上世紀(jì)九十年代以來(lái)，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。如何判斷、描述并分析這一轉(zhuǎn)變，構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)思想界的核心問(wèn)題。王曉明發(fā)表于2000年的《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》，可以說(shuō)是思想界回應(yīng)這一問(wèn)題的代表陸文章之一。

在不同的歷史視野中，《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》都有其重要位置。如果立足于當(dāng)下而回溯歷史的話，可以說(shuō)，這篇論文開(kāi)啟了文化研究的重要路徑之一。它從中國(guó)本土的歷史與現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境出發(fā)，在“在地化”的問(wèn)題和思路的推動(dòng)下，不期然地呼應(yīng)于文化研究這一全球陸的批判思想路徑，從而拓展出了人文知識(shí)分子批判性地介入中國(guó)社會(huì)變動(dòng)的新方式?；蛟S正因?yàn)榇耍@篇論文的海外版后來(lái)更名為“文化研究宣言”。如果將九十年代乃至更早的歷史納入觀察視野的話，可以看出，這篇論文事實(shí)上又構(gòu)成了對(duì)九十年代前期“人文精神討論的延續(xù)與發(fā)展。論文的作者王曉明既是1993—1995年間“人文精神”大討論的主要發(fā)起者和推動(dòng)者，也是這一大討論的主要整理者和總結(jié)者。他在大討論中發(fā)表的諸多文章，在1995年編選《人文精神尋思錄》，并在此后持續(xù)展開(kāi)針對(duì)“人文精神”討論的反思等，都使得他有資格成為提倡“人文精神”的靈魂人物。從《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》中，仍可看出與“人文精神”的內(nèi)在延續(xù)關(guān)系。這種延續(xù)性主要表現(xiàn)在對(duì)當(dāng)代中國(guó)人文知識(shí)分子作為“批判主體”的強(qiáng)烈訴求和持續(xù)實(shí)踐。但這篇文章的意義卻不僅止于此。如果說(shuō)“人文精神”的倡導(dǎo)曾被認(rèn)為是“知識(shí)分子的自救行為”，而“人文精神”討論顯示出了這一批判思路的“認(rèn)同困境”的話，那么正是在《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》中，一種被稱(chēng)為“文化研究”的新的批判思路，被正面提出。作者在對(duì)身處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的觀察中，確立起他關(guān)于“時(shí)代”的認(rèn)知，進(jìn)而提出了人文知識(shí)分子主體位置與實(shí)踐方式的構(gòu)想。

《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》首先討論的是九十年代中國(guó)社會(huì)所處的危機(jī)狀態(tài)。文章認(rèn)為經(jīng)歷二十多年的改革歷程，“中國(guó)”的整一性和同質(zhì)性事實(shí)上已經(jīng)瓦解，而表現(xiàn)出越來(lái)越醒目的地區(qū)差異。這事實(shí)上顯現(xiàn)出的是全方位的社會(huì)差異，“不僅是經(jīng)濟(jì)的、生態(tài)的，更是文化的，甚至政治的”。在諸般差異中，王曉明特別提出的是社會(huì)階層的巨大變動(dòng)，尤其是“新富人”的出現(xiàn)。在他看來(lái)，正是在這一階層身上，“匯聚著九十年代中國(guó)的最重要的秘密，一旦破解了這些秘密，也許就能準(zhǔn)確地掌握住最近二十年社會(huì)變遷的基本線索”。這個(gè)“秘密”便是，“新富人”階層的出現(xiàn)正是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)改革過(guò)程中“資本”與“權(quán)力”密切媾和的結(jié)果。這一情形不僅沒(méi)有在八十年代中后期以來(lái)成為社會(huì)文化主流的“現(xiàn)代化”敘事中得到解釋?zhuān)喾?，正是“現(xiàn)代化”敘事成了掩蓋“財(cái)富的轉(zhuǎn)移和新的權(quán)力結(jié)構(gòu)的形成”真相的遮羞布和幻覺(jué)術(shù)。真實(shí)的情況是，二十多年的“改革”并不是一個(gè)統(tǒng)一的進(jìn)程。九十年代初期發(fā)動(dòng)的乃是新一輪改革，它并不是八十年代經(jīng)濟(jì)改革的自然延續(xù)，也與“思想解放運(yùn)動(dòng)”開(kāi)啟的政治和文化改革完全不同。如果說(shuō)八十年代的改革是多種社會(huì)力量匯聚的結(jié)果的話，那么，到了九十年代的新改革，那種從精神、文化和政治方面期盼或質(zhì)疑改革的“公眾熱情”已經(jīng)渙散了，而中國(guó)社會(huì)則開(kāi)始滑入“以‘效益為基本曲線的‘發(fā)展軌道”。與此同時(shí)，“全球化”的壓力也從不同的層面加劇了這種社會(huì)變化的趨向。這種狀況導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)可能趨向一種陰暗的前景——“不只是工廠倒閉、失業(yè)人口增加，更是教育敗壞、生態(tài)惡化，是一部分執(zhí)法機(jī)構(gòu)的逐漸流氓化、社會(huì)信用體系日趨瓦解，是道德水準(zhǔn)的普遍下降……一旦這些因素匯聚起來(lái)、交叉感染，社會(huì)整體性的破產(chǎn)也就為期不遠(yuǎn)了”。王曉明用了一個(gè)寓言故事表達(dá)了他對(duì)九十年代中國(guó)的整體感受：這是一個(gè)不同的變化趨勢(shì)交織存在的社會(huì)，仿佛克雷洛夫所講述的那輛被天鵝、梭子魚(yú)和兔子同時(shí)拉向不同方向的車(chē)子。這些不同的變化趨勢(shì)，既表現(xiàn)在由“新富人”和越來(lái)越多的老百姓貧困化間的對(duì)比所顯現(xiàn)的社會(huì)階層的兩極分化，也表現(xiàn)在外部的“全球化”與內(nèi)部的“現(xiàn)代化”的張力與拉扯，更表現(xiàn)在地區(qū)間經(jīng)濟(jì)的不平衡發(fā)展。正是這些力量的消長(zhǎng)、交匯與沖突，在左右著中國(guó)社會(huì)變化的方向。但一切尚處在不確定中。文章由此而想起魯迅曾經(jīng)描述過(guò)的“大時(shí)代”——“如醫(yī)學(xué)上的所謂‘極期一般，是生死的分歧，能一直得到死亡，也能由此至于恢復(fù)”。

顯然，《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》關(guān)于九十年代中國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀的悲觀判斷和描述，著眼點(diǎn)在這大危機(jī)的時(shí)代獲救或恢復(fù)的可能性。而希望或希望的可能性之一，則來(lái)自知識(shí)分子以“文化研究”的方式展開(kāi)的社會(huì)批判工作。

某種程度上來(lái)看，《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》在從對(duì)九十年代中國(guó)社會(huì)的判斷，轉(zhuǎn)向?qū)χR(shí)分子批判工作的討論時(shí)，并沒(méi)有多少過(guò)渡，似乎顯得較為突兀。不過(guò)，這卻恰是理解這篇文章的關(guān)鍵所在。文章的寫(xiě)作者始終是懷著身為“知識(shí)分子”的強(qiáng)烈責(zé)任感，而去觀察、思考和評(píng)判九十年代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的。這也使得它關(guān)于九十年代的描述，不同于一般社會(huì)科學(xué)研究者的研究報(bào)告，而表現(xiàn)出入文學(xué)者特有的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵、情感體認(rèn)和思想熱度。中國(guó)社會(huì)存在的問(wèn)題，尤其是如何診斷并描述這些問(wèn)題，一直被看作是對(duì)“當(dāng)代知識(shí)分子的理解力和想象力”的“挑戰(zhàn)”。在這樣的意義上，文章關(guān)于九十年代中國(guó)社會(huì)的描述，從來(lái)就沒(méi)有離開(kāi)過(guò)“知識(shí)分子”這一主體位置和觀察視角。這一點(diǎn)，參照于“人文精神”的提倡或許更明顯。王曉明曾將“人文精神”的提出，概括為針對(duì)“我們今天置身的文化現(xiàn)實(shí)”的不滿和危機(jī)意識(shí)，而這種“危機(jī)”的主要表征和造成“危機(jī)”的內(nèi)在原因，乃在于“當(dāng)代知識(shí)分子”喪失了“對(duì)個(gè)人、人類(lèi)和世界的存在意義的把握”，既沒(méi)有基本的信仰和認(rèn)同，也喪失學(xué)術(shù)語(yǔ)言去把握現(xiàn)實(shí)。不過(guò)，“人文精神”倡導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)批判也僅止于此，它只是表達(dá)了一種“不滿”的態(tài)度，而缺乏分析現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言。與之相比，《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》對(duì)九十年代中國(guó)社會(huì)的判斷和分析，事實(shí)上構(gòu)成了人文知識(shí)分子走出“學(xué)術(shù)失語(yǔ)”而重建批判主體的一種標(biāo)志。正是這種對(duì)“九十年代”與“中國(guó)”的整體描述與判斷，顯示出了知識(shí)分子批判活力的復(fù)蘇。在此前提之下，以文化研究的方式對(duì)九十年代“新意識(shí)形態(tài)”展開(kāi)批判，被構(gòu)想為其介入社會(huì)現(xiàn)實(shí)的新路徑。

“文化”與“意識(shí)形態(tài)”是這種批判路徑的兩個(gè)關(guān)鍵詞。對(duì)于“文化”與“文化研究”，文章沒(méi)有直接引入作為一種全球批判思想的“文化研究”的理論譜系來(lái)做說(shuō)明，而是從“文化”在社會(huì)結(jié)構(gòu)中扮演的功能角度，對(duì)其展開(kāi)了某種接近于文化研究的分析。在具體的描述過(guò)程中，文章用“文化的籠子”來(lái)比喻個(gè)體與環(huán)境間的關(guān)系，即“文化”被理解為個(gè)體觀察和表達(dá)其實(shí)際境遇的思想觀念及語(yǔ)匯，而這套觀念與語(yǔ)匯同時(shí)又受制于環(huán)境。顯然，這種闡釋帶有頗為濃郁的德國(guó)法蘭克福學(xué)派思想的特點(diǎn)，后者正是以“社會(huì)水泥”來(lái)比喻大眾文化在現(xiàn)代社

會(huì)中的影響。但文章對(duì)“文化”的理解并沒(méi)有停留在這個(gè)層次上。它進(jìn)一步提出，在我們這個(gè)“傳媒時(shí)代”，用“文化”來(lái)表達(dá)“虛構(gòu)”與“真實(shí)”之間的關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以描述社會(huì)的真實(shí)狀況，事實(shí)上，虛擬的文化不僅構(gòu)成組織社會(huì)的基本原則，同時(shí)也成為了社會(huì)生活的基本內(nèi)容。正是在這一層面上，“文化”具有了重要得多的意義，它不再僅僅是經(jīng)典馬克思主義意義上的建立在“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”之上的“上層建筑”，或韋伯意義上的與“政治”、“經(jīng)濟(jì)”相匹配的“文化”，而成為了塑造社會(huì)的核心力量——“并不僅僅是指，一切經(jīng)濟(jì)、生態(tài)和政治的變化都必然會(huì)創(chuàng)造出自己的文化形式，而更是說(shuō)，如果缺乏對(duì)九十年代的文化狀況的深入分析，你甚至都很難把握那些經(jīng)濟(jì)、生態(tài)或政治的復(fù)雜變化”。由此，文化研究的主要工作被界定為：“從九十年代的社會(huì)文化——尤其是東南沿海和大中城市里的流行文化——入手，去感知、描述和分析當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)，甚至進(jìn)而去理解和把握這社會(huì)的特質(zhì)和前景”。

如果說(shuō)因?yàn)椤拔幕痹诋?dāng)代中國(guó)社會(huì)中扮演的重要角色，而使它成了批判性人文知識(shí)分子“感知、描述和分析”中國(guó)社會(huì)的媒介的話，那么值得進(jìn)一步追問(wèn)的是：由于九十年代的中國(guó)正像克雷洛夫寓言里的那輛車(chē)子，是被不同力量和變化趨向所撕扯的，也就存在著不同的意義系統(tǒng)，其“文化”也并不是同質(zhì)的，那么，在什么意義上，“東南沿海和大中城市里的流行文化”值得特別的關(guān)注?文章因此而引入了另一個(gè)關(guān)鍵詞——“新意識(shí)形態(tài)”。這被理解為占據(jù)社會(huì)主導(dǎo)形態(tài)的一種觀念，即“作為九十年代中國(guó)——至少是城市——社會(huì)里最流行，也最具影響力的‘思想，它事實(shí)上已經(jīng)構(gòu)成主導(dǎo)今日社會(huì)一般生活的一種新的‘意識(shí)形態(tài)了”。在《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》的海外版中，王曉明在注釋中說(shuō)明了他關(guān)于“意識(shí)形態(tài)”的理解，“大體是依照H·馬爾庫(kù)塞所論述的意義而使用的，即指一種與‘真實(shí)并不‘相符，但能在一定程度上系統(tǒng)地闡釋歷史、社會(huì)現(xiàn)實(shí)和未來(lái)、生活的意義和趣味等等，且為社會(huì)的多數(shù)人所不同程度地接受的思想觀念”。顯然，這里對(duì)“意識(shí)形態(tài)”的理解注重的是其“想象性”或幻覺(jué)性，即“與‘真實(shí)并不‘相符”。和社會(huì)實(shí)踐性，即“為社會(huì)的多數(shù)人所不同程度接受”。王曉明在文章中詳細(xì)地描述了在九十年代中國(guó)社會(huì)彌散的“新意識(shí)形態(tài)”的諸般特征：它所制造的“共同富?！钡幕糜X(jué)，它的廉價(jià)樂(lè)觀，它的迎合市場(chǎng)邏輯與權(quán)勢(shì)需要的實(shí)用主義，它的避免與權(quán)力正面沖撞的犬儒主義等。他寫(xiě)道：“說(shuō)實(shí)話，我不知道究竟該如何稱(chēng)呼這新的‘思想，它其實(shí)很難稱(chēng)得上是一種‘思想，不過(guò)是一堆似是而非的論斷的混合?！钡鼌s在九十年代中國(guó)社會(huì)成為指導(dǎo)人們生活實(shí)踐的主流?！耙庾R(shí)形態(tài)”與“思想”的最大差別在于，它以絕對(duì)“自然”的因而是神秘化的方式掩蓋著社會(huì)中權(quán)力運(yùn)作的軌跡，并被實(shí)踐者信奉為“常識(shí)”或“真理”。因此，對(duì)這種“新意識(shí)形態(tài)”展開(kāi)集中批判，并揭示其運(yùn)作的方式與軌跡，便成為《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》規(guī)劃人文知識(shí)分子批判工作的主要內(nèi)容。

它勾勒出了這一批判工作的四個(gè)重要面向：正面揭露與批判“新意識(shí)形態(tài)”、跨越“學(xué)科”與“專(zhuān)業(yè)”限制而直接回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、批判二元對(duì)立思維，最后也是最重要的是“創(chuàng)造新文化”。這四個(gè)面向，就文章的內(nèi)在理路而言，是彼此關(guān)聯(lián)和步步推進(jìn)的。值得分析的是，這種關(guān)聯(lián)性事實(shí)上建立在“知識(shí)分子”這一批判主體的視點(diǎn)之上。這也決定了文章所構(gòu)想的文化研究的特性及其批判的視界。

對(duì)“新意識(shí)形態(tài)”的批判，也包含了對(duì)知識(shí)界近二十年歷史的“清理和反省”，尤其需要“著力清理‘新意識(shí)形態(tài)與八十、九十年代中國(guó)知識(shí)界的思想活動(dòng)的復(fù)雜關(guān)系”，因?yàn)檫@將有助于“打破九十年代知識(shí)界種種自暴自棄的錯(cuò)覺(jué)，激勵(lì)知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任感和奮斗精神”?？梢哉f(shuō)，這種對(duì)“新意識(shí)形態(tài)”的批判首先指向的是知識(shí)群體自身。正是這一自我批判，將使知識(shí)人從“新意識(shí)形態(tài)”中“跳出來(lái)”，而獲得批判的歷史視野。關(guān)于意識(shí)形態(tài)，法國(guó)理論家路易，阿爾都塞曾這樣描述：“意識(shí)形態(tài)從不會(huì)說(shuō)：‘我是意識(shí)形態(tài)。必須走出意識(shí)形態(tài)，進(jìn)入科學(xué)知識(shí)，才有可能說(shuō)：我就在意識(shí)形態(tài)內(nèi)部(這是相當(dāng)罕見(jiàn)的情況)；或者說(shuō)：我曾經(jīng)在意識(shí)形態(tài)內(nèi)部(這是一般的情況)?！?路易·阿爾都塞：《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器)，盂登迎譯，收入《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社，2003年)也就是說(shuō)，展開(kāi)意識(shí)形態(tài)批判的前提在于，批判者必須站在意識(shí)形態(tài)的“外部”。在王曉明看來(lái)，自覺(jué)地辨析和清理“新意識(shí)形態(tài)”與當(dāng)代思想界活動(dòng)的關(guān)系，構(gòu)成了知識(shí)分子走出“新意識(shí)形態(tài)”的方式。盡管文章并沒(méi)有直接說(shuō)明，怎樣的歷史條件使得知識(shí)分子站在“新意識(shí)形態(tài)”的“外部”成為可能，不過(guò)它對(duì)“現(xiàn)代化”敘事與知識(shí)群體關(guān)系的反省卻在很大程度上提供了理解這一問(wèn)題的線索。文章描述說(shuō)，從八十年代中期開(kāi)始，“現(xiàn)代化”敘事成為人們尤其是知識(shí)群體理解改革的基本方式，因此“改革”總是與“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”、“現(xiàn)代化”、“歐美化”等直接聯(lián)系在一起。正是八十、九十年代之交的社會(huì)變動(dòng)，尤其是九十年代的新一輪改革所造就的“新富人”階層，揭破了這一敘事的幻覺(jué)效果?！靶赂蝗恕弊鳛榘耸⒕攀甏母镞M(jìn)程導(dǎo)致社會(huì)變異的結(jié)果，為知識(shí)分子跳到“新意識(shí)形態(tài)”及其代表的社會(huì)體系的“外部”提供了可能性?；蛟S可以這樣概括說(shuō)，正是九十年代以來(lái)中國(guó)社會(huì)的“危機(jī)”，尤其是對(duì)于這“危機(jī)”狀態(tài)的把握和描述，和在此前提下展開(kāi)的自我批判，構(gòu)成了知識(shí)分子重建其批判主體的歷史條件。因?yàn)檎菍?duì)“危機(jī)的認(rèn)知，使得“新意識(shí)形態(tài)”首先在知識(shí)分子這里成為其“外部”。

正是在這樣的意義上，以文化研究的方式展開(kāi)對(duì)中國(guó)問(wèn)題的批判，構(gòu)成了對(duì)知識(shí)分子主體的重建；更進(jìn)一層，同時(shí)也是對(duì)瀕臨“大時(shí)代”的中國(guó)社會(huì)的一種拯救。打破學(xué)科界限甚至超越學(xué)科意識(shí)，打破既有的思維定勢(shì)，以文化研究的方式創(chuàng)造性地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，在文章的描述中，不僅是批判“新意識(shí)形態(tài)”的需要，更是塑造知識(shí)分子批判主體的途徑——“它更愿意實(shí)踐一種開(kāi)放的學(xué)術(shù)理念，一種植根于知識(shí)分子對(duì)當(dāng)代生活的敏感和責(zé)任心的批判意識(shí)，二種懷疑、反省，總是要追根問(wèn)底的思想品質(zhì)，一種善于由正面直抵背后，從看起來(lái)無(wú)關(guān)的事物間發(fā)現(xiàn)聯(lián)系的洞察能力，一種眼界開(kāi)闊、不拘‘家法、富于活潑的想象力和創(chuàng)造力的分析姿態(tài)”?；蛟S這里首先值得討論一下“知識(shí)分子”的內(nèi)涵。在《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》一文中，“知識(shí)分子”顯然主要不是一個(gè)社會(huì)學(xué)概念，而更是一個(gè)功能概念。其涵義或許接近于英國(guó)理論家鮑曼對(duì)“知識(shí)分子”內(nèi)涵的界定。鮑曼認(rèn)為“知識(shí)分子”一詞表達(dá)的乃是一種“意向性”，它是一聲“戰(zhàn)斗的號(hào)召”，也是一種“廣泛而開(kāi)放的邀請(qǐng)”——“超越對(duì)自身所屬專(zhuān)業(yè)或所屬藝術(shù)門(mén)類(lèi)的局部性關(guān)懷，參與到對(duì)真理、判斷和時(shí)代趣味等這樣一些全球陸問(wèn)題

的探討中來(lái)。是否決定參與到這種特定的實(shí)踐模式中，永遠(yuǎn)是判斷‘知識(shí)分子與‘非知識(shí)分子，的尺度”(鮑曼：《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》，洪濤譯，上海人民出版社)?？梢哉f(shuō)，《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》關(guān)于文化研究的構(gòu)想，事實(shí)上也帶有這樣強(qiáng)烈的“邀請(qǐng)”性質(zhì)，其著意的乃是實(shí)踐知識(shí)分子主體的批判性。文章所提到的學(xué)術(shù)理念、批判意識(shí)、思想品質(zhì)、洞察能力和分析姿態(tài)，或許正構(gòu)成“人文精神”的核心內(nèi)涵。在面對(duì)“新意識(shí)形態(tài)”的戰(zhàn)斗中，它們被“首先”要求在知識(shí)分子身上重新匯合起來(lái)。因此，不奇怪的是，文化研究的批判基點(diǎn)，最終落腳于批判主體的人格、情懷、視界與創(chuàng)造力——“在這峻急的神色背后，卻一定騰涌著對(duì)詩(shī)意和美的感動(dòng)，跳動(dòng)著一顆充滿生氣和愛(ài)意的心靈”。因此，正是作為批判者的知識(shí)分子，構(gòu)成了充滿危機(jī)的九十年代中國(guó)社會(huì)的新的“立法者”，他需要“發(fā)現(xiàn)真正的創(chuàng)造性、多樣性、深度和美”，從而去創(chuàng)造一個(gè)新世界。這種創(chuàng)造是一種雙重的拯救——“豈止是那些被發(fā)現(xiàn)的東西才具有建設(shè)性?這發(fā)現(xiàn)和闡釋的過(guò)程本身，就是社會(huì)自我拯救、創(chuàng)造優(yōu)異文化的一種方式，也是文化研究者自我更新、培育精神底蘊(yùn)的一種方式”。也就是說(shuō)，這不僅是重建知識(shí)分子主體的過(guò)程，同時(shí)也是中國(guó)社會(huì)走出“大時(shí)代”危機(jī)的希望所在，正是在這樣的意義上，在文章結(jié)束的時(shí)候，王曉明描畫(huà)了一幅文化搏斗的圖景——“在幾無(wú)退路的絕境里，積聚全力，一點(diǎn)一點(diǎn)地激活和創(chuàng)造優(yōu)異的文化，一寸一寸地去擊退彌漫的庸俗、粗陋甚至黑暗”。它使我們聯(lián)想到魯迅的“精神界戰(zhàn)士”，也更清晰地意識(shí)到這一批判主體與啟蒙文化之間的親緣關(guān)聯(lián)。

應(yīng)該說(shuō)，《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》圍繞著九十年代中國(guó)社會(huì)狀況與知識(shí)分子的批判工作，高屋建瓴地勾畫(huà)出了一種新的批判路徑。如果說(shuō)“人文精神”認(rèn)同危機(jī)顯現(xiàn)的是中國(guó)人文知識(shí)群體回應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的能力的危機(jī)的話，那么這種在廣闊的歷史與視野中，對(duì)人文知識(shí)分子批判功能的重?cái)?，無(wú)論如何評(píng)價(jià)都不過(guò)分。事實(shí)上，當(dāng)下中國(guó)知識(shí)群體中最有活力也最具批判性的聲音之一，也正是由此發(fā)展而來(lái)。不過(guò)，在這篇文章寫(xiě)作后的近十年時(shí)間中，一方面是中國(guó)社會(huì)狀況與九十年代相比已經(jīng)發(fā)生了變化，另一方面則因?yàn)橹R(shí)群體文化實(shí)踐的深入，使我們可能比文章寫(xiě)作的當(dāng)年，看到更多的歷史內(nèi)容。

在一種重讀的歷史視野中，《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》最突出特征或許在于，它以一種極富創(chuàng)造性的方式，重新激活了啟蒙文化。在九十年代以來(lái)一片以“反思”、“質(zhì)疑”為名的對(duì)于啟蒙的否定聲中，它重新煥發(fā)出了啟蒙的真正活力。如果說(shuō)文化研究始終是“全球陸”與“在地性”間的互動(dòng)的話，那么應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種對(duì)啟蒙的“再傳統(tǒng)化”恰恰是一種在中國(guó)本土歷史與文化脈絡(luò)中生長(zhǎng)出來(lái)的批判路徑。它沒(méi)有依照西方時(shí)髦理論而調(diào)整自己的研究方向，從而掉入西方理論崇拜的窠臼，也因此破解了一種文化進(jìn)化論的思維模式。它將中國(guó)知識(shí)分子批判主體的重建，確立在“自我批判”的基礎(chǔ)上，納入廣闊的社會(huì)學(xué)乃至人類(lèi)學(xué)的歷史視野，在整體的社會(huì)結(jié)構(gòu)中探討文化、思想與知識(shí)分子批判工作的位置。不過(guò)這種對(duì)知識(shí)分子的自我批判，進(jìn)行得不夠徹底。如果說(shuō)文章對(duì)“新富人”與“成功人士”的批判，是在整體的社會(huì)結(jié)構(gòu)中展開(kāi)的，因而揭示出了這一特定階層及文化符號(hào)所由形成的歷史語(yǔ)境的話，同樣的社會(huì)學(xué)批判卻并沒(méi)有落實(shí)在對(duì)“知識(shí)分子”及其批判思想的分析上。這事實(shí)上便賦予了人文知識(shí)分子在對(duì)“新意識(shí)形態(tài)”展開(kāi)批判時(shí)的某種“先天”的優(yōu)越地位，從而不得不將批判思想的源頭指認(rèn)為“充滿生氣和愛(ài)意的心靈”，而不是那種真正在社會(huì)中發(fā)生并存在的新的社會(huì)力量。由“美”、“詩(shī)意”、“愛(ài)情”、“哲學(xué)”、“良心”、“尊嚴(yán)感”等語(yǔ)匯來(lái)標(biāo)示與“新意識(shí)形態(tài)”相抗衡的思想資源，事實(shí)上顯示的是這種批判思想與浪漫派哲學(xué)之間的親緣關(guān)系，而并沒(méi)有真正在社會(huì)實(shí)踐的層面展開(kāi)自我批判。當(dāng)它們被作為批判“商業(yè)廣告、娛樂(lè)雜志、流行歌曲、肥皂劇……乃至櫥窗設(shè)計(jì)和公共裝潢”的出發(fā)點(diǎn)時(shí)，恐怕遭遇的尷尬會(huì)更強(qiáng)烈，因?yàn)檎撬鼈儤?gòu)成市場(chǎng)意識(shí)形態(tài)自認(rèn)為的主題詞。這里或許有兩個(gè)層次的問(wèn)題。首先，它沒(méi)有對(duì)作為“批判主體”的知識(shí)分子自身展開(kāi)社會(huì)學(xué)考察，這使得這一主體確立的基點(diǎn)處在批判視野之外。其次，它沒(méi)有對(duì)知識(shí)分子借以“自我更新”并使得中國(guó)社會(huì)“自我拯救”的社會(huì)文化力量，做出歷史的描述，而含糊地將其指認(rèn)為一種類(lèi)觀念的力量。因此這種對(duì)九十年代中國(guó)社會(huì)與文化的批判，某種程度上被封閉在一種知識(shí)分子的主觀視野之內(nèi)。

事實(shí)上，這并不是這一篇文章的問(wèn)題。汪暉在反省“人文精神”討論時(shí)提出，“我的問(wèn)題不是什么是人文精神或人文主義，而是為什么是人文精神或人文主義”(汪暉：《人文話語(yǔ)與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題》，收入《身份認(rèn)同與公共文化》，陳清僑主編)；而臺(tái)灣學(xué)者趙剛在解讀汪暉的《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問(wèn)題》時(shí)，提出的問(wèn)題是，“如果一個(gè)批判的社會(huì)理論封閉了對(duì)‘社會(huì)的和‘公共的可能性的討論，那么這個(gè)批判的社會(huì)理論的實(shí)踐空間在哪里?”(趙剛：《如今，批判還可能嗎?——與汪暉商榷一個(gè)批判的現(xiàn)代主義計(jì)劃及其問(wèn)題》，《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》2000年3月第37期)可以說(shuō)，他們事實(shí)上是在以不同方式提出類(lèi)似的問(wèn)題。這是在九十年代的歷史情境中當(dāng)代中國(guó)(大陸)批判知識(shí)分子共同面對(duì)的問(wèn)題。而《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》對(duì)社會(huì)狀況與知識(shí)分子批判工作的緊張思考和深入表達(dá)，則使它成為人文知識(shí)群體重建其主體性的標(biāo)志性文章。它的存在構(gòu)成了我們觀察、理解和把握當(dāng)代思想進(jìn)展的重要依據(jù)。如果這同時(shí)也是我們借以感受和體認(rèn)一種當(dāng)代思想“傳統(tǒng)”方式的話，那么這篇文章就有著更為深遠(yuǎn)的意義和價(jià)值。

賀桂梅，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《批評(píng)的增長(zhǎng)與危機(jī)》、《轉(zhuǎn)折的時(shí)代》等。