張堯均

摘要：本文選擇了三個關(guān)鍵的概念(結(jié)構(gòu)、秩序和意義)對梅洛—龐蒂的第一本重要著作《行為的結(jié)構(gòu)》進(jìn)行了深入的分析，這三個概念是相互關(guān)聯(lián)的。對行為之“結(jié)構(gòu)”的分析闡明了人之異于動物的特殊性，進(jìn)而建立起了一種新的自然“秩序”，這種自然秩序以“意”(sens)作為其最終的趨向，從而標(biāo)明“人是意義的動物”。由此也建立起了梅洛—龐蒂的“意義哲學(xué)”。

關(guān)鍵詞：《行為的結(jié)構(gòu)》；結(jié)構(gòu)；秩序；意義

中圖分類號：B565.59文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1009—3060(2009)01—0011—07

《行為的結(jié)構(gòu)》是梅洛—龐蒂的第一本書，完稿于1939年，直到1942年才出版。三年后(1945年)，梅洛—龐蒂出版了他的第二部著作，也是他最有名的代表作《知覺現(xiàn)象學(xué)》。正是靠著這兩本書梅洛一龐蒂獲得了法國的國家博士學(xué)位。盡管就影響力而言，《行為的結(jié)構(gòu)》遠(yuǎn)不如《知覺現(xiàn)象學(xué)》那么有名，但就其思想內(nèi)容而言，兩本書卻可以說有著同樣的重要性，甚至在某些關(guān)鍵的問題上，《行為的結(jié)構(gòu)》比《知覺現(xiàn)象學(xué)》闡述得更為具體詳盡。鑒于國內(nèi)學(xué)界對于《行為的結(jié)構(gòu)》一書的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足，即使在一些梅洛—龐蒂的專業(yè)研究者那里，它也還沒有獲得其應(yīng)有的地位，所以，我們想在這篇文章中詳細(xì)闡述一下該書中包含的三個重要論題，以期引起人們對它的重視。

一、結(jié)構(gòu)

“結(jié)構(gòu)”是該書中的第一個核心概念，這從書名中就可以看出來。所謂“行為的結(jié)構(gòu)”，其重點(diǎn)不在“行為”，而在“結(jié)構(gòu)”，如此來理解，則該書名隱含的意思是要從“行為”通達(dá)“結(jié)構(gòu)”，而“結(jié)構(gòu)”，如我們下面將看到的，則暗示著一種秩序，同時它又是與知覺和意義聯(lián)系在一起的。就此而言，《行為的結(jié)構(gòu)》與《知覺現(xiàn)象學(xué)》的主旨是完全一致的。

在該書的“導(dǎo)言”中，作者開宗明題：“我們的目標(biāo)是理解意識與有機(jī)的、心理的甚至社會的自然的關(guān)系。”這不單是《行為的結(jié)構(gòu)》一書的主題，也是貫穿在梅洛—龐蒂的全部著作中的一個最為重要的思想主題。它指明了思想的基本任務(wù)，即理解人與自然之間的關(guān)系，確定人在自然中的位置，進(jìn)而言之，理解自然的秩序或世界的秩序是如何產(chǎn)生的。因而，這句話已經(jīng)隱含了我們這個題目中所要說明的“秩序”和“意義”的問題。

如何由行為通達(dá)結(jié)構(gòu)?這是我們需要理解的第一個問題。

梅洛—龐蒂對于“行為”這個概念其實(shí)并沒有作過嚴(yán)格的界定。它既指特定意義上的人類行為(comportement)，也指動物機(jī)體對于環(huán)境所作出的各種反應(yīng)(reponses)，而且有時也在隱喻的意義上指物理世界中的各種作用(actions)和反作用(reactions)。這也許可以理解梅洛—龐蒂為什么在書中第三章專門提到了物理秩序。在某種程度上，我們也可以說，各種具體科學(xué)只是針對不同層次的行為作出研究而已。如物理學(xué)研究的就是隱喻意義上的“行為”：物理世界內(nèi)部的平衡與失衡；生理學(xué)研究的是處在外部環(huán)境中的機(jī)體組織及其各部分的功能活動；心理學(xué)研究的則是機(jī)體內(nèi)部的意識活動。在這些不同的行為中，梅洛—龐蒂強(qiáng)調(diào)的自然還是生命體、尤其是人類的行為。但不管是哪一種行為，它都涉及到行為得以發(fā)生的一個“背景場”。這個“場”才是梅洛—龐蒂真正關(guān)注的東西，而所謂“行為的結(jié)構(gòu)”，指的不過是生命體在與其背景的互動中所呈現(xiàn)出來的結(jié)構(gòu)關(guān)系。從這個整體的“場”出發(fā)，我們一方面可以對傳統(tǒng)的行為分析提出批評，另一方面，也可以理解人類行為的獨(dú)特性，從而揭示出人在自然秩序中的特殊地位。這正是梅洛—龐蒂的分析所要通達(dá)的目的。

傳統(tǒng)上對行為的分析幾乎不假反思地就接受了以物理學(xué)為基礎(chǔ)的“刺激一反應(yīng)模式”，而如果從“場”的角度出發(fā)，則這種模式是完全不能成立的。比如說，當(dāng)我們的眼睛追隨一只逃竄的動物時，在刺激和反應(yīng)的交替中要說出“哪一個先開始”是不可能的。盡管沒有刺激(“逃竄的動物”)的出現(xiàn)，我們的眼睛是不會去注意它的，在這個意義上可以說行為是環(huán)境刺激的某種結(jié)果；但是，要使這種刺激對我們起作用，首先需要我們置身于該環(huán)境中，把我們的感官向環(huán)境敞開，并對各種刺激進(jìn)行選擇和過濾。在這個意義上，我們更有理由說，“行為是全部刺激的首要原因。”簡言之，我們其實(shí)是很難區(qū)分行為中施動的一方和受動的一方的?！按碳ぁ焙汀胺磻?yīng)”并不是一種單向傳遞的關(guān)系，而毋寧是一種辯證的、“循環(huán)因果性”的關(guān)系，兩者通過參與到共同的“場”中而被內(nèi)在地連接起來。

這就是“行為的結(jié)構(gòu)”的含義。說行為是一種“結(jié)構(gòu)”，就是說，行為本身就是對環(huán)境的一種敞開，在行為出現(xiàn)的地方，環(huán)境不再是由各個并置部分外在地堆積起來的自在存在，而成了一個富有意義的情景場。因而，行為本身就顯現(xiàn)為生命體與環(huán)境之間的一種互動整合關(guān)系，當(dāng)然，這種整合的緊密程度會隨著生命體及其行為方式的變化而變化。梅洛—龐蒂主要區(qū)分了三種不同的行為模式：“混沌形式”、“可變動的形式”和“象征形式”?；煦缧问降男袨轭愃朴诒灸苄缘姆磻?yīng)活動，生命體可以說是不獨(dú)立的，它幾乎與環(huán)境完全粘連在一起，它的行為完全“被束縛于其自然條件的范同之內(nèi)。”生命體與環(huán)境之間構(gòu)成了一種最簡單意義上的、類似于“圖形背景”關(guān)系的結(jié)構(gòu)，因而它的活動也最接近于簡單的刺激反應(yīng)模式。對以這種形式進(jìn)行活動的生命體來說，學(xué)習(xí)是不可能的，因?yàn)閷W(xué)習(xí)意味著把在一種情景中掌握的關(guān)系應(yīng)用到另一種類似的情景中?；蛘哒f，對這樣的生命體來說，學(xué)習(xí)也是不必要的，它與它所依靠的環(huán)境共存亡。

在第二種行為、即可變動形式的行為中，生命體已經(jīng)具有相對的獨(dú)立性，因而，它能夠辨別環(huán)境本身呈現(xiàn)的“結(jié)構(gòu)”，并依據(jù)其結(jié)構(gòu)的變化而作出相應(yīng)的反應(yīng)；這也使得學(xué)習(xí)成為可能。比如說，當(dāng)兒童成功地區(qū)分并正確地命名了紅色和綠色這兩種顏色后，他就掌握了一種“比較和區(qū)分全部顏色的一般能力”，在此基礎(chǔ)上他也就能區(qū)分所有其它的顏色。

不過，總的說來，這兩類行為都是高度情景性的，都緊密地依附于眼前的實(shí)際處境，表現(xiàn)出生命體的某種短促而笨拙的生存方式；只有到了第三種行為，即象征行為，才出現(xiàn)一種自由和超越的精神，這也是人類所獨(dú)具的一種行為。如果說在可變動形式的行為中，生命體已經(jīng)能夠習(xí)得某種結(jié)構(gòu)，并在同類情形下運(yùn)用這種結(jié)構(gòu)來適應(yīng)環(huán)境的變化，那么象征行為則更進(jìn)一步，它能把這種習(xí)得的結(jié)構(gòu)運(yùn)用到其它不同類的情況中，甚至能在習(xí)得的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出新的結(jié)構(gòu)。人類之所以能達(dá)到這樣的高度，是因?yàn)樗鼡碛姓Z言，正是借助語言，人們才能在自然世界的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出一個人類世界，一個文化和象征的世界。

因而，對行為之結(jié)構(gòu)和層次的研究，最終引向的是對人類自身的說明，象征行為(或可以稱之為“文化行為”)可以說標(biāo)志了人之為人的獨(dú)特性。當(dāng)然，人類也同樣具有前兩個層次的行為(或稱“自然行為”)，這正標(biāo)明了人類與動物、與自然的親緣關(guān)系。但是，由于文化的作用，即使是這些原始的、本能的行為也反過來被賦予了文化的特性。這樣，穿衣就不再是為了單純的御寒防傷，而成了一種展示和標(biāo)記；性行為也不再服務(wù)于種族的繁衍，而成了一種享受和樂趣。人始終處在自然中，但也始終超出于自

然之外。南此，我們需要明白的是，人在自然的秩序中究竟處于一個什么樣的位置，如何來說明人這樣一種特殊的存在?

二、秩序

對行為的不同層次的考察，使梅洛—龐蒂獲得了一個考察或重建自然秩序的標(biāo)準(zhǔn)或基礎(chǔ)。象征行為標(biāo)示出了一種獨(dú)特的“人類秩序”，混沌形式和可變動的形式這兩類行為則標(biāo)示出了一個更廣意義上的“生命秩序”，而在這兩層秩序之下，還有一個作為自然基礎(chǔ)的“物理秩序”。這三重秩序遵循著不同的規(guī)范，具有不同的特征。首先是物理秩序，它指的是物體在給定的條件下實(shí)現(xiàn)的平衡，它的支配性特征是數(shù)量關(guān)系；其次是生命秩序，它是指機(jī)體通過自身的努力，掙脫外部環(huán)境的壓力，并對外產(chǎn)生作用，從而為自己建構(gòu)一個合宜的生存環(huán)境；這一層次的支配性特征是“有序”(ordre)。最后，人類憑借其象征化的行為，使自己從生命秩序中獨(dú)立出來，構(gòu)成了一個“富有意義”的人類秩序。只有人類才明白其行為的“含義”，并不斷創(chuàng)造出新的意義，因此，人類秩序的屬性是“含義”(signifjcation)。

這三重秩序形成了一個由低到高的等級序列。每一個既相對獨(dú)立，又與其它兩者相互關(guān)聯(lián)，連成一體。每一較低秩序相對于更高秩序來說都是部分對整體的關(guān)系，如果沒有高級秩序，也就無所謂低級秩序。但高級秩序又奠基于低級秩序，并且不能脫離低級秩序；高級秩序一旦建立，就把低級秩序包含在內(nèi)，并賦予它們一種新的意義。這樣，在人類秩序中就同時包含和整合了物理秩序和生命秩序。人類的行為也只有在物理秩序(“物理場”，我們置身于其中的自然環(huán)境)和生命秩序(“生理場”，我們的生理身體及其先天的生理機(jī)制)的基礎(chǔ)上才能展開，并創(chuàng)造出新的場域和意義(“精神場”，包括我們的整個文化世界)。但盡管人類秩序奠基于物理秩序和生命秩序，它的本質(zhì)卻不能由后兩者來解釋，相反，后兩者正由于被整合進(jìn)了這一更高的秩序中，才獲得了一種原本沒有的新意義。因此，人類秩序可以說是一種既內(nèi)在于物理和生命秩序，但又超越于它們的獨(dú)特秩序。

應(yīng)該說，梅洛—龐蒂對這三層秩序的揭示并不是獨(dú)特的。我們在胡塞爾、海德格爾和舍勒等其他現(xiàn)象學(xué)家那里都能看到類似的關(guān)于世界秩序或自然秩序的描述。如胡塞爾在《觀念2》中對于世界的建構(gòu)性分析，海德格爾關(guān)于存在的四重結(jié)構(gòu)的描述以及舍勒在《人在宇宙中的地位》一書中所構(gòu)畫的宇宙演進(jìn)秩序。其中胡塞爾的描述尤其接近梅洛—龐蒂。在《觀念2》中，他同樣把世界的結(jié)構(gòu)描述為這樣三個層次：物質(zhì)性自然、生物性自然和精神世界這三個部分，與梅氏的三層秩序可謂有異曲同工之妙。但兩者的出發(fā)點(diǎn)仍是不同的。胡塞爾《觀念2》中對于世界的建構(gòu)性分析完全是基于《觀念1》所奠基起來的先驗(yàn)意識，在某種程度上，我們可以把《觀念2》中的三層世界看作是這個先驗(yàn)意識進(jìn)行“創(chuàng)世”努力的一種嘗試，而先驗(yàn)意識則擔(dān)當(dāng)起了傳統(tǒng)的上帝所具有的創(chuàng)世者和立法者的功能，它不單單是人類自身意義和價值的奠基者，也是世界秩序及其意義的賦予者。因而，《觀念2》中所呈現(xiàn)的世界秩序就帶上了強(qiáng)烈的建構(gòu)色彩，它也無法擺脫先驗(yàn)意識所具有的“唯我論”的困境。也許正是由于這個緣故，胡塞爾生前一直沒有出版《觀念2》一書。

與此相反，梅洛—龐蒂對于這三層秩序的描述要平和得多，中立得多，因?yàn)樗腔趯Σ煌男袨轭愋图捌浣Y(jié)構(gòu)的描述而得出來的，因此他一開始就擺脫了唯我論的陰影，而且他對于最高層秩序的描述也并不象胡塞爾這樣局限于“精神”或“人格”這一內(nèi)在的層面，梅氏在談到人類時，甚至有意不用“精神秩序”或“心理秩序”這些概念，而用了“人類秩序”這樣一個含義更為寬泛的詞。這些都避免了胡塞爾那里所具有的強(qiáng)意義上的“唯我論”或“唯心論”的色彩。

不過，盡管有這些差別，我們?nèi)钥砂押麪柡兔仿妪嫷訇P(guān)于世界層次的描述看作是現(xiàn)代思想想要創(chuàng)建或重建世界秩序的一種嘗試。它所面對的問題主要有二：一是自尼采宣稱“上帝死了”以來所導(dǎo)，斂的傳統(tǒng)的價值秩序的顛覆；二是由現(xiàn)代科技所鼓動的客觀主義對人自身存在的遺忘或漠視。胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)試圖通過現(xiàn)象學(xué)還原的方式，在撇開上帝、世界及一切傳統(tǒng)的偏見的前提下，通過主體或意識自身的努力來開創(chuàng)一個新的意義世界，從而建構(gòu)起一種新的存在秩序。只是在這樣一個共同的趨向中，不同的現(xiàn)象學(xué)家由于進(jìn)入的起點(diǎn)不同，他們最終所開創(chuàng)的路徑也就景觀迥異了：胡塞爾導(dǎo)向了先驗(yàn)意識及與之相關(guān)的生活世界，海德格爾由此在走向了存在，舍勒則歸向了上帝?！懊咳烁鞅记俺?，但卻在同一林中。常?？磥矸路鸨舜讼囝?。然而只是看來仿佛如此而已。”

梅洛—龐蒂的立場看來是處于胡塞爾與海德格爾之間，早年的時候，他主要是從胡塞爾出發(fā)，只是把胡氏的先驗(yàn)意識放到了海德格爾的世界之中，從而確立了肉身化的主體；但后期他則更多地轉(zhuǎn)向了海德格爾的存在，試圖從存在的角度來確定人與世界的關(guān)系。這是他的一個整體的思想發(fā)展過程，此處不贅。

在這里我們可以簡單地來比較一下梅洛龐蒂對這三重秩序的考察與西方古典傳統(tǒng)中的自然秩序之間的差異。我們知道，古代的人對于自然的秩序都有著一種基本的信念。這無論是在東方在還是在西方都是這樣。如古代儒家的“君君臣臣父父子子”，就是基于自然秩序中的“陰陽”、“乾坤”、“天地”、“上下”的區(qū)分的。而柏拉圖在《理想國》中對靈魂結(jié)構(gòu)(理智、激情和欲望)和城邦結(jié)構(gòu)(統(tǒng)治者、守衛(wèi)者和生產(chǎn)者)的描述也是以靈魂中或城邦中各部分的自然差異為基礎(chǔ)的，亞里士多德關(guān)于有生有滅的存在(自然界的生命)、不生不滅的存在(天體)和不生不滅亦不動的存在(神)的區(qū)分同樣是對自然秩序的一種描繪。簡而言之，古典時代的人們似乎都相信，自然本身是有序的，而一切自然存在者，尤其是一切有生命的存在者，都在這個秩序中占據(jù)著某一合宜的位置，并實(shí)現(xiàn)由這一秩序所規(guī)定給它的目的。人類也不例外，他在這個自然秩序中尤其占據(jù)著一個獨(dú)特而崇高的位置，但不管如何崇高，他仍是從屬于這個秩序的。這種關(guān)于自然秩序的觀點(diǎn)只是到了近代的西方，才慢慢衰落。隨著一種笛卡爾式的人性論觀點(diǎn)的興起，人開始從這一整體的自然秩序中脫落出來，并逐漸成為一個獨(dú)立的存在。人是因其意識到自己而成為自己的，因而意識就是人的規(guī)定性，就是主體；而身體和其它一切物體，則成了被意識所意識、所規(guī)定的客體?！按嬖谝辉~只有兩種意義，也只有兩種意義：人作為物體存在，或者作為意識存在。”而“物體徹頭徹尾地就是物體，意識徹頭徹尾地就是意識?！闭麄€宇宙只有物體和意識，一邊是物體，一邊是意識，界限分明，清清楚楚。由此，原始和諧統(tǒng)一的自然秩序遭到了破壞。在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛—龐蒂所批判的形形色色的生理學(xué)、心理學(xué)和行為科學(xué)，其實(shí)也是南于受到這樣一種新思想的影響，才對行為的特質(zhì)作出了錯誤的判斷。而梅洛—龐蒂對這三層秩序及其相互關(guān)系的考察，則可以說是重新恢復(fù)自然的整體秩序、恢復(fù)人與其它存在物之統(tǒng)一關(guān)系的一種努力。

當(dāng)然，梅洛—龐蒂所構(gòu)想的這三重秩序與傳統(tǒng)的自然秩序之間還是有著很大的距離。首先，傳統(tǒng)的自然秩序是基于信仰的基礎(chǔ)上的，帶有很強(qiáng)的設(shè)定性的特征，而梅洛龐蒂對三重秩序的論述則是基于

對行為的層次和人類知覺特性的闡明上，因而具有明顯的現(xiàn)象學(xué)摸描述的意味。它不是一種設(shè)定，而是源于人的認(rèn)識或自知，它試圖表現(xiàn)的是人的自我理解和自我定位。其次，傳統(tǒng)的自然秩序帶有目的論的性質(zhì)，其中的每一個自然存在者都指向一個終極目的，而人類也是通過他與這一最高目的(“至善”或“上帝”)的關(guān)系來獲得其規(guī)定性的。相反，在梅洛—龐蒂所構(gòu)想的這三重秩序中，不存在超越其外的更高目的。在某種程度上，這三重秩序可以說構(gòu)成了一個自足的圓環(huán)。盡管從空間或時間的維度來看，人類秩序是物理秩序和生命秩序長期發(fā)展演化的一個結(jié)果，并且也只有基于后兩者才能存在；但是，從現(xiàn)象學(xué)捕述的角度來看，人類秩序則反過來成了后兩種秩序的前提和可能性條件，因?yàn)橹挥谢谌祟惖母兄兔枋?，物理秩序和生命秩序才顯現(xiàn)成形，并反過來從人類秩序那里獲得了它們的規(guī)定性特征。最后，傳統(tǒng)的目的論的自然秩序同時意味著一種價值秩序，位置越高的存在者，其價值規(guī)定也越高，而梅洛—龐蒂對這種目的論判斷的否棄也就意味著對這樣一種設(shè)定性的價值秩序的否棄，而用來取代價值的則是意義。

三、意義

意義的問題首先與知覺相關(guān)。事實(shí)上，在對行為的闡釋中，就已經(jīng)隱含著知覺問題了。當(dāng)我們說行為是一種結(jié)構(gòu)時，這種結(jié)構(gòu)只有相對于某一感知的意識才會顯現(xiàn)出來，而這種意識顯然只能是人類的意識。這是因?yàn)?，動物的行為盡管自發(fā)地具有某種結(jié)構(gòu)，甚至?xí)眠@種結(jié)構(gòu)去適應(yīng)環(huán)境。但它卻不會把這種結(jié)構(gòu)作為一種主題單獨(dú)呈現(xiàn)出來，這是只有人類才有的能力，正是因此，梅洛—龐蒂特別從格式塔心理學(xué)那里借用了“形式”一詞來描述結(jié)構(gòu)。同樣，“秩序”這一概念也明顯地具有主觀特性。無論我們用來說明物理系統(tǒng)的那些定律看起來多么客觀，它們依然只是在一個被知覺的世界中才有效，依然是對各種被知覺的“形式”關(guān)系的一種描述。而在生命秩序中，無論動物機(jī)體的行為如何表現(xiàn)出一種“內(nèi)在的智性”(intelligibilie immanente)或“智性的聯(lián)系”(connexion intelligible)，這種性質(zhì)也依然只能借助于人的感知才能被揭示出來。

梅洛—龐蒂指出，知覺的基本結(jié)構(gòu)是一種“圖形和背景”的格式塔結(jié)構(gòu)，簡言之即任何知覺對象都只有在一定的背景結(jié)構(gòu)中才能顯現(xiàn)成形。這種圖形一背景結(jié)構(gòu)也構(gòu)成了最基本的意義單位。無疑，動物也是有知覺的，就此而言，它也能進(jìn)行意義活動。在對可變動形式的行為的研究中，梅洛—龐蒂就已經(jīng)指出，動物可以掌握基本的關(guān)系結(jié)構(gòu)。這表明，動物也能感知到基本的“意義”(即圖形背景結(jié)構(gòu))。在論述生命秩序時，梅洛—龐蒂則更是明確地說，“生命活動可以說具有一種原生的意義(sens.autoch—tone)?！比绻f物理學(xué)思維是通過各種定律來實(shí)現(xiàn)平衡和協(xié)調(diào)的話，那么生命現(xiàn)象則是通過意義來協(xié)調(diào)的。但是這種意義就如同動物的知覺一樣，單調(diào)呆板，受制于機(jī)體和環(huán)境的先天性。只有在人那里，知覺才能超越其本能規(guī)定之外，意義也才呈現(xiàn)出豐富的層次。因此，只有人才可以真正稱得上是一種“意義動物”。

“意義”與“知覺”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)從法語詞“sens”中就可以直接看出來。sens既有“感官、感知”的意思，也有“意義”的意思，這表明意義來自于感知。說“人是意義的動物”與說“人是感知的動物”是同一個意思。對意義的探究離不開對人類知覺的探究。而對人類知覺的探究又需要回溯到人類的初始知覺，即兒童知覺上去。按照梅洛—龐蒂的論述，兒童知覺具有雙重特性：“它是以人類的各種意向而不是各種自然物體及其支撐的那些純粹性質(zhì)(如熱、冷、白、黑等)為目標(biāo)；它把這些性質(zhì)領(lǐng)會為各種經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在而不是真實(shí)的對象?！边@就是說，兒童的知覺一開始就糾纏于人類世界，糾纏于人的面孔和身勢(尤其是他母親的面孔和身勢)、各種人類活動和使用物品，并且是以一種情感體驗(yàn)的方式投入其中。這樣，當(dāng)他看待自然事物時，他也是透過人類事物去看它的，并且自然地賦予了它一種“人性的含義”。由此，我們可以說，知覺/意義具有一種向外投射的性質(zhì)，在這種投射中，自然原初地就是人化的。“萬物有靈”、“充滿生機(jī)的自然”或“靈化的自然”等等說法只是人類知覺/意義特性的體現(xiàn)。就知覺的本性而言，不存在純粹物性的自然，自然原本就是與人連為一體的，并且呈現(xiàn)出一種圖形和背景的意義結(jié)構(gòu)。這樣，我們在上節(jié)中所講的三重秩序，其實(shí)正好體現(xiàn)出了一種格式塔式的意義結(jié)構(gòu)。物理秩序和生命秩序可以說構(gòu)成了人類秩序得以形成的不可或缺的大背景。而人類知覺又轉(zhuǎn)而把它從人類秩序中獲得的意義投射到物理秩序和生命秩序中，從而，無論是物理自然還是生命自然都不可避免地烙上了“人性的含義”。也正是因此，梅洛—龐蒂說，我們實(shí)際上應(yīng)該把這三種秩序理解為“含義的三種秩序”。

正由于“意義”就在于“感知”，因而“無意義”也就意味著感知能力的喪失?，F(xiàn)代人之所以常?？畤@生活不再有意義，就在于他對于現(xiàn)實(shí)事物的感受能力降低了，甚至喪失了。正如柏格曼的電影《婚姻生活》中的一位病人所說：“有一些可怕的事發(fā)生了，我的視覺、聽覺、觸覺開始慢慢地消逝，比如說，眼前這張桌子，我可以看到它，摸到它，但是對它的感覺，卻慢慢地千，慢慢地消逝，其它的事也是這樣，音樂、氣味、面貌、聲音，一切看來都是那么淡，那么微弱，幾乎沒有什么感覺?！币芨惺苁挛锏镊攘?，需要我們穿透事物的表面，而這又需要我們與事物建立起深度的聯(lián)系，最終需要我們與世界之間有一種新的關(guān)系。也就是說，要以一種有層次、有深度的垂直秩序來代替近代哲學(xué)與哲學(xué)所片面發(fā)展起來的平面化的主客二分的世界秩序。這就是梅洛龐蒂等現(xiàn)象學(xué)家一再探究“秩序”問題的目的，也是他們特別關(guān)注藝術(shù)的緣故，因?yàn)樗囆g(shù)家對于生活的意義通常有著更深的洞察力。

“意義”來自于“知覺”，但并不內(nèi)在于“知覺”，它還與感知的“方向”或事物的結(jié)構(gòu)相關(guān)。sens的另一個意思就是“方向”，這表明，“意義”的生成還與“方向”緊密相聯(lián)。一張臉，從正面順著看或許是賞心悅目的，但如果倒著看，則可能是丑陋的，因?yàn)槟標(biāo)哂械哪欠N正常的人性意義消失了，而它的物性特征卻顯露出來。同樣，一個有序的句子，其意義是一目了然的，而一旦其結(jié)構(gòu)被打亂，我們就不知其所云了。因此，“意義”是沿著特定的“方向”而產(chǎn)生出來的。當(dāng)然，這種“方向”說到底仍然離不開主體的“感知”，正如梅洛—龐蒂所說：“如果沒有居住在世界上，通過其目光在世界上規(guī)定第一個方位標(biāo)的一個存在，就不可能有方向。同樣，一塊織物的方向/意義只有對一個能從一邊或另一邊接近物體的主體看來，才能被理解；織物有一個方向/意義是由于我在世界上的出現(xiàn)。同樣，一個句子的意義就是它的意圖或它的意向，這再次假定了一個起點(diǎn)和一個終點(diǎn)，一個目標(biāo)，一個視點(diǎn)?！辈贿^，“方向”還是有它客觀的方面，這就是事物內(nèi)部的排列結(jié)構(gòu)，這尤其體現(xiàn)在語言中。梅洛—龐蒂說：“在語言負(fù)載的那些含義之前，……語言必定通過其內(nèi)部排列產(chǎn)生出某種原初意義，這些含義將在這一意義基礎(chǔ)上提取。”因而，“意義”不可能是完全主觀內(nèi)在的，它有其客觀的維度。也可以說，它是界于主觀和客觀、內(nèi)在和外在之間的一種特定顯現(xiàn)，是基于事物的特定結(jié)構(gòu)、又被人從一定“方向”“感知”到的一種“形式”。

最后，人類的知覺/意義之所以不同于動物，還與語言有關(guān)。人類不但能感知意義，還能把感知到的意義用符號表示出來，甚至把它固定下來，從而使這種意義可以廣為通行，傳達(dá)給更多的人，由此意義就變成了含義(signification)。我們在前面已經(jīng)多次出現(xiàn)過“含義”這個詞，“含義”和“意義”是兩個很相近的概念，梅洛—龐蒂在書中也經(jīng)常交替或混合使用這兩個詞。不過它們是有所區(qū)別的，這從字面上就可以看出來。如果說“意義”(sens)與“感知”(sens)有關(guān)，那么“含義”則與語言、與符號(signe)的使用有關(guān)，它可以說是用“符號”所揭示、所把握的“意義”。因此，與“含義”相比，“意義”是更為原始的，其內(nèi)涵也更廣。動物也有“意義”(感知)，但它決不會有“含義”；人類的感知/意義也正是因其與符號、與象征(“象征”說到底也是通過“符號”來表示的)交織在一起，所以才截然不同于動物的感知/意義。正是由于這個緣故，梅洛—龐蒂在界定人類秩序的特征時，專門用了“含義”一詞。在人那里，意義和含義只有程度上的區(qū)別，但當(dāng)我們把它們分別用于動物和人時，才有一種實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。正是因此，我們可以泛而言之地說，人是一種“意義”(或“含義”)的動物，這也是梅洛—龐蒂的一個基本思想。正如他在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中所說的：“因?yàn)槲覀冊谑澜缟洗嬖?，所以我們被判定給了意義?！倍退冀K關(guān)注人的“意義”問題而言，我們甚至可以把他的哲學(xué)稱之為一種“意義哲學(xué)”。

(責(zé)任編輯：曾靜)