劉春玲

[摘要]晚明政治黑暗，仕途艱難，士人的心態(tài)發(fā)生變化。許多既不愿在官場繼續(xù)掙扎、又不甘隨波逐流的士大夫經歷了巨大的心理震顫，在王陽明“心學”的影響下，紛紛投身于佛教的懷抱，形成禪悅風氣。這種現象是晚明士風變化的新趨向。它否定了儒家傳統(tǒng)的價值觀，張揚了士大夫的自我意識，也推動了晚明佛教的發(fā)展，但對晚明政治并無補益。

[關鍵詞]晚明；士大夫；禪悅

[中圖分類號]K24[文獻標識碼]A[文章編號]1671-881X(2009)01-0097-05

中國古代的士大夫作為儒家文化的傳承者，素來以修身齊家治國平天下為人生理想，滿懷“致君于堯舜”的人世精神。這種精神主要表現為：以天下為己任，具有強烈的參與政治的意識，對儒家文化倡導的政治與道德理想極為執(zhí)著。從孔子的“士志于道”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，東林黨人的“風聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國事天下事事事關心”，我們不難看出士人這一理想信念。然而，明朝中葉以后，士大夫紛紛背離“以道自任”的儒家傳統(tǒng)，或厭世辭官，或不屑仕進，遁身于禪學，以至出現了“萬歷而后，禪風浸盛，士夫無不談禪”的局面。這種現象規(guī)模大、影響深遠，并形成一種風氣，充分反映了晚明士風變化的多樣性。本文將就此現象進行探討，以期進一步了解晚明政治思想復雜的變化，士大夫群體心態(tài)的變遷以及禪宗的發(fā)展概貌。

一

士大夫禪悅又稱逃禪或參禪入佛，它是晚明士風變化的新趨向。這種現象在晚明出現并非偶然，與當時政治的黑暗、士大夫“以道自任”的人生理想的幻滅有密切的關系。

在傳統(tǒng)士人經典的生活模式中，“仕”歷來是士大夫唯一可行的安身立命之途及自我價值實現的方式。然而，晚明士人的人生理想與現實政治環(huán)境形成巨大反差，使他們對傳統(tǒng)政治信仰產生了嚴重的動搖。明朝嘉靖以后，政治異常腐敗，皇帝大多貪圖享樂、怠于政事，由此出現了嚴重的宦官專權、閣臣紛爭和官場腐敗等問題。如武宗沉溺酒色，宦官劉謹乘機竊奪權柄，挾制內閣。熹宗時，魏忠賢專權擅政，“自內閣、六部、四方總督、巡撫，遍置死黨”，排除異己，陷害忠良。百官群僚們?yōu)榱藸帣鄪Z利也勾心斗角，互相傾軋，在“幕脫污獄，朝列清班，才解拘攣，便披冠帶”的沉浮中，惶惶不可終日?！肮首允雷谝詠恚紫辔从心鼙Ｈ砻フ??！辈粌H如此，晚明吏治十分腐敗，“士欲以連廉名，則以貪污之；欲以仁名，則以殘欲之。信口而言，信口而書”。整個官場貪污成風、無官不賄賂。面對如此敗壞的政局，以立功、立德、立言為政治理想的士大夫，挺身而出，紛紛上奏朝廷，提出整頓吏治、懲治貪污、清除閹黨等有力措施。但是，由于奸佞當道，他們都遭到不公平的待遇，如痛心疾首上疏皇帝而身陷囹圄的海瑞和雒于仁、彈劾權臣而死非其罪的沈漣和楊繼勝等。這使得許多士大夫心灰意冷，特別是不甘沉淪的東林黨“前六君子”、“后七君子”慘遭屠戮的事實，更令他們失望痛心。天啟年間，專擅朝政的宦官魏忠賢在黨羽的支持下，對東林黨人進行了血腥鎮(zhèn)壓，他們屢興大獄，逮捕、刑訊乃至虐殺楊漣、左光斗、魏大中、袁化中、高攀龍等十余名天下聞名的率直人士。這些人受刑及暴死的慘狀令人發(fā)指。如楊漣的死狀是“土囊壓身，鐵釘貫耳，僅以血濺衣裹置棺中”。左光斗則“被炮烙，旦夕且死……面額焦爛不可辨，左膝以下，脛骨盡脫矣”。如此駭人的政治現實，嚴重動搖了士人“以天下為己任”的政治信仰，許多士大夫見世道已成“亂邦”，理想化為泡影，與其抱道忤時，不如獨善歸隱，以全身遠害，保全士大夫的清白和節(jié)操。

在這樣的政治氣氛中，“心學”等新思想異軍突起，士人的精神深受其浸染，文化品格也都印有“心學”的影子。晚明士大夫禪悅風氣的形成還與王陽明“心學”的影響與引導，有著直接的關系。

心學則不同，一改程朱理學對士人思想的絕對控制，它強調人的意識、主觀精神的巨大作用，即“心者，天地萬物之主也”。主張“心即理也”，“良知是天理之昭，明靈覺處，故良知即是天理”，是人心的虛靈狀態(tài)，是濾凈物欲后的清新本心，是塵埃落定后的澄明，能“不待學而有，不待慮而得者也”。良知不再是圣人的特權?？梢姡膶W理論閃爍著自由、平等的精神，它否定了程朱理學“天理”的獨裁統(tǒng)治，高揚了自身性靈，為晚明士人掙脫傳統(tǒng)束縛、追求自我意識提供了理論指導。這種理論一經問世，久受傳統(tǒng)思想桎梏以至麻木不仁的士人“一時心目俱醒，恍若撥云霧而見白日”。

心學為士人打開了心靈的枷鎖，在當時士人中確實產生了很大影響，以至“門徒遍天下”。不過，心學體系在形成過程中受佛學禪宗影響很深。其創(chuàng)始人王陽明曾出入佛老達30之久，叩訪禪門五個宗派的50多處寺院，心學理論的主要命題——“心即理”，正如他所說“如佛家說心印相似”。至于“致良知”，王陽明將“致知”加以禪化，稱為“圣教的正法眼藏”，進而推出“致良知”說，其精神與佛性人人本有，在于內心覺悟的禪學基本是一致的。正因如此，心學被當時士人稱為“陽明禪”。

對晚明士大夫來說，政治生活環(huán)境惡劣是催逼他們退出官場的強大外力，心學的引導使他們找到心靈解脫的途徑，其心態(tài)的變遷、價值取向的轉變是解開他們逃禪心結的關鍵。

從明中葉以后，士人們所處的上優(yōu)下尊的社會地位逐漸衰落，社會輿論的焦點轉向了隨著商品經濟的迅速發(fā)展而崛起的商人階層。當時，商人們不僅“乘堅策肥，衣文繡綺毅”，還利用手中的財富，通過“捐納”入仕做官，在政治上的地位也不斷提高，這勢必對士人“四民之首”的社會地位產生嚴重的沖擊，以至出現“滿路尊商賈，窮愁獨縉紳”的現象。明政府對此也無能為力，相反因自身嚴重的財政危機開始取消士人的一些特權，更加重了士人地位的衰落。面對社會地位起伏的巨大落差，士人們人格尊嚴受到空前的打擊。經過深刻的心理危機，士人心態(tài)發(fā)生變遷，呈現出多維的人生走向：有的棄儒從商，有的縱欲享樂，還有一些士人既不想滯留官場，也不愿隨波逐流。而禪宗棄滅塵俗，關懷來生，提倡“即心即佛”，認為人的清凈自性即是佛法。更重要的是唯有大智者才能接受“頓悟之法”。于是，“逃禪”成為相當一部分晚明士大夫的人生選擇。因為，他們即可以借逃禪來醫(yī)治自己的心病，在崇佛誦經中消解參與政治的熱情，又能在參禪靜坐中體悟到人生的另一種價值，保持清高獨立的士人人格。這也是晚明士大夫多出入佛老的一個重要原因。

總之，晚明士大夫有感于政治的險惡與艱難，在政治理想幻滅后，在王陽明“心學”的影響下，紛紛投身于禪宗的懷抱，在空虛的禪悅中，在幽谷清溪問，以實現另一種適意的人生理想。因此，晚明社會形成了一股蔚為壯觀的士大夫禪悅風氣。

二

士大夫禪悅并不是晚明獨有的現象，但與前代相比，晚明士大夫參禪入佛的規(guī)模、影響較大，方式多種多樣。主要表現為：在言論上援佛入儒，強調“本心”；在行動上捐資施田，創(chuàng)建寺院；在思想上結交禪僧，談禪說理；在理論上探究佛理，著書立論。其盛況遠遠超過唐宋士大夫談禪之習，可與魏晉玄談相媲美。

如顏山農受禪宗“自性”說的影響，認為：“人心妙萬物而不測。性如明珠。原無塵染?有何睹聞?

著何戒慎?平時只是率性所行，純任自然，便謂之道。及時有放逸然后戒慎恐懼以修之。凡儒先見聞，道理格式，皆足以障道?！睆娬{人的主體性的意義和價值。李贄利用慧能的“即心成佛，即佛乃定”的思想，認為“圣人不責人之必能，人人皆可以為圣”，爭取凡人和圣人平等的地位。而王艮以“百姓日用指點良知”，主張“百姓日用即道”，也明顯吸取禪宗“著衣吃飯”、“運水搬柴，無非妙道”的旨趣，闡明百姓日用也是道的體現。管東溟則主張打破儒術獨尊的局面，極力提高佛教的地位。晚明士大夫援引佛經，倡言佛法，反映了晚明士風新的變化。正如明末顧炎武所言，“士子好新說，以莊、列百家之言竄入經書，甚者合佛老與吾儒為一，自謂千載絕學”。

晚明士大夫熱衷于禪學不僅表現在倡佛護佛的言論上，還體現在積極捐建寺院的實際行動中。如李元陽，“嘉靖五年進士。嘗建賓倉閣，讀書雞山者數年，創(chuàng)建放光寺，施置常住田數百畝，山中寺院傾頹者，無不修葺，兼為撰文立碑，雞山之盛，推為功首。”不僅如此，木增還出資于蘇州雕版印刷《華嚴懺儀》四十二卷，以闡揚佛法。嘉靖年間身居大學士的嚴敏卿也先后捐資修繕鄉(xiāng)里之中峰寺、建報國寺于拂水巖畔。萬歷崇禎間名士錢謙益，于晚明宦海載浮載沉多年，后禮佛奉佛。他曾多次捐資修建佛寺。如萬歷四十四年、崇禎十一年出資分別修繕常熟破山寺的四天王殿和地藏殿，還將高僧墓及東房贖歸于寺。后又與湛持倡募經費修復蘇州瑞光寺。晚明士大夫捐資奉佛的行為對民間禮佛敬佛是一種推動。錢謙益《有學齋》曾記載里人顧善士：“辛勤拮據，治生創(chuàng)業(yè)，家產不過數千金，而能捐舍三百畝歸諸提招，供佛及僧”，說明當時之禪悅，并非盡是縉紳之家。

明萬歷以后，“士夫無不談禪，僧亦無不與士夫結納”，形成了頗具規(guī)模的風氣。當時，不僅黃慎軒、李卓吾、袁中郎、袁小修、王性悔等名士，與達觀、朗目、憨山、月川、雪浪、清虛等高僧，“聲氣相求，函蓋相合”。許多逃禪的士大夫也與佛僧以詩詞、書信談禪說理。如錢謙益與晚明高僧云棲(蓮池大師)、德清(憨山老人)多有往來，其以佛論政之作《宋文憲公護法錄》，憨山不但嘗得披讀，還親加點勘。同時他和破山寺主持鶴如法師私交甚篤，曾贈《喜鶴如上人還破山寺》、《壽鶴如五十》等詩。可見，士與僧相悅，使涉世既倦的士人，可以在玄遠的冥想中，綻放疲倦的心靈，享受內心適宜的自由境界，這也是晚明士大夫參禪入佛的心理因素。

禪宗提倡“自性”，較之于儒家，極大地強調了個體精神的自由，深受晚明士大夫的歡迎。因此，他們離開官場后，很多人選擇皈依佛門，身居空山，著書立說。如泰州學派的創(chuàng)始人王心齋，以出入佛老為是。其門徒鄧豁渠甚至落發(fā)為僧，抵云南大理，訪學佛居士李元陽，入雞足山修禪，并云游各地。其學“日漸幽深玄遠”，“只主見性，不拘戒律”成為真正的禪僧。思想家李贄官居姚安知府，后解任而投身空門，其弟子陶埏為萬歷三十八年進士，“晚悅禪，靈慧夙生，以故稱天臺?！蓖砻魑娜嗽甑?、陶望齡也皈依高僧，甘愿成為佛門的信徒，竟陵派的代表人物鐘惺“晚逃于禪以卒”。對于晚明士大夫的逃禪，萬歷間禮部給事中張向達曾向明神宗上劾疏日：“邇來縉紳士大夫，亦有誦咒念佛，奉僧膜拜，手持數珠，以為戒律，室懸妙像，以為歸依，不知遵孔子家法，而溺意于禪教沙門者，往往出矣?！边@從一個側面印證晚明士大夫遁入佛門已是較為普遍現象，影響非為一般。

三

晚明是中國封建社會向近代轉型期，也是中國歷史上政治極為腐朽的時期。面對嚴峻的現實，士大夫也曾恐慌、迷惘過。最后經過思考，終于擺脫傳統(tǒng)價值觀的困擾，走向一條追求心靈解脫之路。從這個角度看，逃禪也是晚明士大夫自主的人生選擇，有很深的社會意涵。然而，并不是任何反傳統(tǒng)道德與原則的行為，都對社會發(fā)展有益。

首先，士大夫逃禪折射出晚明政治的極端腐朽黑暗，是明朝專制政府走向衰落的重要表現。

如《孟子·滕文公下》言：“士之仕也，猶農之耕也?！薄笆恕睔v來是中國封建士人最基本的生命情調與社會出路。傳統(tǒng)的儒家學子，以修齊治平為己任，大都熱衷功名，通過不同的方式積極參與社會生活。如韓愈、柳子后、王安石、蘇東坡、歐陽修、范仲淹等人，以其學子入政在歷史上留下了令人注目的一頁?？擅髂┑氖咳藚s感嘆“今日內官雍敝與權勛相倚為奸欺，豈容一赤忠智勇之士成大功而不忌者乎?……正恐功不得身已受大禍?！赖廊绱耍瑫r事如此，可不痛心疾首耶?”他們視做官為畏途，許多人“力辭”、“乞歸”，甚至寧愿歸于宿命。這不是偶然的現象，晚明士人面對強權高壓的侮辱、迫害和殺戮，感到事功難以盡憑，命運不可逆轉。于是，以遁跡于清幽的深山寺院來忘卻仕途的坎坷，以保持清高獨立的土人人格。正如晚明佛居士李元陽在《云南通志》卷134寺觀序》中說：“寺觀之在天下，雖與治道無預，然其恬淡清虛、蕭然寂然之境，有以消人勢利之心，故達人高士，涉世既倦，往往有托而逃”。政治的黑暗必然導致政權整體功能的失調和社會道德人心的失落，晚明士大夫逃禪是滿懷人世精神的士人“致君于堯舜”理想的徹底幻滅，更是明王朝內聚力消釋的象征。

其次，在當時歷史條件下，晚明士大夫逃禪是一種社會失范行為，是士大夫張揚個性的一種方式。

程朱理學強調儒家思想的權威地位，倡導君臣之間的絕對服從與被服從的關系，長期以來，蒙蔽了許多士人的自我意識。晚明士大夫禪悅實際上對這一顯學發(fā)起了挑戰(zhàn)，士大夫們在自己的忠誠和信念屢造挫折并不斷付出沉重的代價后，不再繼續(xù)愚忠，而是拋棄了已無說服力的虛偽的理學，指出：“夫暴虐之君，淫刑以懲，諫又烏能人也?早知其不可諫，即引身而退者，上也；不可諫而必諫，諫而不聽乃去者，次也；若夫不聽復諫，諫而以死，癡也?！彼麄冋J為沒有必要違背意愿地迎合時代，也沒有必要作徒勞無益的抗爭，要尊生，要達生。于是，以出入佛老作為自己的思想武器，在禪悅的天地里，走向了對自我關懷的人生。這在當時是一種社會失范行為，是對傳統(tǒng)價值觀的挑戰(zhàn)。

晚明士大夫從感覺和意識上都已掙脫了傳統(tǒng)的羈絆。他們沒有把“逃禪”當作政治生活失落后的補償，沒有了背棄君臣道義的自我譴責，更沒有未盡臣子義務的深刻內疚。甚至面對旁人的規(guī)勸、責備，反而“駭異而非笑之”。因此，晚明士大夫逃禪已超越了佛家避世紅塵、物我虛空的境界，不再是傳統(tǒng)的“非仕則隱”的人生模式，而是張揚個性，表現自我的一種手段。他們選擇禪悅，心里灑脫；面壁談禪，舉止優(yōu)游；著書立說，輕松坦然。正如晚明士大夫禪學的代表人物——袁宏道所言：“性之所安，殆不可強；率性而行，是謂真人?！闭f明晚明士大夫已拋開以往士大夫歸隱后內心深處纏綿不休的苦悶，借逃禪展示他們個性解放的要求，揭露和抨擊理學的虛偽與腐朽。

最后，晚明士大夫禪悅推動了佛教的興盛，雖然消解了士大夫參與政治的熱情，但對晚明政治并無補益。

晚明是中國歷史上佛教發(fā)展的新時期，這與士大夫禪悅風氣的興起有著密切的關系。明代后期佛教的發(fā)展趨勢是儒、釋、道三教一理，明代四大高僧——株紅、智旭、紫柏真可和憨山德清大師都是三教合一的提倡者。士大夫近禪正符合禪宗的發(fā)展要求。于是，隨著士大夫參禪入佛，禪學在晚明士大夫中間廣為流傳。當時，不僅士大夫推崇聚會談禪，研究佛學也巍然成風。1599(萬歷二十七年)，袁宏道編著完成了《西方合論》一書，較為系統(tǒng)地闡述了禪凈融合的佛學思想，為明代佛學的發(fā)展做出了重大貢獻。晚明名士瞿汝稷博覽禪宗典籍，編撰了《水月齋指月錄)32卷，系統(tǒng)地匯集禪宗師徒相承的主要語錄，成為宣揚禪宗思想的重要著作。另外，還有一批士大夫如焦竑、湯顯祖、董其昌等，不顧朝廷禁令，與高僧們談經說法，詩文唱酬。這不僅促進了儒、釋合一，也進一步擴大了佛教的影響，推動佛教在晚明的興盛。禪悅使士大夫在崇佛誦經中體悟到另一種人生價值，身心得到極大解放。不過，禪悅作為一種特殊的生存方式總包含著“避世自修”的文化內涵。許多士大夫遠離黑暗政治，固然使最高統(tǒng)治集團失去了凝聚力。可腐敗的政治風氣需要正直能干的士大夫去扭轉、去改造，社會前進也離不開有知識的士大夫去開拓、去推動。所以，逃禪在某種程度上會給腐敗分子提供濫用權利的機會，對晚明政治危局的改善并沒有幫助。

晚明對士大夫來說無疑是一個充滿憂患、痛苦的時代。在黑暗迷惘中，晚明士人有憤懣也有消極。但他們的確比其他任何一個時期的士人都格外珍視生命價值。他們以禪悅的方式脫離了理學的禁錮，走向了對傳統(tǒng)政治信仰的背棄，表現了晚明士人追求人性自由，弘揚個體情態(tài)的意識的覺醒。然而，逃禪畢竟是一種退讓。大量的有識之士游離于政治之外，在某種程度上也加速了晚明政治的離崩。

責任編輯桂莉