改革開放30年以來，隨著村子與外界社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的聯(lián)系越發(fā)緊密，玉獅場(chǎng)人修通道路的愿望日益迫切。

在經(jīng)濟(jì)方面，玉獅場(chǎng)自給自足的生計(jì)模式已成為過去，商品經(jīng)濟(jì)逐漸融入村民的生產(chǎn)生活中，而道路問題成為商品流通的瓶頸。村中的核桃、蘋果、藥材、野生菌等農(nóng)林產(chǎn)品外運(yùn)只能靠人背馬馱，但一路晃蕩碰撞，到了集市上大多已不成樣子，沒了賣相。而且往返集市需要5個(gè)多小時(shí)的時(shí)間，他們?cè)诩猩蠑[攤一兩個(gè)小時(shí)就得往回趕，否則天黑后趕山路極其危險(xiǎn)。一些商販看準(zhǔn)了這一點(diǎn)，故意挨到最后壓價(jià)。68歲的楊濟(jì)群在去年河西鄉(xiāng)騾馬會(huì)上賣一匹騾子，

本可以賣3000元的，但為了往回趕，2000元就賣了。在這次騾馬會(huì)上，另一戶人家的一匹騾子失足摔下山崖，卻沒法搶救，損失巨大。楊濟(jì)群說：“光我們家的蘋果樹就有二三十棵，沒有人背下山去，喂豬喂了五六千斤?！倍淹返捏淇诖鍏s不存這樣的問題，楊光翠家一年賣蘋果、梨可收入700多元，核桃1000多元，黃豆700多元，白云豆600多元。通了公路以后，自有商販上門收購(gòu)。此外，生產(chǎn)物資要運(yùn)進(jìn)村子更是難上加難。在從箐口到玉獅場(chǎng)的山間小路上，筆者親見和金華老人背負(fù)一臺(tái)重達(dá)上百斤的小型電動(dòng)磨面機(jī)在陡峭的山路間攀行，險(xiǎn)象環(huán)生。楊濟(jì)群老人說，沒有路，玉獅場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展比外村落后了十年。

在教育方面，以這樣的交通條件，村里最好的建筑——玉獅場(chǎng)金鼎鋅業(yè)希望小學(xué)的建設(shè)幾乎成為了傳奇。在建學(xué)校的時(shí)候，所有的材料都必須通過人背馬馱的方式運(yùn)到那里，馬幫每運(yùn)一塊磚是兩分錢，一袋水泥是兩塊錢。楊周明開玩笑說：“我計(jì)算過了，這所學(xué)校所用建材一共重1800噸，這是一所‘1800噸的學(xué)校?！贝迕裾f，如果有一條路的話，他們將節(jié)省近20萬的建校資金。玉獅場(chǎng)小學(xué)只辦到二年級(jí)，三年級(jí)以上的孩子就必須到鄉(xiāng)中心小學(xué)就讀，孩子們得走三個(gè)多小時(shí)的山路才能到學(xué)校，每?jī)蓚€(gè)星期才能回一趟家。如果碰上雨雪天氣，一路上極易發(fā)生泥石流和塌方，孩子們就回不了家。有辦法的人家就想方設(shè)法把孩子送到縣城、州城上學(xué)，而一些孩子在上完三年級(jí)之后只能選擇輟學(xué)。對(duì)于歷來重視教育的玉獅場(chǎng)人及期望通過升學(xué)走出大山的孩子們來說，這是一種極其無奈的選擇。

在醫(yī)療衛(wèi)生方面，每當(dāng)村中有人生重病，需要四個(gè)青壯年抬一副擔(dān)架，馬不停蹄地花了兩三個(gè)小時(shí)送往鄉(xiāng)衛(wèi)生院，山路上甚至不能兩人并排行走，充滿危險(xiǎn)，有病急者抬到半路就已不治。因?yàn)闊o法請(qǐng)醫(yī)生進(jìn)村問診，某位老人偶感風(fēng)寒，沒有醫(yī)藥知識(shí)的家人請(qǐng)人將其抬到了鄉(xiāng)衛(wèi)生院，經(jīng)診斷卻是一場(chǎng)虛驚。在調(diào)查中，村民們多次談到幾年前，有兩位老人在去鄉(xiāng)里的路上失足摔下山崖不幸身亡的故事。后來村民們的小病痛幾乎都不再上醫(yī)院，只是進(jìn)山采草藥自己醫(yī)治，有時(shí)也請(qǐng)“師比”(祭師)舉行“退口舌”或“驅(qū)鬼”儀式。也有年輕人給病人買來藥品，自己學(xué)著注射和用藥，一些村民甚至因此而成了村里的“赤腳醫(yī)生”。

在環(huán)境保護(hù)方面，普米族居住的木楞房需要大量的木材修建，而且每隔幾年就得更換木板，需要砍伐又粗又直的木料做板材。從改善生活條件的角度出發(fā)，相關(guān)部門免費(fèi)提供“扶貧瓦”，但需要自行負(fù)責(zé)二道轉(zhuǎn)運(yùn)。其他建材的運(yùn)輸也需要耗費(fèi)巨大的成本，村民建房、修房仍不得不依賴于森林。同時(shí)，普米族的火塘長(zhǎng)年不滅，供做飯或取暖，所耗薪柴巨大。若經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平足以使村民用上清潔高效的電能、太陽能、風(fēng)能或沼氣等，對(duì)森林的威脅自然會(huì)降低。此外，村民有飲啤酒的習(xí)慣，大堆的空酒瓶無人上門收購(gòu)，村民靠人背馬馱成本又太高，只能堆在房前屋后或田間地頭，給環(huán)境留下巨大隱患。

筆者曾經(jīng)做過一個(gè)問卷調(diào)查，有多少村民支持修路，有多少人反對(duì)修路。這個(gè)調(diào)查本身就很敏感，一提到“修路”的問題，村民們就情緒激動(dòng)，使調(diào)查幾乎難以繼續(xù)。與半個(gè)月前央視剛剛播出的《一個(gè)拒絕道路的村莊》中“眾志成城反修路”的情況迥然相異，村民們眾口一詞強(qiáng)烈要求修路，任何反對(duì)修路的言論都有可能被村民視為異己。即使當(dāng)年的“抗路英雄”、各種媒體中的第一主角楊金輝也明確地表達(dá)了要求修路的意愿。

對(duì)于外界“路通樹倒”的擔(dān)憂，村民舉了這樣一個(gè)例子。2006年7月間，有外地客商看中了玉獅場(chǎng)豐富的森林資源，欲與當(dāng)?shù)卣献鏖_發(fā)松脂，并給予村民每公斤松脂1.4元的優(yōu)惠價(jià)格，可觀的經(jīng)濟(jì)收入幾乎唾手可得，不啻為一個(gè)巨大的誘惑。但村民們商量后一致決定拒絕這個(gè)“項(xiàng)目”。他們認(rèn)為“樹和人一樣，它的生命就是通過這些松脂來養(yǎng)活，你把它的血都抽了，它就會(huì)像人一樣死去，我們就不同意”。但客商仍不甘心，堅(jiān)持開采，最后村民們放出“狠話”：“如果你要割它的話，我們準(zhǔn)備動(dòng)手，你要割松香就要先割我們大家好了?！痹诖迕竦膱?jiān)決抵制下，客商停留數(shù)日后只得選擇放棄。此外，村組干部向筆者強(qiáng)調(diào)，商品林的開采必須經(jīng)過林業(yè)規(guī)劃設(shè)計(jì)院的實(shí)地勘察和指導(dǎo)，科學(xué)開采，國(guó)家林業(yè)法規(guī)的威懾力還多了一份強(qiáng)制與約束。同時(shí)，林權(quán)制度改革的逐步推進(jìn)更將森林的保護(hù)與村民的切身利益緊密聯(lián)系起來，亂砍濫伐的景象當(dāng)不會(huì)出現(xiàn)。

而對(duì)于道路修通之后外來文化沖擊普米族傳統(tǒng)文化的說法，似乎也屬杞人憂天。在調(diào)查中，來自玉獅場(chǎng)村的楊周明概括了普米族傳統(tǒng)文化在現(xiàn)時(shí)代所具有的“先進(jìn)性”價(jià)值，包括“火塘文化”、“祭祀文化”、“生態(tài)文化”等方面，各種祭祀儀式是其主要的表現(xiàn)形式。但在蘭坪縣各普米族村寨，能夠主持儀式的宗教職業(yè)者“師比”正逐漸老去。當(dāng)?shù)匚幕⒖吹搅似渲须[藏的文化危機(jī)，在他們的組織和資助下，2004年12月，蘭坪縣“普米族傳統(tǒng)民俗祭師傳習(xí)班”開班，由普米族民間藝人和球雙主持講授，從眾多報(bào)名者中挑出18名中青年村民進(jìn)行傳習(xí)，其中就包括28歲的玉獅場(chǎng)村民楊書全。除了熟記和理解祭文外，學(xué)員們還要學(xué)會(huì)操控整個(gè)祭祀場(chǎng)面、控制好祭祀節(jié)奏和進(jìn)程。歷時(shí)40天的培訓(xùn)結(jié)束后，所有參加培訓(xùn)的學(xué)員都獲得了由中國(guó)文化部文化藝術(shù)人才中心考評(píng)展演部頒發(fā)的“普米族傳統(tǒng)民俗祭師”證書。他們是第一批擁有正式證書的普米族祭師，不少學(xué)員已經(jīng)在四鄉(xiāng)八里的祭儀中“持證上崗”，正式“開腔”?！皞髁?xí)班”在沒有外界意志和資金介入的情況下，由蘭坪普米族社會(huì)精英倡導(dǎo)和資助，并得到了村民的積極支持和參與，體現(xiàn)了普米族人一種強(qiáng)烈的文化自尊和文化自覺，他們有意識(shí)、有能力去傳承自己的傳統(tǒng)文化，在社會(huì)變遷過程中保持自己的文化身份。

五、發(fā)展人類學(xué)視野中的利益主體與話語權(quán)

發(fā)展人類學(xué)者堅(jiān)持對(duì)權(quán)力說實(shí)話，充當(dāng)發(fā)展程度不一樣的世界和社區(qū)的文化媒介(中間人)，收集各地的資料和觀點(diǎn)，將地方社區(qū)和項(xiàng)目納入政治經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境中，并且歷史地看待文化。這些學(xué)者認(rèn)為，任何階級(jí)、民族或者個(gè)體都有其改善生活環(huán)境、提高生活水平的權(quán)力，發(fā)展的目的是“要通過共同的努力，使人們能夠自己養(yǎng)活自己，有意識(shí)地自己教育自己，并且不用暴力來實(shí)現(xiàn)自己的解放”。同時(shí)更重要的是，“若沒有與發(fā)展休戚相關(guān)的所有人的參與，發(fā)展是不可能的；而且若發(fā)展與他們的利益相抵觸，在空頭支票的掩飾下對(duì)他們進(jìn)行剝奪，發(fā)展就不能發(fā)生”。發(fā)展主體的意愿和參與被高度強(qiáng)調(diào)，其中最為關(guān)鍵的問題是他們要能夠獲得話語權(quán)，發(fā)出自己的聲音，表達(dá)自己的利益。

法國(guó)思想家米歇爾·?？碌臋?quán)力一話語理論(The Theory of Power and Discourse)闡述了權(quán)力、知識(shí)和話語三者之間的相互關(guān)系，即知識(shí)是權(quán)力的象征，話語是權(quán)力的表現(xiàn)形式。話語權(quán)是控制輿論的權(quán)力，通常掌握在媒體控制者和擁有政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力或所謂“知識(shí)”的人手里，它決定了社會(huì)輿論的走向。在“傳統(tǒng)知識(shí)”和“現(xiàn)代知識(shí)”兩種不同的知識(shí)體系中，后者占有體制性的政治經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，在話語上占據(jù)主導(dǎo)，擁有文化控制和利益申訴的權(quán)力。因此，普通民

眾并不必然擁有自我表達(dá)的手段或機(jī)會(huì)，他們的這種權(quán)力被各種形式的“代言人”所取代。同時(shí)，由于市場(chǎng)化運(yùn)作，在商業(yè)利益最大化的驅(qū)使下，媒介資源分配極為不公，在中國(guó)特殊的城鄉(xiāng)二元社會(huì)體系下，媒介內(nèi)容幾乎都是面向城市的，所宣傳的價(jià)值觀念也多以市民為導(dǎo)向，所表達(dá)的正是“知識(shí)精英”的城市價(jià)值理念。目前，中國(guó)“三農(nóng)”問題最主要的表現(xiàn)之一，就是農(nóng)民權(quán)益的受損，而其又缺乏制度化的利益表達(dá)、溝通與協(xié)調(diào)渠道，給社會(huì)穩(wěn)定和公共秩序帶來了潛在的威脅，是一些群體性事件發(fā)生的主要原因。因此，于建嶸教授認(rèn)為，要真正解決中國(guó)的農(nóng)民問題，重要的是要讓農(nóng)民有利益表達(dá)和自我維護(hù)的能力。

在現(xiàn)代化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)浪潮的沖擊下，傳統(tǒng)文化處于急劇變遷的過程之中，生態(tài)環(huán)境也處于危機(jī)邊緣。眾多知識(shí)精英對(duì)此憂心忡忡，并將“挽救”傳統(tǒng)文化和“保護(hù)”生態(tài)環(huán)境作為自己的職責(zé)，也由此而形成了一種“偏好”，總希望看到各民族文化都保持其“原汁原味”的“純潔”狀態(tài)，不受外界的任何“污染”，并以文化相對(duì)論的旗幟為自己辯護(hù)，認(rèn)為“他們”就應(yīng)該堅(jiān)持自己文化原有的價(jià)值，不應(yīng)有任何的改變。如果我們?nèi)缌芯S－斯特勞斯一般能夠傾聽“他者”的聲音，我們就會(huì)注意到：“這一說法受到作為被研究對(duì)象的民族的駁斥，他們認(rèn)識(shí)到，與其認(rèn)為自己是另一種不同的文化，不如承認(rèn)自己在文化上是落后的，只有認(rèn)識(shí)到，在各民族之間有先進(jìn)與落后的差別，才能學(xué)習(xí)先進(jìn)，搶回已喪失的時(shí)間?！币蚨?，作為他者的知識(shí)精英對(duì)當(dāng)?shù)厝说囊缶惋@得不可理喻了。越來越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到，沒有任何人有權(quán)力要求某一個(gè)民族固步自封、冥頑不化，民族文化的價(jià)值和意義首先必須是對(duì)“自我”的，其選擇評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)首先必須是“自我”的生存與發(fā)展的需要，而不是保存人類的文化多樣性的需要或?qū)Α八摺钡奈幕梃b意義的需要。

正如馬爾庫斯所說：“民族志文化批評(píng)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)個(gè)人和群體對(duì)他們共享的社會(huì)秩序進(jìn)行適應(yīng)和抵制的途徑及其多樣性。這是一種在一個(gè)空前均質(zhì)化的世界里發(fā)現(xiàn)多樣性的策略?！苯鉀Q“保護(hù)”與“發(fā)展”的難題，應(yīng)保證當(dāng)?shù)厝俗鳛槔嬷黧w的話語權(quán)和選擇權(quán)，尊重農(nóng)民的思考和實(shí)踐的能力以及地方性知識(shí)的積極作用，讓他們真正參與到社區(qū)和民族的發(fā)展過程中來。在與玉獅場(chǎng)村組干部楊周澤、楊道光、楊勝等的交流中，筆者對(duì)他們的發(fā)展意識(shí)與生存智慧，以及對(duì)自己民族和村社命運(yùn)的深切思考深為欽佩，所謂專家學(xué)者的意見并不見得一定比他們高明。但是楊金輝那句“我們普米族人從來不需要?jiǎng)e人的幫助”并不能成為我們棄少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展于不問的借口。在區(qū)域發(fā)展不平衡、各民族之間存在著現(xiàn)實(shí)上的不平等的條件下，國(guó)家應(yīng)在政策和資金上予以更大程度的扶持，如“區(qū)域生態(tài)補(bǔ)償”機(jī)制的建立等，以維護(hù)地區(qū)之間的公平和民族之間的團(tuán)結(jié)，通過發(fā)展促進(jìn)民族地區(qū)和諧社會(huì)的建設(shè)。非政府組織和志愿者的積極作用亦不可忽視，他們可以將世界各地成功的環(huán)保和扶貧經(jīng)驗(yàn)介紹進(jìn)來，并有可能爭(zhēng)取基金會(huì)的財(cái)力和物力支持。外部力量和內(nèi)部主觀能動(dòng)性的合作與充分協(xié)商，積極主動(dòng)地調(diào)適社會(huì)文化基礎(chǔ)，進(jìn)行制度創(chuàng)新，以一種開放的姿態(tài)迎接可能出現(xiàn)的挑戰(zhàn)，使少數(shù)民族群眾能夠與全國(guó)人民一起分享改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的成果。

[責(zé)任編輯馬骍]