佘碧平

摘要：本文以“結(jié)構(gòu)”概念為中心，剖析了列維—斯特勞斯對結(jié)構(gòu)的經(jīng)典解釋和梅洛—龐蒂、布爾迪厄的批評，認(rèn)為作為結(jié)構(gòu)在特定歷史背景下凸現(xiàn)出來的不同圖景，列維—斯特勞斯的宏大敘事模式與后結(jié)構(gòu)主義的微觀分析策略反映了結(jié)構(gòu)概念不同方面的含義。

關(guān)鍵詞：結(jié)構(gòu)；模型；理性；策略；小宇宙；場域

中圖分類號：B565.59文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1009—3060(2009)01—0006—05

今年恰逢著名哲學(xué)家梅洛—龐蒂和著名人類學(xué)家列維—斯特勞斯的百年誕辰。在中外人文社會科學(xué)界，沒有聽說過他們的人，恐怕為數(shù)不多。他們各自發(fā)展出的現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)人類學(xué)對上世紀(jì)60年代以來的人文社會科學(xué)產(chǎn)生了重大影響，有目共矚。這里，我僅以“結(jié)構(gòu)”概念為中心，來清點(diǎn)他們的思想遺產(chǎn)，以志紀(jì)念。

一、列維—斯特勞斯的經(jīng)典“結(jié)構(gòu)”概念

列維—斯特勞斯于1908年11月28日出生在布魯塞爾。少時喜讀馬克思的著作，思想上轉(zhuǎn)向社會主義。1926年，因希臘文成績不佳，放棄巴黎高師的入學(xué)考試；后入巴黎大學(xué)，學(xué)習(xí)法律與哲學(xué)。1931年，獲哲學(xué)教師頭銜。不過，注重抽象思辨的哲學(xué)研究一直讓列維—斯特勞斯感到很壓抑。一次，他偶然讀到人類學(xué)家洛維(Robert H.Lowie)的著作《原始社會》，大受啟發(fā)，覺得自己的個性更適合研究土著社會的生活經(jīng)驗。從1934年到1938年，他兩次前往巴西，對當(dāng)?shù)赜〉诎踩说募彝ヅc社會生活進(jìn)行了深入的探究，為日后的著述積累了大量的經(jīng)驗材料。從1948年起，他先后發(fā)表了《南比克瓦拉印第安人的家庭生活與社會生活》、《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》、《種族與歷史》、《悲傷的熱帶》、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》、《野性思維》、《神話學(xué)》、《面具之道》等，在歐美學(xué)術(shù)界奠定了“人類學(xué)大師”的地位。到了20世紀(jì)60年代，他與拉康、?？?、巴爾特一起被視為結(jié)構(gòu)主義的代表人物。不過，有意思的是，列維—斯特勞斯卻根本不認(rèn)同這種分類。1970年，他在一封信中寫道：“在法國，只有三位真正的結(jié)構(gòu)主義者：邦維尼斯特、杜梅茲勒和我?！?/p>

平心而論，列維—斯特勞斯的夫子自道是有道理的。他所主張的“結(jié)構(gòu)”是同時性的和普世的，而拉康、福柯和巴爾特則更重視同時性的結(jié)構(gòu)在歷史中的斷裂、重組。根據(jù)馬塞爾·埃納夫的說法，列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義主要有三個來源：一是拉德克利夫·布朗1940年發(fā)表的“論社會結(jié)構(gòu)”一文，即社會結(jié)構(gòu)是全部社會關(guān)系組成的系統(tǒng)。二是1941年與雅各布森在紐約的交談，讓他認(rèn)識到索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的重要性，即結(jié)構(gòu)就是各種語言成分之間不變關(guān)系構(gòu)成的系統(tǒng)，也即同時性系統(tǒng)。三是布爾巴基學(xué)派的“數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)”概念，即一旦各個數(shù)學(xué)要素之間的關(guān)系符合某些公理條件，那么這些公理條件就構(gòu)成了模型，通過各種模型就能分析出其中的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。而列維—斯特勞斯就是要用這類模型在各種社會事實中探尋恒定不變的同時性系統(tǒng)。它不僅僅限于一時一地的社會，或者一般的社會領(lǐng)域，而是適用于各種各樣的所有事實。

用列維—斯特勞斯自己的話來說，界定結(jié)構(gòu)就是“要搞清楚作為結(jié)構(gòu)分析之對象的這些模型究竟是什么。這個問題不屬于民族學(xué)，而屬于認(rèn)識論，因為這些界定根本不借助于我們研究的材料。我們認(rèn)為，要配得上結(jié)構(gòu)這個名稱，模型必須絕對滿足以下四個條件：首先，結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)了系統(tǒng)的特征。它就在各要素之中，其中任何一個要素發(fā)生了變動，都會引發(fā)所有其他要素的變化。其次，所有模型屬于一個包含各種轉(zhuǎn)變的組合，其中每個轉(zhuǎn)變對應(yīng)于同一家族中的一個模型，以至于這些轉(zhuǎn)變構(gòu)成了一組模型。第三，以上提到的這些特性讓人可以預(yù)見模型在某一要素發(fā)生變動時將會如何起作用。最后，要建立模型，它就必須具有能夠覆蓋所有觀察到的事實?！?/p>

具體而言，在人類學(xué)研究中，人類學(xué)家首先必須從實際出發(fā)，最詳盡地描述觀察到事實；然后建立各種模型，而最好的模型就是不僅最簡單，而且能夠解釋所有觀察到的事實。而在這方面的典范，就是馬塞爾·毛斯的《論禮物》一文。列維—斯特勞斯曾贊嘆道：“在民族學(xué)的歷史上，這是第一次努力超越經(jīng)驗的觀察，達(dá)到更深刻的現(xiàn)實。社會第一次不再屬于純粹是資料匯總的領(lǐng)域：奇聞、軼事被用來進(jìn)行道德化的摸黑述或當(dāng)作博學(xué)式的比較的材料，成為一套系統(tǒng)，人們可以從中發(fā)現(xiàn)各部分之間的聯(lián)系、等價和一致”。相反，社會是社會活動的產(chǎn)物，即技術(shù)活動、經(jīng)濟(jì)活動、禮儀活動、審美活動或宗教活動的產(chǎn)物，而且這些活動的產(chǎn)物可以根據(jù)共同的和能夠轉(zhuǎn)換的特性進(jìn)行比較和價值替換。在列維—斯特勞斯的眼里，毛斯為這一共同的和能夠轉(zhuǎn)換的系統(tǒng)提供了最簡清、最有解釋力的模型。其意義堪比笛卡兒在近代哲學(xué)中發(fā)起的革命。

不過，在如何界定這一系統(tǒng)方面，列維—斯特勞斯發(fā)現(xiàn)毛斯思想中有抵觸其結(jié)構(gòu)分析方法的地方。比如，像“瑪納”和“豪”之類的概念，作為對系統(tǒng)的整體性的反思，更像是一個“流動的所指”或“意義的剩余”，既在系統(tǒng)之內(nèi)，又逸出系統(tǒng)之外。對于這一悖論，列維—斯特勞斯的解決辦法是，人類學(xué)家們可以不斷地擴(kuò)張人類的理性，建立意義更廣闊的新的模型，把這一流動的所指和意義的剩余涵蓋進(jìn)來。

二、來自梅洛—龐蒂的批評

不過，列維—斯特勞斯的這種擴(kuò)張的理性主義很快就招致各種批評和非議。首先是來自著名哲學(xué)家梅洛—龐蒂。當(dāng)然，作為好友，梅洛一龐蒂的批評很隱晦，但是概括起來，主要表現(xiàn)在兩個方面。一是，在把野性思維(如瑪納、豪之類的野性概念)形而上學(xué)地解釋為結(jié)構(gòu)方面，梅洛一龐蒂反對列維—斯特勞斯的看法。因為后者認(rèn)為，“可以想象有一天，我們可以把有關(guān)澳大利亞社會的所有閑置的文件串成卡片，用電腦來揭示它們整個技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、社會的和宗教的結(jié)構(gòu)類似于一大組變化”。雖然《野性的思維》是在梅洛一龐蒂去世后發(fā)表的，但是這一論斷是梅洛一龐蒂不能接受的。因為結(jié)構(gòu)不是一種柏拉圖式的概念，所以必須避免給它一個純粹普遍的地位。梅洛—龐蒂認(rèn)為，還“存在通向普遍性的第二條道路：這不是從一種嚴(yán)格客觀的方法中抽象出來的普遍性，而是一種我們從民族學(xué)經(jīng)驗中獲得的側(cè)面的普遍性，不斷地讓自己接受別人和讓別人接受自己的考驗。這就是建構(gòu)一種普遍指稱的系統(tǒng)，其中土著人的觀點(diǎn)、文明人的觀點(diǎn)和彼此對對方的錯誤看法都能找到自己的位置，以及構(gòu)成一種擴(kuò)大的體驗，讓它成為原則上為其他地方和其他時期的人都能獲得的體驗”。其中，結(jié)構(gòu)只是存在自身展示的方式。它不能被歸結(jié)為一個客觀的整體。雖然結(jié)構(gòu)通過各種技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、社會的和宗教的結(jié)構(gòu)實現(xiàn)自己，但是，它總是與它們不同，并超越它們之上。作為未完成的作品，它無止境地召喚所有文化去實現(xiàn)它。

二是原始文化與現(xiàn)代文化的關(guān)系。在這一方面。列維—斯特勞斯反駁了一種在西方學(xué)術(shù)界

廣為接受的觀點(diǎn)，即列維布留爾所說的我們文明人的邏輯與原始人的“前邏輯的思維”的對立。其實，我們的現(xiàn)代社會并沒有避開野性的思維，歷史沒有把我們與它徹底地區(qū)別開來。在《野性的思維》中，他認(rèn)為野性的思維中有一種感性的邏輯：“就像在所有行話中一樣，概念增殖對應(yīng)的是一種比較可靠的對物權(quán)的關(guān)注，一種對于我們能夠在此引進(jìn)的各種區(qū)分很明確的利益。這種對客觀知識的欲求構(gòu)成了原始人思維中最被人忽略的方面之一。如果它罕有達(dá)到與現(xiàn)代科學(xué)層次相同的實在，那么它包含各種理智方法和可類比的觀察法。在這兩種情況下，宇宙是思想的對象，至少像滿足它的需要的手段一樣”。因此，“最好不要把巫術(shù)與科學(xué)對立起來，而要對他們進(jìn)行對比，作為在理論的與實踐的結(jié)束方面不相等的兩種認(rèn)知方式，……但不是通過它們兩者假定的那種思想活動，它們之間的區(qū)別不在本性方面，而是根據(jù)它們所針對的兩類現(xiàn)象”。為此，必須認(rèn)識到巫術(shù)中有一套類似于科學(xué)系統(tǒng)的思維系統(tǒng)。“巫術(shù)思維不是一個開端，一個開始，一個草圖，一個尚未完成的整體的部分；它形成了一個連貫的系統(tǒng)”。巫術(shù)與科學(xué)代表了兩種不同的科學(xué)思維方式，雙方的功能當(dāng)然不是人類精神發(fā)展的不相等的階段，而是兩個戰(zhàn)略層次，其中“自然受到科學(xué)知識的攻擊”。與現(xiàn)代科學(xué)相比，巫術(shù)科學(xué)在知覺與想像層面上更得心應(yīng)手，更接近感性直覺。但是，它們不是只有差異，而是生成著的野性思維的不同形式。野性思維就處于其富于分歧的交錯之中，各種文化因此而區(qū)分開來，并部分地得到復(fù)原；如果它們可以相互接觸，那么這是因為在它們的歷史偶然性的背后，它們都在一塊共同的和地下的層面上受到滋養(yǎng)，其中，它們都維系在自然與文化的共同主干上。

在這一方面，梅洛—龐蒂與列維—斯特勞斯也存在分歧。對于梅洛—龐蒂來說，現(xiàn)代文化與原始文化的關(guān)系要比列維—斯特勞斯的分析更加復(fù)雜。雖然它們都是生成著的野性思維的不同形式，但是我們無法否認(rèn)現(xiàn)代文化相對于原始文化具有歷史的優(yōu)越性，“理性與方法取代了神話學(xué)與儀式”。無論如何，歷史總是在向前，其中不僅有現(xiàn)代文化與原始文化之間的平行關(guān)系，如列維—斯特勞斯所說的，而且還有從原始文化到現(xiàn)代文化的歷史過渡。原始文化是絕對禁止亂倫的，而且是對自然直接的或立即的簡單否定，與此相比，現(xiàn)代文化則玩弄自然，有時還改變亂倫禁忌，它能夠與自然直接接觸，創(chuàng)造出科學(xué)和對人的技術(shù)統(tǒng)治。當(dāng)然，這一歷史過渡不僅意味著人類獲得了巨大的成就，還隱含著我們?yōu)橹冻龅拇鷥r和重大危險。正如梅羅—龐蒂所說的，“交換和象征功能失去了它們的僵硬，還失去了它們的神圣的美；理性與方法取代了神話學(xué)與儀式，還有伴隨著用來補(bǔ)充的膚淺的小神話的有關(guān)生活的完全世俗的習(xí)俗”。

三、來自布爾迪厄的批評

后來，布爾迪厄更是從對人的行為風(fēng)格和邏輯的研究出發(fā)，對列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)分析方法做了專門的批評。他認(rèn)為，列維—斯特勞斯只是正確地指出了社會生活的本質(zhì)是關(guān)系結(jié)構(gòu)，而不是實體，但是他仍然停留在理論研究的第二個層次上，主張研究者對源始經(jīng)驗材料進(jìn)行客觀分析就足夠了，因而無法體會到當(dāng)事者的“機(jī)智”、“風(fēng)格”與“策略”。而這正是人實際的“行為邏輯”。

為此，布爾迪厄認(rèn)為社會研究必須上升到反思的層次，即在客觀主義模式之上進(jìn)一步研究社會分層現(xiàn)象與人的“習(xí)性”(habitus)，把人類實踐活動的多樣性和沖突性通過統(tǒng)計學(xué)的規(guī)則展現(xiàn)出來。比如在研究大眾審美趣味時，必須反對康德式的形式化的審美研究，因為大眾審美趣味是與各自階層的道德規(guī)范或娛樂規(guī)范息息相關(guān)的。因為“趣味是有階層之分的：社會主體是通過他們在美與丑、杰出與平庸之間作出的區(qū)分而區(qū)別開來的，而且也表現(xiàn)了他們在客觀的社會分層中的地位”。

在《學(xué)術(shù)人》中，布爾迪厄根據(jù)這種反思社會學(xué)方法具體研究了法國的大學(xué)系統(tǒng)。這一研究分為二個步驟：(1)重構(gòu)各種社會場域中行為者們之間的權(quán)力關(guān)系系統(tǒng)；(2)揭示他們的行為邏輯。

首先，他認(rèn)為在社會空間中，存在著許許多多的“小宇宙”(microcosmes)，具有相對的同質(zhì)性與自主性。它們也可以被稱為“場域”，如大學(xué)場域、新聞場域、藝術(shù)場域、教會場域等。當(dāng)然，它們還可以進(jìn)一步細(xì)分。不過，只要是場域，它內(nèi)部就有競爭及其規(guī)則。因此，研究者必須把研究的重點(diǎn)放在某個專門的場域上，分析其中的權(quán)力運(yùn)作及其規(guī)則。為此，在《學(xué)術(shù)人》中，布爾迪厄把研究對象縮小到巴黎高等研究學(xué)院里的權(quán)力關(guān)系系統(tǒng)上。眾所周知，巴黎的高等研究學(xué)院是為數(shù)甚少的、倡導(dǎo)原創(chuàng)思想和研究的著名的法國學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)。其特點(diǎn)是圍繞著有學(xué)術(shù)聲望的個人和機(jī)構(gòu)實施高等教育。不過，學(xué)術(shù)聲望并不必然意味著在學(xué)術(shù)和思想上具有優(yōu)勢，不一定會帶來榮譽(yù)。相反，它意味著學(xué)術(shù)榮譽(yù)都是給予那些知道(無論是否有意)如何與獎勵系統(tǒng)打交道、并且恰到好處地使用一切已有的特權(quán)或文化資本的人。因此，在這類大學(xué)中，其實并沒有純粹公平的學(xué)術(shù)競爭，而是存在著不平等的權(quán)力關(guān)系系統(tǒng)。

經(jīng)過研究，他發(fā)現(xiàn)在大學(xué)中不僅存在著康德所說的“系科之爭”，即“世俗的”系科(如法律院與醫(yī)學(xué)院)和“科學(xué)的”系科(如理學(xué)院與文學(xué)院)為了爭奪在科學(xué)與社會上的影響和權(quán)力而進(jìn)行的較量，而且還有另兩類相關(guān)的系統(tǒng)。一是大學(xué)權(quán)力系統(tǒng)，它“控制了教授團(tuán)、教師資格評審團(tuán)、(任命教授)大學(xué)咨詢委員會”，這也就是說，它掌握了一種在大學(xué)、特別是在巴黎高師獲得的，而且主要是被索邦大學(xué)教授們壟斷的資本。二是在大學(xué)內(nèi)外存在著靠著作、科學(xué)界的聲望和在國外科學(xué)圈里的表現(xiàn)而獲取的權(quán)力和聲望系統(tǒng)，其指標(biāo)有：論著被不斷引用和翻譯，被選人法蘭西科學(xué)院，名字被收入《拉魯斯》(Larousse)，著作被收入各種經(jīng)典叢書(如“Idee”、“Points”、“Tel”等)，擔(dān)任學(xué)術(shù)雜志的主編或編委，等等。這兩類系統(tǒng)中既相關(guān)又有區(qū)別，如一位教授可以在第二類系統(tǒng)中有十分牢固的地位，而在第一類系統(tǒng)中卻甚少權(quán)力；不過，也存在著在這兩類系統(tǒng)中都掌握很大權(quán)力的教授。顯而易見，在這兩類系統(tǒng)中必然存在著矛盾、沖突和斗爭。

其次，布爾迪厄進(jìn)一步研究了這兩類權(quán)力系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，分析其中的各種權(quán)力關(guān)系及其等級制，并且指出這些系統(tǒng)是如何影響個人行為的，以及個人的習(xí)性又是如何影響這些系統(tǒng)的再生產(chǎn)的。他發(fā)現(xiàn)，一方面，在大學(xué)權(quán)力系統(tǒng)中占據(jù)統(tǒng)治地位的人似乎比不上屬于第二類系統(tǒng)中的聲譽(yù)卓著的學(xué)者，前者只能炫耀一時，而后者則是不朽的。對于這一點(diǎn)，大家是心照不宣的。但是，從現(xiàn)實層面來看，后者往往不敵前者。因為前者有權(quán)任命教授和授予博士學(xué)位，它在很大程度上決定了第二類系統(tǒng)的再生產(chǎn)。另一方面，指導(dǎo)教授們掌握的大學(xué)權(quán)力資本的多少是與選他們做導(dǎo)師的學(xué)生的數(shù)量和資質(zhì)有著密切關(guān)系的。比如在巴黎各高校的哲學(xué)系中，跟利科做博

士論文的有10人，跟伊波利特的有10人，跟Schuhl的有10人，跟Jankelevitch的有7人，跟Walh的有6人，跟Gandillac的有6人，跟Alquie的有5人，跟Gouhier的有4人，跟Canguilhem的有4人。其中，因為利科與伊波利特在這兩類權(quán)力系統(tǒng)中最有地位，所以學(xué)生也較多。但是，學(xué)生選導(dǎo)師是有一套“策略”的，這與雙方的習(xí)性密切相關(guān)。比如，伊波利特是巴黎高師出身，先是索邦大學(xué)教授，后被選人法蘭西學(xué)院；而利科卻非高師出身，又是南特大學(xué)(位于巴黎郊區(qū))教授，后又到美國任教。從學(xué)術(shù)專長來看，前者是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的法譯者，又是存在主義的代表人物，而后者則是胡塞爾《觀念I(lǐng)》的法譯者，還是現(xiàn)象學(xué)的代表人物。這些習(xí)性顯然會影響到學(xué)生的選擇。比如在跟伊波利特的10人中，9人已經(jīng)有了教師頭銜，6人是巴黎高師出身，6人是巴黎人；而跟利科的10人中，8人已經(jīng)有了教師頭銜，但是無一人是高師出身，只有2人是巴黎人。

四、何為“結(jié)構(gòu)”：宏大敘事，抑或微觀分析?

面對好友梅洛—龐蒂的批評，列維—斯特勞斯認(rèn)為梅洛—龐蒂是想“從結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)理解存在的一種新方式”，在哲學(xué)上有其重要性；而在社會學(xué)與人類學(xué)研究領(lǐng)域里，列維—斯特勞斯也欣然接受后學(xué)布爾迪厄的批評，認(rèn)為反思社會學(xué)的研究方法是對他的結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究方法的一個補(bǔ)充。。顯然，從善如流的列維—斯特勞斯認(rèn)為梅洛一龐蒂對“結(jié)構(gòu)”的哲學(xué)理解和布爾迪厄?qū)Α敖Y(jié)構(gòu)”的開放態(tài)度，都是其結(jié)構(gòu)主義的題中應(yīng)有之義。

不過，從現(xiàn)實歷史的演變來看，從列維—斯特勞斯、梅洛—龐蒂到布爾迪厄，結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動經(jīng)歷了從宏大敘事到微觀分析的轉(zhuǎn)換，即從早期注重客觀與普遍的大理性主義模式轉(zhuǎn)向了一種動態(tài)的和開放的結(jié)構(gòu)主義，而梅洛—龐蒂正是這一過度的橋梁和中介。但是，讓人始料不及的是，當(dāng)年譏笑“結(jié)構(gòu)不上街”的后結(jié)構(gòu)主義者們，他們倡導(dǎo)的強(qiáng)調(diào)“風(fēng)格”或“策略”的微觀分析，最終卻淪落到“小打小鬧”的境地，總是讓人有“云深不知處”的感慨。晚年的布爾迪厄就發(fā)現(xiàn)了這種困境。就在癌癥將要吞噬他的生命的十幾天前，他還強(qiáng)撐著與埃里蓬先生通電話，表露了自己未了的兩大心愿，其中之一就是寫一本“小宇宙”或“社會場理論”的書，對各種場域進(jìn)行綜合研究。

但是，突然降臨的死亡卻讓他無法實現(xiàn)這一心愿。像德勒茲、?？屡c德里達(dá)等人一樣，布爾迪厄也是在批評列維—斯特勞斯等經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義的基礎(chǔ)上建構(gòu)自己的學(xué)術(shù)體系的。因而，他不可避免地會過多強(qiáng)調(diào)社會空間的區(qū)分化與等級化，強(qiáng)調(diào)研究各種“小宇宙”(rmcrocosmes)，也即各種微觀的場域，而對它們之間的復(fù)雜關(guān)系卻研究較少。這就難免被人指責(zé)有“簡約主義"(Reductionisme)的傾向。

我們認(rèn)為，各個小宇宙之間的關(guān)系不是一種質(zhì)點(diǎn)空間或笛卡爾式的并列空間(partes exlrapartes)，而是作為事件的和不斷生成變化的拓?fù)淇臻g，而人類歷史就是這些事件的“背景”；隨著這些事件的互動與重組，各種新的事件就會從歷史大背景中“凸現(xiàn)”出來。無論是經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義對薩特存在主義的批評，還是后結(jié)構(gòu)主義對宏大敘事結(jié)構(gòu)的摒棄，其實都是歷史大背景中凸現(xiàn)出來的種種“形象一事件”。換言之，這些思潮與方法的相互超越都是人類歷史本身的一次次再整合。歷史不僅會證實新理論和方法的優(yōu)越性與合法性，也會不斷地從自身中凸現(xiàn)出更新的理論與方法來糾正已有理論與方法的錯誤。就目前人文社會科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r而言，經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義的宏大敘事模式與后結(jié)構(gòu)主義的微觀策略，都各有擅場，問題是要發(fā)展出一種新的解釋模式，兼容前者客觀冷靜的分析特點(diǎn)，以及后者靈動開放的敘事風(fēng)格。這也許是來自歷史深出的呼喚吧。

(責(zé)任編輯：曾靜)