王鴻生

[摘要]周朝的天子稱王，周的政治理念是“王道”，也是儒家傾心的理想政治。周的王道政治對統(tǒng)治者有“德”的要求，是所謂“德政”?？鬃犹岢觥叭收备拍睿鲝埵咳藚⒄h政。春秋戰(zhàn)國的霸道政治背離了周的王道。秦制取代周制，霸道的色彩明顯，但傳統(tǒng)皇朝政治實質(zhì)上是雜用王道和霸道。主張王道的儒學始終從統(tǒng)治者的角度思考政治，因而不能成為政治學；法家所言之法是統(tǒng)治之法，不限制君權，所以是“霸道”的理論。中國政治文化在20世紀才有了民權、民主、憲法等全新的概念。

[關鍵詞]王道；霸道；儒學；秦制

[中圖分類號]D0[文獻標識碼]A[文章編號]1672—7320(2009)01—0128—05

“王道”和“霸道”是中國傳統(tǒng)政治中的一對重要概念。在一定意義上，可用“王道”和“霸道”來解釋傳統(tǒng)政治的所有特征，也可以說王道和霸道就是古代帝王之道。在傳統(tǒng)政治的框架中，王道蕩蕩，象征傳統(tǒng)政治“光明正大”的一面；霸道浩浩，象征傳統(tǒng)政治“威權統(tǒng)治”的一面。從現(xiàn)代政治學的觀點看，王道和霸道都沒有“合法性”，但有其歷史的合情合理性和文化正當性。無論是王道還是霸道，都是君主政治，而非民主政治，而且中國傳統(tǒng)政治并沒有沿此道走向現(xiàn)代民主。今天，深入探討這對概念的政治文化意蘊，有助于從歷史角度看待中國政治文明的歷史，以便更深刻地理解現(xiàn)代民主政治的內(nèi)涵。

一、周代的王道理念及問題

在中華文明史上，周是中國王官文化形成的時期。周朝的天子稱“王”，周禮所確定的政治理念也就是“王道”，這是儒家所傾心的理想政治。但是，在周朝王道政治的理念中隱含著一個無法排除的悖論：周人是以屬國的身份取代原來的宗主而稱王，無法訴諸自己血統(tǒng)的神圣性，只是借抽象的“天命”來進行所謂“順天應人”的革命，實際上是以“霸道”取天下的。既然周人可借“天意民心”來進行“革命”，推翻殷商的統(tǒng)治，又如何能保證自己的統(tǒng)治始終得到“天意民心”的眷顧，不被另一次“革命”所推翻呢?從《尚書·周書》的內(nèi)容看，周的統(tǒng)治者曾對“武王革命”的正當性做了不少辯護，周初的統(tǒng)治者在政治行為上都采取了臨淵履薄的態(tài)度。這說明其“王道”政治理念并不排除下一次革命的可能性，而“革命”一旦發(fā)生總離不開“霸道”。

但是，周人為了防止新革命的發(fā)生，以殷為鑒，制定了周禮。這種政治的設計尊一統(tǒng)又尚分權，使統(tǒng)治的正當性建立在以宗親為基礎的人倫價值之上，并通過一套有約束力的禮儀制度來落實。它既包含了以宗法倫理為基礎的政治理念，也可見諸于具體的政治行為，是超越“殷禮”的一套更有文化生命力的封建政治制度。不過，武王之后年幼的成王即位，其弟周公輔政，當時傳出了周公自己將稱王的流言。不管周公是否真有此意，都說明宗法倫理的政治約束力是有限的。當然，周公本人心里更清楚這一點。但他后來歸政成王的事實，無疑有益于周代這種封建政治的穩(wěn)定和延續(xù)。用現(xiàn)代的觀點看，宗親倫理基礎上的封建政治的特點是職權的終身制和繼承制，這是當時社會政治狀況下做出的一種制度選擇。這種一次性的政治制度設計，目標是天下的長治久安，但卻排除了政治制度自我調(diào)整的空間，不能完全適應社會的變局。

為了封建社會的長治久安，周初的統(tǒng)治者除了通過分封建國把王道政治的基礎建立在宗法倫理之上，還進一步從政治文明的層面思考了統(tǒng)治的“正當性”問題，對統(tǒng)治者自身提出了“德”的要求。如果統(tǒng)治者有德，其政也就是“德政”。統(tǒng)治者失德，其統(tǒng)治也就失去了正當性。可見，對周代的王道政治而言，只有宗法倫理的規(guī)范，還不能使以“霸道”形式取得的天下長期穩(wěn)定。處于統(tǒng)治地位的人物還必須有“德”，該統(tǒng)治才能有充分的正當性。最高統(tǒng)治者如果失德濫罰，就背離了德政；德政不存，也就背離了王道，則會有“天意民心”的變化，便不能排除新的霸道形式的“革命”發(fā)生。

但是，如何保證周天子能遵循王道、實行德政呢?這是最大的難題。實際上，周代王道政治的制度設計雖然很理想，卻無法保證“受命于天”的周天子始終做到“為政以德”、“明德慎罰”。統(tǒng)治者自身的政治素質(zhì)和道德修養(yǎng)成了王道政治的人文基礎，抽象意義上的民心民意成了評判的標準，二者之間不存在制度的交集。就此而論，周代的政治雖然相對殷商有了更濃的人文色彩，削弱了神鬼迷信的文化成分，但王道政治的基礎還是落在了人性的沙灘上，其文化支撐點是宗親倫理和統(tǒng)治者的道德，因而也就變成了完全徹底的人治。

周代政治的核心理念是王道，王道的社會基礎是封建的諸侯國，文化基礎是宗法倫理，實行王道的關鍵是德政。但封建的局面不可能持久不變，宗親倫理也難以成為長治久安的基礎，“圣王之德”只是一種訴求。因而，王道政治只是一種理想的政治，與政治的現(xiàn)實始終有一定的距離。周朝的王道政治維持了武王革命后中國社會的穩(wěn)定，但始終不能排除發(fā)生危機的可能性。而對王道政治而言，危機的形式，往往會體現(xiàn)出“霸道”的色彩。

二、霸道政治的產(chǎn)生和發(fā)展

在西周末期，以宗親倫理為基礎的王道政治秩序開始被破壞。從周幽王“烽火戲諸侯”開始，中國政治進入了諸侯“稱霸”的春秋時期。春秋時期的各個霸主還打著“尊王扶夷”的旗號，周天子仍是諸侯可以利用的政治資源，因而也可得到霸者的某些支持，楚莊王的“問鼎”被視為非禮的表現(xiàn)。這顯示了周初確立的宗法政治倫理與分封建國的做法在保持政治秩序方面仍有一定的約束力，但“稱霸”現(xiàn)象的出現(xiàn)，表明“蕩蕩”的王道已開始為“浩浩”的霸道讓路。

以趙、魏、韓三家分晉和田氏代齊為標志，中國的政治逐步走向各諸侯國蔑視周禮、“爭雄稱王”的戰(zhàn)國時代。不但諸侯國的“公”先后皆稱“王”，周天子的繼承也多次出現(xiàn)過叔侄和兄弟間弒王自立的情況，宗親倫理的政治約束力大為松弛。相對于“春秋”時代，“戰(zhàn)國”的名稱形象地描述了中國政治徹底背離“周禮”、走向“霸道”的時代特征。爭雄的各諸侯國相互間攻伐兼并，除了實力和權謀，已沒有什么“禮儀”可以規(guī)范他們的政治行為了。

與周初分封建國的方式不同，戰(zhàn)國時各國侵占的他國土地一般都不再分封給子弟或權臣，而是置縣治之。當時周天子已失去權威，井田制走向沒落，人口也有了較大幅度的增加，土地得到了充分的開發(fā)，再分封建國無疑是立國樹兵、給自己樹立競爭對手。所以，當時“七雄”的國內(nèi)開始了集權的嘗試?！扒貪h的中央機制與地方機制，全由七雄的中央機制與地方機制脫胎而來?！倍缘勒螌嵭械淖顝氐?、實力最強、武力和權謀運用最成功的秦兼并了六國，還吞并了具有象征性意義的東周，建立了統(tǒng)一的中央集權，全面推行了郡縣制。秦的統(tǒng)一，順應了武力和權謀主導政治的時代潮流，是戰(zhàn)國“霸道”政治發(fā)展到極點的結果，在一定意義上否定了周代的“王道”政治理想。

秦始皇為了構建新的大一統(tǒng)政治結構，找到了“皇帝”的稱號來超邁周天子的“王”號。秦采用郡縣制而不再分封諸侯，從政治文化的層面看是偏離周朝以宗親倫理為依托建立天下政治秩序的做法。這是根據(jù)戰(zhàn)國時代的“霸道”政治理念建立的一套政治制度。相對于周禮，秦制用皇帝任命的各級官僚取

代了諸侯王公世襲的分權治理，大大擴張了最高統(tǒng)治者和中央的威權，還打破了天子之下政治權力的世襲。因而，這是更徹底的“以權力操控權力”的制度，相對周代的封建政治也有進步的成分，為中國打造了新的政治文化平臺。

秦始皇統(tǒng)一六國是赤裸裸的“吞并”和“霸道”行為，但其目的卻是消除戰(zhàn)國時“諸侯相侵、殘伐不已”的局面，以便“周定四極，永享太平”。在這個意義上，卻也有幾分“王道”的意義。正因為有了這種理念，秦始皇常運用權、術、勢和實力，不擇手段地達到目的，而毋須像武王伐商那樣尋找各種道義上的口實，或者進行“革命”的包裝。在這個意義上，秦始皇也是用極其“霸道”的方式來追求“王道”的政治理想。在秦始皇統(tǒng)一中國之后，諸侯間攻伐不已的現(xiàn)象被排除了，但其統(tǒng)治的正當性相對于“以禮治國”的周朝反而有所減弱。秦王踐踏周禮、吞并東周、剪滅諸侯的行為，也改變了人們的政治文化心理。根據(jù)《史記》的記載，當項羽和劉邦看到東巡的秦始皇時，都產(chǎn)生了“取而代之”的念頭。不同的只是出身貴族的項羽講“彼可取而代也”，出身低微的劉邦則說“大丈夫當如此也”，陳勝和吳廣起義時則言“王侯將相寧有種乎?”

在秦制中，最高權力更加名副其實，皇帝以下的權力也要由皇權來授予，并受到皇權的約束，但唯獨沒有對皇權的約束。秦制重視對權力的掌控和運用，權力的掌握更加集中，權力的社會分配相對開放，權力的運用更加有效。但宗親倫理的作用被削弱，使政治的性質(zhì)發(fā)生了深刻的變化。所以，皇權體制更是一個以權力為核心運轉(zhuǎn)的人治體系，皇帝的繼承也更多地受到人的因素和“權術勢”的影響。相對周代天子的傳承，秦制在皇權的傳承方面具有更大的不確定性。由于秦始皇有長生不老的追求，又忙于治理統(tǒng)一后的天下，對威權有一種迷信和貪戀，皇權的傳承不但沒有規(guī)范的安排，甚至沒有“指定”太子，這使秦政權在始皇帝之后失去了自我糾錯的機會。自秦之后，所謂“立嫡建儲，古今令典，乃時會遷流，有不可以常理論者”。相對而言，西周時期天子的繼承也曾出過麻煩，但由于周禮的明確規(guī)定，直到戰(zhàn)國之前，其有序性還是后來的歷代皇朝不可比的。

當然，秦制和周制也有一致的地方。在周官制度中，思想與制度是統(tǒng)一的，教化與權力是一體的，或者說是“政教統(tǒng)一”的。秦始皇的“以吏為師”則是以權代教，也是政教統(tǒng)一的。但周制蘊含了“分權”的政治理念，還依托宗親倫理的支撐；秦制則突出了“集權”的政治理念，把權力的運用強化到了極至。相對而言，秦制“以吏為師”的政治理念更強調(diào)權力自身的教化功能。實際上，把教化的功能附加到以“霸道”取天下的政治權威上，實在是對政治權威的一種迷信，其結果還會進一步敗壞倫理。比如，在王道蕩蕩的周代，武王伐商有道義上的口實，成功后宗親近臣受到封賞，子孫享國，甚至封了紂的兒子武庚；秦的統(tǒng)一則是絲毫不講“仁義”的縱橫捭闔和攻伐。其后的楚漢之爭更完全取決于權謀計變和實力的消長，劉邦在打倒對手后還削除了助手，政治和倫理進一步剝離，統(tǒng)治權的爭奪也成為徹底的“成王敗寇”的游戲，還常有“鳥盡弓藏，兔死狗烹”的落幕方式。

總之，從周到秦，中國的傳統(tǒng)政治逐步實現(xiàn)了從所謂“王道”向“霸道”的過渡?！鞍缘馈钡那刂苹旧鲜前捶业乃枷牒屠碚摌嫿ㄆ饋淼摹Ｔ谇刂浦?，皇權以下的政治權力進一步開放，以官僚為主體的權力系統(tǒng)開始發(fā)育。但宗親倫理對政治的規(guī)范作用衰減了，政治系統(tǒng)的不穩(wěn)定性也增加了。在以農(nóng)耕為基礎、以自然經(jīng)濟為特征的傳統(tǒng)社會，有“霸道”色彩的皇權官僚體制要維持相對穩(wěn)定的統(tǒng)治，還需選擇和利用更多的文化資源，來“緣飾”統(tǒng)治的正當性。在這方面，春秋戰(zhàn)國時代產(chǎn)生的儒家學說十分有用。

三、儒學與傳統(tǒng)政治的王霸之道

在“禮崩樂壞”的春秋時代，孔子提出“克己復禮”，意在恢復“王道”的政治理想。周的王道依靠禮儀制度約束君臣和君民關系，即以禮治國。如果說周禮的核心政治理念是“德政”，是從統(tǒng)治者的角度“得民心”，孔子倡導的核心政治理念是“仁”和“施仁政”?！叭省弊质恰岸恕保鄬τ谥芏Y的“德政”，“仁政”實際上就是“士”要求參與“德政”，即使不執(zhí)政也要有“議政”的權力。這樣的“王道”政治就不再僅僅是“王”自我感知的“德政”，而變成了士人也可以感知的“仁政”。因此，“仁政”相對于“德政”，是政治文化理念相對開放和進步的表現(xiàn)。

在王道不存、霸道盛行的戰(zhàn)國時代，權力和利益的爭奪成為政治的核心問題，此時王道的理想也閃射出更奪目的光輝。在孟子看來，“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！?《告子下》)。他有強烈的拯救意識，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！?《盡心上》)且“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?”(《公孫丑下》)他的理想主義立足于人性的善。與其相反，荀子則更傾向于順勢而為，針對霸道盛行的時代特征作出了人性惡的論斷。他也探索了“人主”之道和“君臣”之道，想建立一種新的“王制”(《目錄》)。但是，荀子最好的學生韓非和李斯，卻成為法家，分別成為構建秦制的理論家和政治推手。

按照荀子的說法，戰(zhàn)國時“諸侯異政，百家異說”(《解蔽》)。儒家的政治理念基本上得不到諸侯的認同，法家鼓吹的“霸道”理論卻常行其道。一般說來，“霸道”是指君主憑借威勢，利用權術、刑賞進行統(tǒng)治的方式。孟子認為“以力假仁者霸……以德行仁者王”(《公孫丑上》)。春秋戰(zhàn)國時期，以力假仁者眾，以德行仁者寡。朱熹甚至認為，歷史上只有夏商周三代和遠古社會行過王道，后來幾千年都是“霸道”盛行。在一定意義上還可以認為，遠古和三代也未必全行王道，而霸道盛行時，王道的理想也不會完全消失。況且，歷史上的所謂“王道”總是不能排除以霸道取天下的方式，行霸道也常會以王道來緣飾。從總體上看，傳統(tǒng)政治中的王道主要還是一種理想，而霸道則基本上是一種現(xiàn)實。儒家的理論總是強調(diào)王道的理想，法家的理論則直接鼓吹霸道。但在傳統(tǒng)政治中，王霸之道總是難分難解。

從整體上看，秦初的焚書坑儒是霸道政治對王道價值的暫時偏離。政治手段十分“霸道”的漢武帝“獨尊儒術”，又是在主流意識形態(tài)層面對王道的認同。根據(jù)儒學的王道理想，道高于君，皇權應正當?shù)匦惺?，天子的德行要配天，應施仁政，應遵循王道而不是霸道，所謂“大道之行也，天下為公”(《禮運》)。孟子“民貴君輕”的思想還肯定民的價值，認為帝王有安民的責任和義務。這在道德的層面對皇權的行使設定了條件，提出了要求，也使儒學和皇權保持了相對的文化距離，維持了一定程度的文化尊嚴。但從本質(zhì)上看，漢武帝之后的儒學仍是政治統(tǒng)治所需要的“術”，是工具性的東西?；蕶嗫梢浴皳竦廊稳濉保鍖W則常通過順勢變通為權力服務。按照漢宣帝的說法，漢朝的政治實際上還是“霸王道雜之”。漢朝以后的各朝各代的政治，又何嘗不是“霸王道雜之”?

四、傳統(tǒng)王霸之學的局限

就中華文明史而言，中國沒有走上自我現(xiàn)代化的道路。就中國政治文明發(fā)展而言，蕩蕩的王道和浩浩的霸道，都沒有成為直通現(xiàn)代政治文明之道。1911年發(fā)生的辛亥革命，給中國政治帶來了“民權”和“民主”的觀念，引發(fā)了政治文化理念的革命。在“民權”和“民主”的文化平臺上，無論是王道和霸道，都變成了“古道”。在20世紀，清朝廢除科舉和辛亥革命的發(fā)生，使傳統(tǒng)文明遭遇了一場“道窮政息”的裂變。在這次裂變中，按法家學說建立的秦制被廢棄，儒學也不再成為主流意識形態(tài)，中國從世界文明汲取了嶄新的文化資源。今天反思堅持王道政治理想的儒學和鼓吹霸道政治的法家之學，自然會有一些新的認識。

就儒學而言，在解釋兩千多年的王朝更迭方面，總是著眼于先朝的“失德”，“民心”的變化，“天命”的轉(zhuǎn)移，甚至認同“革命”的概念。在實踐層面，為了輔助君王實行王道，儒學主張“正君心”和“格君心之非”，這是為士人開出的“立德、立功、立言”的文化空間。這樣，儒學就避開了討論政治權力來源的正當性問題，也始終沒有在“民本”理念的基礎上產(chǎn)生“民主”的理念。其政治思維，總是離不開“君道”、“臣道”和“士大夫出處之道”，而不能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代政治學說。究其原因，在于儒家總是站在統(tǒng)治者的角度來思考政治，而不是站在被統(tǒng)治者的立場上爭權利，限制統(tǒng)治者的權力。關于這一點，徐復觀先生曾有十分具體而精彩的論述。在這個意義上，傳統(tǒng)儒學不可能成為學術意義上的政治學理論。

鼓吹“法治”的法家理論，在一定意義上就是“霸道”的理論，是君主的馭臣之道。法家雖講“不別親疏，不殊貴賤，一斷與法”(《太史公自序》)，但也只是對君王以下的人一律平等。從本質(zhì)上看，傳統(tǒng)文明的“法”是依托君權構建的，考慮的首要問題是統(tǒng)治，也從不考慮“以法限制君權”的問題。所以，皇權是超越法律的，不受法的規(guī)范，傳統(tǒng)的“法”也就是“君王之法”。王法重刑法，輕民法，而且刑法首先禁止和制裁“謀逆”與“反叛”。就是造反后建立的皇朝，也不許別人造反，可見傳統(tǒng)法是為“霸道”政治服務的。與之相比，現(xiàn)代法首先是“約法”性質(zhì)的“憲法”，即從“民”的角度出發(fā)約定包括君主在內(nèi)的所有人的權力界限。從立法主體的角度看，現(xiàn)代法本質(zhì)上是公民法。就此而論，傳統(tǒng)法家理論最大的局限性，也在于其總是站在統(tǒng)治者的立場上規(guī)定被統(tǒng)治者的義務，限定被統(tǒng)治者的自由；而不是站在被統(tǒng)治者的立場上去限定統(tǒng)治者的權力，保障被統(tǒng)治者自身的自由和權利。

(責任編輯葉娟麗)