黃瑾宏

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

文化視閾中和諧的倫理解讀

黃瑾宏

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

和諧是文化，也是文化的產(chǎn)物。中國傳統(tǒng)的和諧觀以倫理為基礎(chǔ)，西方傳統(tǒng)的和諧觀以宗教為基石。和諧的當(dāng)代本性是倫理的，它蘊含著道德自我的倫理要求，尊重他者的倫理原則，個體以實體為指歸的倫理精神和社會作為倫理實體的道德精神以及人對自然的倫理責(zé)任。和諧的倫理定位使倫理成為和諧最為亟需的文化因子。

和諧；倫理；文化

一、中西和諧觀的歷史考察

無論從和諧歷史沿革的意義上，還是從和諧倫理本性的視角出發(fā)，考察文化傳統(tǒng)中的和諧觀都是必要的，因為不僅文化傳統(tǒng)是“維系著世代和諧和持久意義的紐帶”(尼采語)，而且從孔夫子、亞里士多德、萊布尼茨到康德、黑格爾，都以“和諧”為倫理的真諦和倫理精神的歸宿[2] 643-644。

“和”是中國傳統(tǒng)文化的重要特質(zhì)，其基本意涵盡顯在《國語·鄭語》中史伯答鄭桓公的一段話中：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！辈浑y看出，中國傳統(tǒng)的“和”理念是在與“同”的比較視角中理解的，強調(diào)“貴和”并非“求同”。盡管后來各派各家的和諧觀不盡一致，但對“和”的基本理解是一致的，即認為“只有幾種異合在一起形成統(tǒng)一時才有和”[3]?！抖Y記·中庸》提倡“和而不流”，孔子把“和”提升為一種“美德”，提出“君子和而不同，小人同而不和”，正是從這個視角出發(fā)，鄉(xiāng)愿成為最大的惡，是“德之賊”，因為鄉(xiāng)愿“同乎流俗，合乎污世”(《孟子·盡心下》)。后來的孟子、荀子，以至于到宋明理學(xué)，一直貫穿著“和”這條主線，道、墨、法、釋也各自闡發(fā)了和諧的治世之道，構(gòu)成了整個中國傳統(tǒng)文化的“和”特質(zhì)。

西方傳統(tǒng)的和諧思想經(jīng)歷了一個發(fā)展歷程。從自然哲學(xué)家們抽象出和諧的觀念理論形態(tài)到蘇格拉底把“人”引入哲學(xué)，將自然的秩序理念演化為個人的善德和城邦的正義，再到柏拉圖和亞里士多德把和諧看成是體系性的秩序，古希臘和諧觀的核心在于如何協(xié)調(diào)公民內(nèi)部關(guān)系，如何分配權(quán)利義務(wù)，如何體現(xiàn)出社會正義，從而實現(xiàn)公民內(nèi)部的和諧，使大家過上一種優(yōu)良的公民生活[4]。中世紀的教會以共同信仰和社會原則為基礎(chǔ)，在人們的思想而不是生活中構(gòu)建了一個信仰的虛擬實體，為“和諧”提供了一種別樣的宗教范式——滿足了人們獲得真正良善生活的愿望，但這個世界的客觀性卻是受到懷疑的；近代的法國啟蒙思想家們在當(dāng)時面臨政治解放任務(wù)的情境下，認為公正才是真正的社會和諧的原則；康德的努力是要確立一個自由的公正法則以期實現(xiàn)“人道化”的體制；黑格爾則說，“行法之所是，并關(guān)懷福利，——不僅自己的福利，而且普遍的福利，即他人的福利”，把個人福利和他人福利統(tǒng)一起來[5]。馬克思、恩格斯在此基礎(chǔ)上提出和諧的新秩序是一個“各個人自由發(fā)展為其他一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體?！?/p>

中西和諧觀的發(fā)展歷程表明，中西方和諧思想既有共同之處，也有迥異的特點。

首先，中西文化關(guān)于“和諧”的基本意涵一致，即認為和諧是對立統(tǒng)一，既非知性的對立，也非無差別的同一，準(zhǔn)確地說，“和”所展現(xiàn)的是矛盾的同一性，是沖突中的真、善、美的體現(xiàn)。但二者的偏向不同：中國文化側(cè)重在與“同一”的差別上理解和諧，西方文化偏向在與“沖突”對立的意義上理解和諧。在“沖突”與“同一”之間，中西文化各執(zhí)一端作為理解和諧的基點，二者的結(jié)合呈現(xiàn)出和諧的全貌。

其次，無論是孔夫子認為“和”是“君子之德”，還是亞里士多德認為“和”是體系性秩序，總體來看，中西文化關(guān)于和諧的倫理意涵是明確的，即認為“和”是一種“德”。但中國文化論“和”多側(cè)重個人德性的層面，而西方文化論和諧多強調(diào)社會的公正；中國強調(diào)個人的“內(nèi)修”，西方重視依靠社會的“外調(diào)”，表現(xiàn)為內(nèi)在和諧與外在和諧、由內(nèi)而外與由外及內(nèi)兩個不同的取向。

中西和諧論的異同揭示了這樣一個事實，即中西和諧觀的出發(fā)點和理論歸宿一致，但致思的路徑相反。這是因為：中西方的文化設(shè)計與構(gòu)成文化生態(tài)的具體的文化要素不同。從文化的功能來看，任何文化生態(tài)的設(shè)計“總有一種以善的價值對人的行為進行導(dǎo)向的文化結(jié)構(gòu)，也總有一種對社會生活秩序與個體生命秩序進行自我組織、自我調(diào)節(jié)的文化結(jié)構(gòu)”[6]，這樣的結(jié)構(gòu)在中國主要表現(xiàn)為“倫理-文化-和諧”，在西方主要表現(xiàn)為“宗教-文化-和諧”。

（1）急性腸系膜上靜脈血栓（AMVT）是一種少見的腸系膜血管阻塞性疾病，發(fā)病率占住院病人的0.02%～0.07%。急性腸系膜上靜脈血栓形成是急性化膿性闌尾炎一種罕見的并發(fā)癥，此患者腸系膜上靜脈血栓的發(fā)病機理可能由于：1）繼發(fā)獲得性凝血功能障礙，嚴重的腹膜炎和腹腔感染都可造成腸系膜上靜脈血流減少，回流緩慢；2）細菌釋放凝血因子和毒素造成局部高凝狀態(tài)；3）闌尾切除術(shù)后，組織細胞損害，發(fā)生炎癥反應(yīng)，導(dǎo)致腸系膜上靜脈處于高凝狀態(tài)。

中國主流文化的設(shè)計者孔子建構(gòu)了一個建立在血緣基礎(chǔ)之上的倫理體系，西方的基督教文化和啟蒙思想則制造了個人[7]。按照貝爾的文化闡釋，孔子建構(gòu)的以家為本，由家及國的文化影響下形成“家本位”的結(jié)構(gòu)模式，這種模式反過來又要求文化為其可能面臨的問題做出解釋和努力，形成以個人內(nèi)省為主的倫理文化作為實現(xiàn)和諧的主要途徑；同樣地，基督教文化影響下形成“個體本位”的結(jié)構(gòu)模式則要求發(fā)展出民主、法制為主的法律文化，以外力約束作為實現(xiàn)和諧的主要途徑。倫理與宗教的文化功能是相通的，都是為社會提供規(guī)范性和引導(dǎo)性的文化力量，事實上，宗教所宣揚的教條就是倫理，而道義和公正也需要制度化的強力來保持。然而，一個文化生態(tài)中只需要一種引導(dǎo)性的價值結(jié)構(gòu)。何種文化更能幫助人類超越當(dāng)前的生存困境，履行致和的功能？當(dāng)前人類面臨的最大困境是工具理性的膨脹和價值理性的缺位，外力可以在一定程度上約束工具理性的膨脹，但價值理性的復(fù)歸更需要人們對內(nèi)在意義世界的認知。倫理與宗教作為中西傳統(tǒng)社會引導(dǎo)價值的文化功能啟示我們：宗教依靠信仰，而倫理即人理，它本性上是普遍的東西，最接近于人的本性，因而對構(gòu)建和諧可以提供更現(xiàn)實的價值基礎(chǔ)。諾貝爾獎獲得者們在《巴黎宣言》中也向世人宣稱，“如果人類要在21世紀生存下去，必須回首2500年前，去吸收孔子的智慧?！笨鬃拥闹腔凼鞘裁矗烤褪恰皞惱怼幕椭C”的致和之道。

二、 和諧的倫理意涵

和諧以人為主體，人類缺席的世界是一個自然和諧的世界，雖然“和諧”，但缺乏“意義”。我們所說的和諧，是有“人”參與的和諧，一方面指人的內(nèi)在生命秩序的和諧，這是人安身立命的基地；另一方面指人的外在生活秩序的和諧，這是人良序生活的外部條件。基于這種認識，和諧至少包含以下幾個方面的倫理內(nèi)涵：

(一) 在自我的內(nèi)在世界，和諧蘊涵著“道德自我”的倫理要求

一般地說，物質(zhì)的豐富是和諧的基礎(chǔ)，然而，西方馬克思主義理論家們通過對當(dāng)代西方社會的發(fā)展分析表明：西方社會的發(fā)展不僅沒有帶來和諧，促進人的自由全面發(fā)展，相反造成了片面的、畸形的、單向度的人，西方現(xiàn)代化的發(fā)展并沒有帶來和諧。在現(xiàn)代社會中，當(dāng)主體作為利益主體、權(quán)利主體和理性主體而膨大時，當(dāng)現(xiàn)代科技已經(jīng)建立起虛擬主體時，當(dāng)個體主體孜孜不倦地追求社會正義時，和諧呼喚的是一個道德的主體，以應(yīng)對個體身心的失衡、高科技帶來的知識風(fēng)險和正義所遭遇的理論責(zé)難和實踐困境。自我是對自己在社會體系中的主體性地位的肯定?！暗赖伦晕摇钡囊x在于個體道德的主體性地位，是“道德化的自我”。在和諧的文化意涵中，基于價值共識基礎(chǔ)上而達到的內(nèi)在和諧，是和諧更為真實、也更具現(xiàn)實力的內(nèi)容。和諧的主體表現(xiàn)為道德的自我，“人的個體不只是生理性的存在，也不只是心理性的存在，在其現(xiàn)實性上是一個倫理性的存在?！盵8]因此，一個“道德”的存在主體是個體生命秩序和社會生活秩序建立的依據(jù)，是和諧的基本倫理要求，因為道德建構(gòu)自我的健全精神世界，避免精神活動的失衡，如果沒有道德的主體，其結(jié)果將是自我身心的失調(diào)，人際關(guān)系的僵化，人與社會關(guān)系的失衡以及人對自然的主宰和自然對人的報復(fù)，一句話，沒有道德自我作為主體，和諧將無從談起。

在如何造就“道德自我”的問題上，中國傳統(tǒng)認為道德自我是內(nèi)部生成的，強調(diào)“修身養(yǎng)性”，如孔子強調(diào)修道德之身，養(yǎng)仁義道德之性；老子強調(diào)修身以保全自身，養(yǎng)純樸未分的自然之性；佛家強調(diào)修身以保持心靈的寧靜，養(yǎng)性以調(diào)和人際的糾紛。在西方文化中，上帝是至高的、一切神圣性的來源，上帝監(jiān)督人的行為，也賦予人們道德的力量，道德行為的調(diào)節(jié)是靠對上帝的信仰實現(xiàn)的，因此，道德自我不是通過自我本身建構(gòu)，而是靠上帝這個外力造就，因此，一旦當(dāng)尼采宣告“上帝死了”，伴隨而來的必然是“人之死”，整個價值體系徹底崩潰。

“德”的基本內(nèi)涵是“內(nèi)得于己，外施于人”，如果說道德自我的確立是安頓自我身心秩序的直接要求，那么，社會生活秩序便要求內(nèi)在德性向外在行為的轉(zhuǎn)化：自我對他者的尊重、個體以實體為旨歸的精神、社會作為實體的道德精神以及人對自然的責(zé)任。

(二)在自我與他者之間，和諧蘊涵著“他者為尊”的倫理原則

當(dāng)我們反省人際和諧時，“他者”便凸顯為一個問題。他者是相異于自我的存在，和諧在自我與他者的交往中呈現(xiàn)為自我與他者的相互尊重與拯救，一方面，我在對他者的主體化過程中確定了我的尊嚴，我拯救了他者，同時，我又處于一種下墜的趨勢，而且無法自救，直到他者的出現(xiàn)，才終止了我的這種境遇，徹底地拯救了我。純粹的主體性造就一個“無他性”的單一化封閉世界，把同一之外的他者扼殺的同時也終結(jié)了自我拯救的路徑，如此便不可能構(gòu)造和諧的局面。

“他者”是現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)用語，但在中國主流傳統(tǒng)思想中也蘊含著“他者”的思想。中國傳統(tǒng)思想以倫理為特點，其核心概念就是“關(guān)系”，因而不可能孤立地討論原子式的自我而忽略他者的存在，只是表述語言不同。比如，在儒家思想中，他者以師友、父母、圣人的身份出現(xiàn)。在道家思想中，他者表現(xiàn)為萬物、百姓等等。儒家“仁”的基本精神就在于尊重每一主體的內(nèi)在價值，既肯定主體自我實現(xiàn)的意愿，又要求主體間真誠地承認彼此的存在意義。老子“輔萬物之自然”的思想則毫無疑義地表現(xiàn)了其尊重他者的理念?？傊?，中國傳統(tǒng)中的和諧人際關(guān)系論是按照“由己及人”的邏輯理路，在自我與他者之間構(gòu)筑倫理性的主體間關(guān)系，這與傳統(tǒng)文化的“和”思想特點一脈相承。

西方的學(xué)術(shù)發(fā)展經(jīng)歷了一個從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)變過程。從西方傳統(tǒng)來看，對“一”的迷戀以及主體性霸權(quán)是主流，當(dāng)這種霸權(quán)遭遇現(xiàn)實困境時，“他者”理論成為一個重要的突破口。康德倫理學(xué)的一個洞見在于：不允許把人格當(dāng)作單純的手段來看待，而是把人格規(guī)定為“目的本身”。隨著全球化時代的到來，多元性的凸顯，以哈貝馬斯為杰出代表的思想家們意識到他者的存在及其對自我、倫理及和諧構(gòu)建的重要價值，傳統(tǒng)的主體性開始向現(xiàn)代的主體間性轉(zhuǎn)換，人際之間才有和諧的可能，因為“有了主體間性，個體之間才有自由交往，個體才能通過與自我進行自由交流而找到自己的認同，也就是說，才可以在沒有強制的情況下實現(xiàn)社會化。”[9]

無論是否認識到這一點，“自我”與“他者”事實上主要以兩種方式共存，一是一方通過霸權(quán)方式壓制另一方，實現(xiàn)“暴力”下的暫時共存；另一種是“自我”與“他者”相互作為具有“回應(yīng)性有意義性”的存在來打交道，套用黑格爾的話，就是“自我”與“他者”互相作為主體“相互承認”，實現(xiàn)和諧共存。他者的理論對于和諧的啟示意義就在于，“他者”提示自我作用力的界限，表示自我之外的可能性場域，提醒自我注意自己的局限，打破主體性霸權(quán)意識，激勵自我不斷開放自身，努力向善，在“我—他”的關(guān)系中展開為他者負責(zé)、同時對自我負責(zé)的倫理實踐。無疑，后一種方式才是有生命力的真實的和諧，毋寧說，和諧的內(nèi)涵本身對于個體性和多元差異性如何共存已經(jīng)作了最好的注腳和詮釋。

(三)在個人與社會之間，和諧蘊涵著個體以實體為指歸的倫理精神及社會作為倫理實體的道德精神。

和諧的終極目標(biāo)是人的自由而全面地發(fā)展，因此，和諧不僅應(yīng)該只是共存，而更應(yīng)該是共同生活，不僅只是一種理想的物質(zhì)生活，更應(yīng)該是一種優(yōu)雅的精神生活，和諧的世界呈現(xiàn)為一個道德世界。

按照黑格爾的論述，一個和諧的世界經(jīng)歷了從“倫理世界—教化世界—道德世界”的進程，三個世界的區(qū)別在于個體與實體的關(guān)系不同。倫理世界是一個實體與自我互相滲透而無對立的美好世界，啟蒙之后，個體意識覺醒，個體對于實體的精神指向開始反思，表現(xiàn)出一種離心的張力，這時候就需要教化，教化之后個體意識到掙脫實體后的非現(xiàn)實性而進入道德世界。在道德世界中，自我對其自身具有確定性的精神，自我意識成為高居于自身的對立之上的主人，在經(jīng)歷了個體與實體“無差別的同一—勢不兩立的對立—對立統(tǒng)一”之后，和諧呈現(xiàn)。在個體與實體的對立統(tǒng)一中，實體成為“一切個人的行動的不可動搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點”[10]2，這時，精神便成為和諧最深層的內(nèi)涵和最為強大的凝聚力，和諧才真正獲得了其堅實的內(nèi)在基礎(chǔ)，因為“精神就是自己支持自己的那種絕對實在的本質(zhì)”[10]3，它是理性現(xiàn)實化了自身，既具有合理性又指向?qū)嵺`，這就是為什么在民族發(fā)展進程中，人們始終需要培育民族精神，在人類發(fā)展進程中，人們始終需要人道主義精神，也是在當(dāng)前這個高科技卻物欲橫流的時代，精神成為我們最為亟需的資源的原因所在。

個體以實體為指歸，那么實體存在的合理性與合法性何在？和諧的道德主體不只是個體，其“最重要的主體是集體”[2]333。因為實體的道德無意識導(dǎo)致的是倫理的實體與不道德的個體之間的“倫理—道德”悖論，這從根本上顛覆了和諧的本質(zhì)意義。實體的合理性與合法性不僅因為它是倫理性的存在，還應(yīng)在于它作為一個“整個的個體”的道德自我意識，否則實體就可能只是一種非道德甚至不道德的倫理存在而喪失道德合理性和道德合法性。因此，如果說和諧對個體狀態(tài)的倫理意涵是倫理精神，那么，對于作為倫理實體的社會，則意涵著一種道德精神。這種道德精神體現(xiàn)了和諧實體的價值取向，突出表現(xiàn)為對于個體的正義，即“使每個人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神”(西塞羅語)。羅爾斯在《正義論》中所說，正義是社會制度的首要美德，一如真理是思想體系的首要美德一樣。只有社會對個人公平正義的制度安排，才能確保社會全體成員能夠分享平等的基本權(quán)利、承擔(dān)共同的社會責(zé)任，從良好的社會秩序中分享和諧與安寧。因此，只有當(dāng)個人與社會都成為真實的精神性存在，和諧才有主體的內(nèi)在支持。

(四)在人與自然之間，和諧蘊涵著人對自然的倫理責(zé)任

人與自然的關(guān)系作為和諧的一個問題(生態(tài)問題)凸顯出來是在現(xiàn)代文明之后。工業(yè)文明以降，瘋狂的貪欲和占有欲促使“理性”的人類向自然開戰(zhàn)，人類憑借著現(xiàn)代技術(shù)尤其是高新技術(shù)的利器終結(jié)了自然的進程的同時，全球性的生態(tài)困境乃至生態(tài)危機也向人類敲響了警鐘，人與自然的和諧被打破，人類開始回顧和重新認識人與自然的關(guān)系。

關(guān)于人與自然的關(guān)系，恩格斯在一百多年前就告誡，“我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界之外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界之中的；我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他的一切動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律?！盵11]蕾切爾·卡遜則揭示了當(dāng)代人類在工業(yè)化發(fā)展過程中逐步形成的人與自然關(guān)系的總體性危機，認為“控制自然這個詞是一個妄自尊大的想象產(chǎn)物,是當(dāng)生物學(xué)和哲學(xué)還處于低級幼稚階段時的產(chǎn)物”[12]。

環(huán)境危機意識被喚醒的人類隨即開啟了一系列環(huán)境保護運動，從現(xiàn)代技術(shù)、經(jīng)濟政策和法律法規(guī)等視角尋求人與自然和諧相處的良策，然而，技術(shù)、政策法規(guī)的實施終歸取決于人的意志，因而只是工具性手段，人與自然和諧生態(tài)的根本途徑還在于內(nèi)在的文化價值觀念。“人使自身的生活方式回歸自然，控制自身的貪婪性，增強保護自然生態(tài)的道德責(zé)任感，擔(dān)當(dāng)起保護自然生態(tài)的倫理責(zé)任，這是解決自然生態(tài)危機問題的根本之道?！盵13]這正是韋伯所認為的，只有動機倫理是不夠的，還需要責(zé)任倫理。然而，更深層的問題是，人為什么對自然負有倫理責(zé)任？在何種意義上負有責(zé)任？負有何種責(zé)任？

日本札幌大學(xué)高田純教授認為，人之所以有義務(wù)和責(zé)任關(guān)懷自然、愛護自然，是因為自然界對人有“恩賜”，而“接受他人的恩惠是對他人的道德上的欠賬(負債) ，消除它就是義務(wù)和責(zé)任。人類對自然的義務(wù)也可以通過和這件事的類比去理解。人類對自然的義務(wù)可以說是作為對自然賦予人類恩惠的應(yīng)答而產(chǎn)生的。”[14]

人對自然負有倫理責(zé)任，不是基于人對自然具有悲憫情懷或自然對人具有獨特的價值，而是從天人合一的關(guān)系層面來說的。人與自然在根本上是一種內(nèi)在的生存性關(guān)系。人通過倫理責(zé)任使分化了的人與自然重新結(jié)合在一起，在這種關(guān)聯(lián)中獲得一種內(nèi)在的和諧感和家園感。而這種責(zé)任，只有當(dāng)人們不再一味地利用資本，而是在利用資本的同時限制資本；不再盲目地推崇科技，而是在推崇科技的同時駕馭科技；不再無限地擴大生產(chǎn)，而是在擴大生產(chǎn)的同時改變生產(chǎn)；不再迷戀刺激消費，而是在刺激消費的同時引導(dǎo)消費，才是現(xiàn)實的，人才真正把自然當(dāng)作是人的一部分，從而建構(gòu)起人與自然的和諧生態(tài)。

三、結(jié)語

和諧的內(nèi)涵盡管十分豐富，但其真正的追求應(yīng)該是人的自由而全面的發(fā)展。實現(xiàn)和諧的關(guān)鍵在于使各種關(guān)系得到有效的協(xié)調(diào)，呈現(xiàn)出一定物質(zhì)基礎(chǔ)之上的人的精神生活的豐富與完善狀態(tài)。胡錦濤對社會主義和諧社會做了完整的表述，“我們所要建設(shè)的社會主義和諧社會，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會?！焙椭C以安頓人的身心、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、群己關(guān)系、人與自然的關(guān)系為要義。西方現(xiàn)代化的發(fā)展帶給我們的警示是，當(dāng)人類物質(zhì)愈益豐富、社會愈益進步時，卻使“理性”膨脹、“倫理”退位、“和諧”缺場。和諧的倫理本性與倫理的文化定位昭示著倫理在構(gòu)建和諧社會中不可推卸的“倫理責(zé)任”和“倫理義務(wù)”，而和諧的倫理意涵，只有當(dāng)其不再僅僅作為一種認識，而是透過倫理內(nèi)含的人文力來規(guī)范、調(diào)節(jié)、推動人的行為，發(fā)揮其文化功能時，才是現(xiàn)實的。

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EthicalInterpretationofHarmonyfromCulturalPerspective

HUANG Jin-hong

(School of Humanities, Southeast University, Nanjing 211189, China)

Harmony is culture or a product of culture. The concept of harmony in Chinese tradition is based on ethics while the western traditional view of harmony is based on religion. The contemporary nature of harmony is ethical. It contains the ethical demands of the morality itself, the ethical principle of respecting the others, the ethical spirit that individual aims at entity and the moral spirits of the society as an ethical entity, and the ethical responsibility of human being to nature. The ethical nature of harmony makes ethics to be the most needy cultural factor of harmony.

harmony; ethics; culture

2009 - 11 - 24

黃瑾宏(1971-)，女，南大學(xué)人文學(xué)院博士研究生。

B82-052

A

1009-105X(2009)04-0021-05