程亞林

于丹所謂孔子的“天地人之道”，完全出自胡編亂造。為維護(hù)《論語》文本中孔子思想的真實(shí)面貌和提請(qǐng)廣大讀者注意，不得不辯。

于丹如是說

《天地人之道》是《于丹〈論語〉心得》中的第一篇文章。按理說，于丹應(yīng)以《論語》文本為依據(jù)，闡釋孔子的“天地人之道”。但令人詫異的是，她竟然在沒有引用《論語》一句話的情況下，完成了這個(gè)任務(wù)。那一長段文字特別值得我們細(xì)看！

她從《三五歷紀(jì)》中盤古創(chuàng)世神話談起，先大段引用原文，然后講述故事：盤古如何在天地中孕育；清濁二氣如何逐漸分開，變成天和地；盤古如何在天地中“一日九變”，進(jìn)入“神于天，圣于地”的境界；天地如何與盤古一起生長，最后形成“天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長”的局面。講完之后，她從中看出的隱喻意義是：“人的意義跟天和地是一樣的，天地人并稱為‘三才?！边@個(gè)道理，加上后文所謂天地人之間存在著“共榮共生”關(guān)系的說法，就構(gòu)成了她從盤古神話中發(fā)掘出來的“天地人之道”的全部?jī)?nèi)容。除此之外，我們?cè)陬}為《天地人之道》的這篇文章中，再也找不到關(guān)于天地人三者的“意義”和“關(guān)系”的解說或論述。

那么，這種天地人之道與孔子有什么關(guān)系，無疑是需要詳加論證的問題。但是，于丹似乎沒有這種意識(shí)，只用一個(gè)令人莫名其妙的“所以”就將盤古神話及其隱喻意義與孔子接上了的因果關(guān)系：才說完“人的意義跟天和地是一樣的，天地人并稱為‘三才”那句話，馬上說：“所以，在孔子看來，人是值得敬重的，人又是應(yīng)該自重的?！边@意味著，在于丹心目中，孔子熟悉盤古神話，接受“三才”說的影響，是無需論證也毫無疑義、理所當(dāng)然的。她用那個(gè)“所以”時(shí)，恐怕連眼睛都沒有眨一下！

下面，大膽的斷言更接踵而至：孔子一定解破了盤古故事的隱喻意義，“能平和地跟學(xué)生商量著把這種天地人三才共榮共生的關(guān)系講透”；孔子之所以既有“從容不迫的氣度”，“謙抑的態(tài)度”，又將“一種飽和的力量”藏于“內(nèi)心”，就在于他能將“天地之氣”凝聚于心中；“《論語》的思想精髓就在于把天之大、地之厚的精華融入人的內(nèi)心，使天、地、人成為一個(gè)完美的整體，人的力量因此而無比強(qiáng)大”；我們也應(yīng)該“獲得孔夫子那樣的心胸”，具有提倡人與自然和諧相處的“天人合一”觀，對(duì)自然萬物“有一種敬畏，有一種順應(yīng)，有一種默契”。這又意味著，孔子、《論語》完全接受并承襲了盤古神話隱喻的“天地人之道”，這種“天地人之道”既浸透了孔子身心，又融入了《論語》思想精髓，還引出了孔子的“天人合一”觀念〔1〕。

總之，于丹不引《論語》一句話，不作任何論證，就將盤古神話及其隱喻意義和孔子、《論語》完全捆綁在一起了，盤古神話隱喻的“天地人之道”也就不言而喻地成了孔子、《論語》中的“天地人之道”！

辯駁

但是，稍有古代文化知識(shí)的人就會(huì)問：能肯定孔子、《論語》完全接受并承襲了盤古神話隱喻的“天地人之道”嗎？《論語》中有這種“天地人之道”嗎？回答是否定的。

第一，孔子時(shí)代沒有《三五歷紀(jì)》所述盤古神話。

《三五歷紀(jì)》是三國時(shí)代吳國人徐整的著作，成書晚于孔子時(shí)代七百余年。在該書出版之前，現(xiàn)存古籍中沒有出現(xiàn)過盤古這個(gè)人物。正因?yàn)槿绱?，提出中國遠(yuǎn)古歷史是后人“層累”構(gòu)成這一觀點(diǎn)的顧頡剛先生認(rèn)為“漢以后”才有“盤古”。屠孝實(shí)認(rèn)為盤古神話源出印度古代圣詩《黎俱吠陀》中的犧牲崩化神話。何新則指出，有足夠的證據(jù)可以斷定，它是東漢中葉以后取道西南流傳到中夏的西亞、印度神話。主張它有本土淵源的袁珂先生也只能到《山海經(jīng)》、《莊子》、屈原《天問》等古代文獻(xiàn)中去尋找它創(chuàng)作的思想動(dòng)力，到苗瑤等西南少數(shù)民族關(guān)于盤瓠的傳說中去發(fā)現(xiàn)“盤古”這個(gè)名稱的出處和部分構(gòu)成元素〔2〕。但無論持何觀點(diǎn)，他們都肯定《三五歷紀(jì)》出現(xiàn)之前，沒有它所陳述的盤古神話。在這種情況下，怎么能說盤古神話及其隱喻意義影響了孔子思想？

同時(shí)，即使膽子大到可以置歷史考據(jù)、前輩時(shí)賢的學(xué)術(shù)研究于不顧的程度，只要知識(shí)再多一點(diǎn)，思維再周密一點(diǎn)，也要考慮盤古神話不止一種，從它們可以抽繹出不同“天地人之道”的情況。徐整在他的另一本書《五運(yùn)歷年記》里就說過另一個(gè)盤古故事，說盤古先天地而“首生”，臨死才化為風(fēng)云雷霆日月、四極五岳、江河大地、田土星辰和民眾等?！妒霎愑洝匪^“盤古氏，天地萬物之祖也”，更肯定盤古出現(xiàn)在天地萬物之前。從這兩說法里，我們能抽繹出的“天地人之道”則是：人比天地要尊貴，天地仰賴人而生而榮。這豈不與于丹抽繹出的“天地人之道”矛盾？這意味著，即使大膽斷言后世神話都可以直通遠(yuǎn)古，也不能斷定孔子思想必然浸淫在前述盤古神話及其隱喻的“天地人之道”中。

第二，孔子根本不相信神話。

《論語》公開標(biāo)榜孔子“不語怪力亂神”（《述而》），而神話必然涉及“怪力亂神”?！安徽Z”，就意味著他不談?wù)撘膊幌嘈派裨捴心切┥裆窆砉?、怪異荒誕的東西，不會(huì)根據(jù)這些東西去琢磨、發(fā)掘其隱喻意義。據(jù)《大戴禮記·五帝德》篇和《尸子》記載，孔子聽人說起過黃帝的神話，但根本不相信黃帝有三百年壽命、四張面孔這些無稽之談，只對(duì)它們做出“人化”和歷史化的解釋。他認(rèn)為，所謂“三百年”，是指黃帝生前為民謀利、死后產(chǎn)生長久影響共有三百年，所謂“四面”，是指黃帝用四位值得信任的人治理四方。這無疑改造了“怪力亂神”內(nèi)容，使黃帝變成了歷史人物。袁珂先生在《古神話選釋·前言》中還以此為例，說明中國古代神話歷史化的進(jìn)程和孔子在這一進(jìn)程中重要的歷史地位。在這種情況下，敢于肯定孔子接受了盤古神話的影響，需要一種對(duì)《論語》文本和相關(guān)文本視而不見的勇氣。

第三，孔子沒有“三才”說。

中國古代最早提出“三才”說的是《易傳·說卦》：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”但今人認(rèn)為《易傳》不是孔子所作，大約是戰(zhàn)國或秦漢之際的作品，《說卦》則已辨明是漢人所作〔3〕。

孔子曾經(jīng)宣布過自己要學(xué)《易》：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》”（《述而》）。但他要讀的也是《易經(jīng)》，而不是《易傳》。

孔子的確如于丹所說，認(rèn)為人值得敬重，也應(yīng)自重。但這不是因?yàn)樗芰吮P古神話或從中抽繹出的“三才”說的影響，而是他認(rèn)為人自身具有很重要的價(jià)值。所以，馬棚失火，他只問“傷人乎”，不問馬（《鄉(xiāng)黨》）。他要求人自重，反復(fù)宣傳“仁”的學(xué)說，也是因?yàn)樗J(rèn)為人必須以道德自律，“茍志于仁，無惡也”（《里仁》）。

所以，沒有必要讓孔子提前認(rèn)同后出的“三才”說，并用“三才”說作為他豐富的人本思想的基礎(chǔ)。

第四，孔子沒有天地人“共榮共生”的觀念。

從盤古神話抽繹出的“共生”觀念，意指天地人一起誕生，顯然不符合科學(xué)事實(shí)?，F(xiàn)代意義上的“共生”說，指兩種不同的生物生活在一起，相互依存，對(duì)彼此都有利。如果分離，二者都不能獨(dú)立生存，也不能用來說明天地人之間的關(guān)系，因?yàn)闆]有人，天地也獨(dú)立存在。所以，于丹在談?wù)撎斓厝岁P(guān)系時(shí)使用“共生”這個(gè)詞是不妥當(dāng)?shù)摹？鬃右矝]有“共生”觀念。

“共榮”說隱含歧義。它既可能引申出天地人“共榮共枯”、“同吉同兇”的觀念，導(dǎo)致牽強(qiáng)附會(huì)、充滿迷信色彩的“天人感應(yīng)”說，也可能如于丹所說，引申出人與自然和諧共處的“天人合一”觀念。

但這兩種“共榮”說都不能在《論語》文本中找到根據(jù)?？鬃硬徽?wù)摗疤烊烁袘?yīng)”問題。子貢曾說，他從來沒有聽孔子談過“天道”（《公冶長》）。據(jù)楊伯峻先生的解釋，“天道”指“自然和人類社會(huì)的吉兇關(guān)系”，而孔子對(duì)天人之間是否同吉同兇、相互感應(yīng)的問題采取“存而不論的態(tài)度”〔4〕。

孔子也沒有于丹所說的那種“天人合一”觀。于丹理解的人與自然和諧相處，是現(xiàn)代意義上的“天人合一”觀。它是現(xiàn)代人根據(jù)人類過度開發(fā)自然，引起自然報(bào)復(fù)這一情況提出來的。它反對(duì)以人為中心過度開發(fā)自然，但不反對(duì)在可持續(xù)發(fā)展的前提下改造自然，更不主張聽天由命地順應(yīng)自然、敬畏自然。而中國古代哲學(xué)中的“天人合一”觀并不具有這種意義。一般認(rèn)為它是指：“天”有意志，人事是天意的體現(xiàn)；天意能支配人事，人事能感動(dòng)天意，由此兩者合為一體。最早提出這種觀念的是戰(zhàn)國時(shí)代的子思、孟子，漢儒董仲舒則將它發(fā)展為“天人感應(yīng)”論。后來，宋儒又從“理”、“性”、“命”等方面來論證“天人合一”。

孔子在《論語》中用“天”這個(gè)詞指自然之“天”僅有兩處：“唯天為大，唯堯則之?！保ā短┎罚┖汀疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《陽貨》）前者表現(xiàn)了對(duì)“天”之“大”的認(rèn)識(shí)，也主張向“天”學(xué)習(xí)，但學(xué)習(xí)的結(jié)果不是激發(fā)人探索自然奧秘的意志，而是要求人具有“天”那樣廣闊的心胸，讓“天”成了提升人品、道德的工具。后者既肯定了自然規(guī)律，又贊嘆了“天”在靜穆中展現(xiàn)的巨大力量，但也包含將“天”意志化、道德化的意思。因?yàn)榭鬃邮煜さ摹对娊?jīng)》就揭示過天“不駿其德，降喪饑饉”、不幫助百物生長的現(xiàn)象（《雨無正》，又參見《召昊》、《云漢》、《正月》等篇）。

更多時(shí)候，孔子心目中的“天”是指具有懲罰意志或有道德之“天”。所謂“天喪予”（《先進(jìn)》）、“天之將喪斯文”（《子罕》）、“天厭之”（《雍也》），是說天有懲罰意志。所謂“天生德于予”（《述而》），意味著天與人有道德聯(lián)系。所謂“智者樂水，仁者樂山”（《雍也》），意味著人可以移“仁智”于山水，表達(dá)的都是他希望天與人在道德中“合一”的愿望。如果這也是樸素、朦朧的“天人合一”觀，那么，也只能劃入子思、孟子“天人合一”觀的范圍之內(nèi)，而不是于丹理解的“天人合一”觀。

由此可見，中國古代哲學(xué)中的“天人合一”觀包含不同類型，而且都與要求人與自然和諧共處、現(xiàn)代意義上的“天人合一”觀有本質(zhì)不同，不可不察，不可不辨，不能混混沌沌地一鍋煮，更不能說孔子已具有現(xiàn)代意義的“天人合一”觀。

孔子的確有“和諧”觀，但僅限于社會(huì)團(tuán)結(jié)和處理人際關(guān)系方面，與天地?zé)o關(guān)。所謂“和無寡”（《季氏》）、“禮之用，和為貴”（《為政》）、“君子和而不同”（《子路》），都在這一范圍之內(nèi)。他還認(rèn)為，“和”要用“禮”來節(jié)制，要以“不同”為基礎(chǔ)，反對(duì)為和而和，“同而不和”。

所以，不能想當(dāng)然地認(rèn)為孔子有“天地人三才共榮共生”的觀念，更不能在不了解不分析不同“天人合一”觀、“和諧”觀的情況下，斷言孔子必然有這有那。

總之，于丹所說，既無歷史根據(jù)又無《論語》文本根據(jù)，她所謂“孔子的天地人之道”完全源自臆斷，是胡編亂造的產(chǎn)物。她從盤古神話中抽繹出的“天地人之道”本身，也有用詞不當(dāng)、概念含混等毛病。

也許，于丹認(rèn)為，只有上連盤古神話，下及人與自然和諧共處的“天人合一”觀，孔子的思想才顯得深厚、先進(jìn)，才當(dāng)?shù)闷鹉邸疤斓刂畾狻?、融入天地“精華”等贊語。但是，如果不實(shí)事求是，沒有歷史和文本根據(jù)，不僅贊語會(huì)變成諛詞，也會(huì)敗壞孔子和《論語》的聲譽(yù)，引出適得其反的效果。

注釋：

〔1〕以上引文見《于丹〈論語〉心得》，中華書局2006年版，第7～9頁。

〔2〕參見《古史辨》第一冊(cè)，第60頁、第七冊(cè)，第158頁，上海古籍出版社1992版。何新：《諸神的起源》，三聯(lián)書店1986年版，第179頁。袁珂：《古神話選釋》，人民文學(xué)出版社1982年版，第1～15頁。

〔3〕參見勞思光《新編中國哲學(xué)史》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第75頁。

〔4〕楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第47頁。