羅正副　王代莉

【摘 要】銅鼓是布依族的神器禮器。布依族送、迎銅鼓的“送寧”儀式，在具體實(shí)踐展演過(guò)程中，產(chǎn)生重大的社會(huì)—文化作用：一方面使民族文化在實(shí)踐記憶中得以喚醒重現(xiàn)和傳播繼承，另一方面增強(qiáng)了族群的社會(huì)記憶和自我認(rèn)同。實(shí)踐記憶的情境性和在場(chǎng)性特點(diǎn)，在民族文化的保存再現(xiàn)和傳承播布等方面都具有重要的文化意義。

【關(guān)鍵詞】布依族；銅鼓；“送寧”儀式；儀式展演；實(shí)踐記憶

【作 者】羅正副，廈門(mén)大學(xué)人類學(xué)研究所2006級(jí)博士研究生，貴州大學(xué)人文學(xué)院歷史系講師。廈門(mén)，361005；王代莉，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所2006級(jí)博士生，中共貴州省委黨校學(xué)報(bào)編輯部編輯。北京，100102

【中圖分類號(hào)】C912.4 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-454X(2008)03-0040-006

Ritual Performing and Memory Practicing

——a Case Study of the Ritual of Song-ning in a Bouyei Village

Luo Zhengfu，Wang Daili

Abstract：Brass drums are the Bouyei peoples instruments of deity worshipping.The ritual of song-ning，or the presenting and receiving of brass drums，has cultural significance in performance.On the one hand，it reminds the Bouyei people of their own culture and contributes to its inheritance.On the other hand，ethnic memory and identification is strengthened.The situational and on-the-site practice of invoking memory is conducive to the retention and dissemination of ethnic cultures.

Key words：Bouyei；brass drums；the ritual of song-ning；ritual performng；memory practicing

民族或族群具有自我的記憶體系，千百年來(lái)一個(gè)族群或民族區(qū)別于其他族群和民族，正是他們各自具備不同于其他族群的獨(dú)特記憶系統(tǒng)。這種記憶體系維系著他們的文化傳承。即使民間文化受到民族國(guó)家和精英分子或他族(者)文化記憶的沖擊或涵化，也難以動(dòng)搖這種記憶的草根性。在不同階層記憶發(fā)生沖撞的時(shí)候，不同記憶主體間也會(huì)作出調(diào)適或轉(zhuǎn)化。民族或族群，存在著多種記憶方式，尤其重要的，亦即我們這里要討論的是：儀式展演過(guò)程中的實(shí)踐記憶，也就是民間大眾在儀式實(shí)踐展演中如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)或集體記憶的問(wèn)題。我們提出實(shí)踐記憶這一概念，基于以下的考慮：一方面，傳統(tǒng)的歷史記憶、社會(huì)記憶或集體記憶概念不足以涵涉儀式實(shí)踐的在場(chǎng)情境，在特定時(shí)間和特定地點(diǎn)的場(chǎng)域中，通過(guò)具體事像的展演，實(shí)踐記憶的動(dòng)態(tài)性、情境性是其它記憶概念所不能涵蓋的，與此同時(shí)，傳統(tǒng)記憶概念所蘊(yùn)含的歷時(shí)性與現(xiàn)時(shí)性、個(gè)體性與集體(社會(huì))性在儀式實(shí)踐中都能體現(xiàn)，也就是說(shuō)，實(shí)踐記憶概念的內(nèi)涵和外延都在原有概念的基礎(chǔ)上延伸和拓展，更有利于分析和探討記憶問(wèn)題并發(fā)明儀式實(shí)踐的記憶性。另一方面，從學(xué)理依據(jù)和啟發(fā)的角度來(lái)說(shuō)，首先得益于涂爾干儀式過(guò)程的“集體歡騰”，每個(gè)人在集體歡騰的場(chǎng)域中濡染場(chǎng)境情緒，這種情緒使每個(gè)在場(chǎng)的人進(jìn)入情境氛圍，正如莊子所說(shuō)的“入境”狀態(tài)，“入境”甚至“坐忘”(忘切日常生活，全身心投入儀式場(chǎng)域)的歡騰使人們?cè)跓o(wú)意識(shí)中習(xí)得和浸染了社群文化、習(xí)俗和儀式規(guī)則、程序等，從而實(shí)現(xiàn)了儀式實(shí)踐的記憶。其次是保羅·康納頓的“體化實(shí)踐”概念啟示我們：每個(gè)親身在場(chǎng)參加具體活動(dòng)的人，都是接受或傳達(dá)信息的主體，不管這種舉動(dòng)接受或傳達(dá)的信息是個(gè)人的還是群體的，是有意的還是無(wú)意的，這種實(shí)踐舉動(dòng)都是體化的。他強(qiáng)調(diào)在體化實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)民族文化的傳承與播衍。這種體化實(shí)踐事實(shí)上強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐過(guò)程所特有的記憶功能。第三就是布迪厄的實(shí)踐論及其文化資本論。布氏的實(shí)踐論是放在慣習(xí)和場(chǎng)域之中來(lái)探討的，三者交織貫通，密不可分。而儀式展演實(shí)踐過(guò)程正是文化資本的三種形式：身體化的、客觀化的和制度化的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。正是在傳統(tǒng)概念的局限性與豐富學(xué)理的依據(jù)前提下，我們才提出實(shí)踐記憶這一概念。這一概念的提出，不僅是記憶理論的實(shí)際要求，而且是記憶內(nèi)容的客觀需要；既有理論上的啟發(fā)和依據(jù)，也具有解析探討記憶問(wèn)題的便利性。下面讓我們以布依族的“送寧”儀式為例，以便進(jìn)一步對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行理解和剖析。

一、案例背景與儀式述略

布依族是使用銅鼓的民族之一，銅鼓既是布依族的傳統(tǒng)樂(lè)器，也是令人景仰崇拜的神器禮器。布依族的銅鼓長(zhǎng)年庋藏于家中，平日非重大節(jié)慶儀典，不輕意示人，春節(jié)期間“擊銅鼓為歡”^[1]。早在20世紀(jì)30年代，鄭師許《銅鼓考略》在臚列歷代記載銅鼓的典籍的同時(shí)，特別指出“今日使用銅鼓之仲家”，與苗族、彝族不同，強(qiáng)調(diào)學(xué)人研究銅鼓“不必限于過(guò)去之遺物而僅作考古學(xué)之研究，且須兼作土俗學(xué)之研究”^[2](P60-64)。他在書(shū)中不僅載錄所見(jiàn)的歷朝各代文獻(xiàn)典籍，支持考古學(xué)文獻(xiàn)學(xué)上的研究，而且突出布依族“今日”仍然使用銅鼓，號(hào)召學(xué)者從民俗學(xué)人類學(xué)的角度作探討發(fā)明。布依族銅鼓歷來(lái)一直受到文人學(xué)士的關(guān)注，其隆重的銅鼓文化生活沿續(xù)至今。筆者試以民族學(xué)人類學(xué)的視角，探討“送寧”儀式在布依族社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化生活等方面的影響。

本文的考察點(diǎn)是貴州省鎮(zhèn)寧布依族苗族自治縣扁擔(dān)山鄉(xiāng)的羅村。該村去省城貴陽(yáng)以西約160公里，距縣城鎮(zhèn)寧19公里，位于黔省西線旅游區(qū)黃果樹(shù)瀑布打邦河的上游。村子處在扁擔(dān)山鄉(xiāng)的中心，與鄉(xiāng)政府隔田相望。寨子四面環(huán)河，綠樹(shù)圍繞，田疇廣布，群山相擁，是布依族居處的典型。羅村全是布依族，計(jì)有羅、陳、韋、伍四姓，以羅姓為主體，約占總戶數(shù)的85%以上。其中羅姓又分兩支：一支是住在西北角的單一羅姓家族，獨(dú)有一面銅鼓；另一支住在東南角，與陳、韋、伍姓共享一面銅鼓。兩面銅鼓前母后公，大小略同，花紋各異；二者只是所有權(quán)不同，人們對(duì)其崇敬的程度并無(wú)二致；使用的方法，舉行的儀式也是一模一樣的。鑒于羅村多姓共用銅鼓的一支，在文化生態(tài)上具有典型性、代表性；在使用銅鼓的程式上更謹(jǐn)嚴(yán)繁富，具有統(tǒng)涉性和包攬性。因此限于篇幅，拙文主要以這一支“送寧”儀式為個(gè)案，進(jìn)行文化解析，一方面探究實(shí)踐記憶在儀式展演過(guò)程中如何實(shí)現(xiàn)，另一方面剖析實(shí)踐記憶如何使民族文化得以保存延續(xù)和傳承播布。

布依族銅鼓的流傳方式大致有兩類，一為“祖?zhèn)鳌保从蓺v代祖先傳續(xù)下來(lái)，只屬于一戶或一個(gè)家族所有，在傳承中占主要地位(特別是家族所有的)；另一類為民間流傳，是指銅鼓的所有權(quán)不限于一家一姓，而是屬于整個(gè)社區(qū)族群或族群的一部分人所有。布依族銅鼓除了單戶獨(dú)有之外，不管是家族所有，還是民間流傳，原則上每年正月十五(元宵節(jié))晚上都要舉行“送寧”儀式。“送寧”儀式在羅村具有重大的社會(huì)—文化功能。因?yàn)椴家雷鍥](méi)有原創(chuàng)性的文字，社會(huì)文化、宗教信仰、風(fēng)俗制度等方面的保存?zhèn)鞒蟹绞?，很大程度依賴于具有“言傳身教”性質(zhì)的實(shí)踐記憶。因此，具有言傳身教特性的“送寧”儀式實(shí)踐，不只是族群社會(huì)變得有序的一套認(rèn)知性的體系，同樣也是(而且也有著重要的意義)一套喚起性的工具體系^[3](P41)，在整個(gè)社群的社會(huì)—文化生活中顯得尤為重要和典型。通過(guò)儀式的操演實(shí)踐，喚起民族追本溯源的歷史記憶，促進(jìn)民族群體(支系)的團(tuán)結(jié)互助，增強(qiáng)社區(qū)族群的凝聚力，鞏固社會(huì)結(jié)構(gòu)的和諧秩序。而具體“送寧”(送銅鼓)去哪一家的習(xí)俗規(guī)范，也反映了布依族重男輕女的生育觀和豪爽勤勞的人生觀?！八蛯帯眱x式的實(shí)踐展演，使民族文化代代相傳，生生不息，記憶不止。

羅村在舉行“送寧”儀式之前，要成立一個(gè)“籌備委員會(huì)”，即通過(guò)四姓老人協(xié)商，共舉支系中能干智敏、誠(chéng)信可靠的成年男子組成。其人數(shù)不定，凡可信任、能擔(dān)事者均列入其中。然后把他們的名字寫(xiě)在一塊精致的木牌上(現(xiàn)已佚失，改用紙冊(cè))，老人們規(guī)定每年由二、三人負(fù)責(zé)，按木牌上的名字依次輪流籌備儀式?；I委會(huì)每年主要負(fù)責(zé)向各戶人家收取少量的錢(qián)(一般為一到三元)，然后用這筆錢(qián)買煙酒，購(gòu)鞭炮等儀式用品，為儀式的順利舉行作好一切準(zhǔn)備工作。

到元宵節(jié)晚上約九點(diǎn)鐘，支系的男性成員不分老少，不約而同地來(lái)到銅鼓存放的人家(即送銅鼓的人家)，大家談天說(shuō)地，彼此問(wèn)寒問(wèn)暖，互相傳達(dá)信息，交流生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)；與此同時(shí)，作一些“送寧”前的準(zhǔn)備工作，如準(zhǔn)備包銅鼓用的衣服或布袋，扎小紅花等等，靜候參加儀式的人到齊。主人家傾其所有，做好一桌豐盛的酒菜，一則為了敬奉銅鼓和祖先，一則用來(lái)招待來(lái)客。但是，沒(méi)有人坐在桌邊，各四散在堂屋里；堂屋容不下的就在門(mén)口和院子站著。因?yàn)闆](méi)人近桌吃菜，主人就用小碗盛酒，遞給老人，他們每人喝一口，互相傳遞著喝。等到來(lái)參加“送寧”的人基本到齊，支系里的嗩吶隊(duì)在這家吹奏一曲，于是從堂屋的橫梁上放下銅鼓，由寨老點(diǎn)香燒紙，敬神拜祖，又向主人道福賀喜，然后用衣服把銅鼓包裹嚴(yán)密，使其不能見(jiàn)光——避免銅鼓潛逃。由輩份高、壽延長(zhǎng)、精神好、“懂長(zhǎng)”②的寨老背起，送往另一家。

寨老背上銅鼓，走在“送寧”隊(duì)伍的前面，徑直朝目標(biāo)——迎銅鼓的人家——走去，他不與人交談，不顧它事，也不回頭。銅鼓一出家門(mén)，兩位“子孫滿堂”的老人各拿一朵小花③，慢慢地跟了出去?！八蛯帯钡娜藗冸S意地結(jié)伴緊跟其后，一邊聊著自己的事，一邊向目的地前行。此時(shí)，寨子鞭炮不斷，路燈通明，人聲鼎沸，熱鬧非常。當(dāng)銅鼓送到目的地時(shí)，主人家早已置酒擺菜，燃燭點(diǎn)香，恭候迎接。人們把銅鼓掛于神龕下，堂屋內(nèi)；寨老們向主人道吉祥，送平安。屋內(nèi)銅鼓隆鳴，門(mén)外鞭炮乓響，皮鼓、鑼、嗩吶齊奏，彼此合拍，相互應(yīng)和，奏響了氣勢(shì)恢宏的“午夜狂響曲”。一曲之后，寨老們坐于神龕下“吃酒道?！保嗄旰托『⑸⒉加谠鹤?，猜拳行令，通宵達(dá)旦。其間人們歡聲笑語(yǔ)，和諧愜意，其樂(lè)融融。

銅鼓送往哪家，是有習(xí)俗制度的。因?yàn)殂~鼓是族寶，是神物，具有族群認(rèn)同和祈福愿望的功用，所以只有當(dāng)年建好新居或多年不生男孩的人家有權(quán)接受銅鼓。想要接銅鼓的人家，必須先向寨老“申請(qǐng)”，經(jīng)寨老們權(quán)衡協(xié)商，確定誰(shuí)家最合適，然后“批準(zhǔn)”。同時(shí)，通知儀式的籌委會(huì)準(zhǔn)備今年儀式的一切事務(wù)。銅鼓送往新居是“寶地配龍寶，安居樂(lè)業(yè)樣樣好”；送到婚后多年不生(子或沒(méi)生)男孩的人家則是“送寶送寶，‘王相公(男性的代名詞)來(lái)了”。原則上，“送寧”傾向于后者——在他們看來(lái)，傳宗接代是安居樂(lè)業(yè)的前提，比安居樂(lè)業(yè)更為緊要。如果送到后者的家中，當(dāng)年不應(yīng)驗(yàn)，可以跟寨老說(shuō)明(寨老們也自明)，再留一年。只要該家愿意，可以存到銅鼓應(yīng)驗(yàn)顯靈為止。但是，在要求再次存留的情況下，就不舉行隆重的儀式，籌委會(huì)也不用到支系的每家去串門(mén)收錢(qián)，買酒購(gòu)煙的籌備工作也不準(zhǔn)備了。盡管“送寧”儀式不舉行，但是主人家還是歡迎村里人來(lái)“鬧堂”，一切費(fèi)用均由主人自付，可是來(lái)“熱鬧”的人多是一些青年而已。所以事實(shí)上“送寧”儀式并非年年舉行，有時(shí)要隔幾年才舉行一次。

二、“送寧”儀式的實(shí)踐記憶

如雷蒙德·弗思先生所說(shuō)，儀式是用一套程序把信仰和愿望聯(lián)系在一起的^{[4](p144-145)}?！八蛯帯眱x式正是布依族把對(duì)銅鼓的信仰和他們向往美好幸福生活(遷新居)與“兒孫發(fā)達(dá)”的愿望聯(lián)系在一起的具體表現(xiàn)。該儀式按照一定的程序，通過(guò)這一聯(lián)接，社區(qū)族群建立一套記憶網(wǎng)絡(luò)，成為“集體和公開(kāi)地予以‘陳述的事件”^[5](P92)。因?yàn)椤霸谌祟悓W(xué)研究的視野范圍和意義范圍內(nèi)，儀式首先被限定在人類的‘社會(huì)行為這一基本表述上”^[6]，而且“社會(huì)只有在行動(dòng)時(shí)才能使影響被人們所感知。也只有當(dāng)構(gòu)成社會(huì)的個(gè)人聚集起來(lái)，采取共同的行動(dòng)時(shí)，社會(huì)才能是一種行動(dòng)”^[7](P466)。同一階層共同體的慣習(xí)具有結(jié)構(gòu)上的親和力，不需要借助任何集體性的“意圖”或是自覺(jué)意識(shí)，更不用說(shuō)(相互勾結(jié)的)“圖謀”，就能夠產(chǎn)生出客觀上步調(diào)一致、方向統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng)”^[8](P169)。正是共同族群一致、統(tǒng)一的社會(huì)行為實(shí)踐活動(dòng)，為民族文化的實(shí)踐記憶提供了展演的舞臺(tái)。

“送寧”儀式籌委會(huì)的成立，是族老權(quán)力下放的結(jié)果，表現(xiàn)出布依族寨老話語(yǔ)的寬松與“民主”——而不是一種倚老賣老，專權(quán)獨(dú)斷的“霸權(quán)”。它為中青年“族賢”提供直接參與社區(qū)內(nèi)部的“行政”，使他們深入社區(qū)的每家每戶，提高他們?cè)谏缛褐械摹皺?quán)力”地位和影響，為他們對(duì)族老政治的承接，做好訓(xùn)練性和挑選性的條件準(zhǔn)備?；I委會(huì)成員在“送寧”儀式的兩個(gè)場(chǎng)所中，分別對(duì)寨老和所有在場(chǎng)的人公開(kāi)籌備開(kāi)支經(jīng)費(fèi)的匯報(bào)，公開(kāi)帳目是為樹(shù)立他們?cè)谥抵胁煌挲g段成員的信譽(yù)——他們只是受寨老委托為社區(qū)服務(wù)，沒(méi)有絲毫“以權(quán)謀私”的行為。中青年族賢成為社區(qū)族群的紐帶，從縱向方面來(lái)說(shuō)，他們是連接老、中、青、少等不同年齡段成員的中軸；從橫向方面來(lái)看，他們是社區(qū)男女、家戶、不同姓氏溝通交流的橋梁。比如，在儀式過(guò)程中，除了送、迎銅鼓人家的女性在旁幫忙招待外，儀式現(xiàn)場(chǎng)沒(méi)有其他女性，但女性不“露面”不等于“非存在”^[9](P87)。換句話說(shuō)，女性的不在場(chǎng)并不意味著她們對(duì)儀式的不認(rèn)知和認(rèn)同。此時(shí)，“群體給個(gè)人提供了他們?cè)谄渲卸ㄎ挥洃浀目蚣堋?sup>[10](P37)，一方面是寨老對(duì)中青年族賢信任并委以重托，另一方面又是中青年族賢用自己的實(shí)際言行，使寨老與所有成員對(duì)他們認(rèn)同。籌委會(huì)的成立，是建立在布依族社會(huì)—文化秩序約定俗成、自然和諧、相互信任的誠(chéng)信制度之上的。通過(guò)中青年族賢的實(shí)踐活動(dòng)，喚醒了社群對(duì)“送寧”儀式的記憶，以及與儀式相關(guān)的社會(huì)秩序、行為習(xí)慣等等社會(huì)—文化制度。

“送寧”中老人們的到場(chǎng)是自覺(jué)、自愿的，他們要在儀式展演中扮演各自的角色^[9](P23)。在場(chǎng)的老人心照不宣，彼此觀照，根據(jù)自身的輩份高低、子孫興衰等具體情況和條件，確定自己適宜參與主持儀式的哪一部分，屆時(shí)他們依據(jù)的是自覺(jué)參與分工，而不是人為安排指揮的社會(huì)分工方式。換言之，人群網(wǎng)絡(luò)的社會(huì)關(guān)系，都事先被這個(gè)社會(huì)規(guī)范和框定^{[9](P194。老人在儀式中的主導(dǎo)地位，一方面是在布依族的社會(huì)文化中，缺乏文字作為知識(shí)載體的文獻(xiàn)文本，生產(chǎn)生活、民風(fēng)民俗等經(jīng)驗(yàn)知識(shí)很大程度依靠長(zhǎng)期的累積，因而形成了傳統(tǒng)寨老、族賢的權(quán)力制度。另一方面，由這一社會(huì)特點(diǎn)和權(quán)力制度使然，布依族形成了尊老敬老、長(zhǎng)幼有序、井然成禮的社會(huì)習(xí)慣。敬老的習(xí)俗特別表現(xiàn)在“送寧”到哪一家，入桌就席時(shí)，要請(qǐng)七十歲以上的老人坐在神龕下的八仙桌，以示敬重。布依族沒(méi)有系統(tǒng)的文字記載的歷史，要追根溯源，老人們“留在記憶中的歷史，是在當(dāng)前的情境下用語(yǔ)言表達(dá)的”[11](P339)，“社會(huì)通過(guò)賦予老人保存過(guò)去痕跡的功能，鼓勵(lì)老人把凡是自己可能仍擁有的精神能量都貢獻(xiàn)出來(lái)，用以進(jìn)行回憶”[12](P85)。到場(chǎng)的中青年及孩子在一旁傾聽(tīng)，承繼本民族的歷史，保存和增強(qiáng)民族的歷史記憶。老人們還暢談?wù)拥墓彩聵I(yè)，提出自己的看法和主張，以便后生們?nèi)?shí)踐他們的意愿，促成寨子、社區(qū)的健康發(fā)展。老人在整個(gè)“送寧”儀式的一切演述，使在場(chǎng)的人“耳聞目睹”，“耳濡目染”儀式情境，潛移默化地接受和傳承儀式的程序和規(guī)則，使民族文化在實(shí)踐記憶中突顯出來(lái)。}

儀式有助于某一人群在特定的時(shí)間和地點(diǎn)進(jìn)行社會(huì)化的交流^[9](P160)。男孩參與“送寧”儀式，一則喜熱鬧是孩子的天性，一則也是對(duì)民族文化無(wú)意識(shí)“耳濡目染”，潛移默化于演述場(chǎng)域的熏陶?！爸卮蟮墓彩录谥苯訁⑴c者的心靈中留下了深刻的印記，特別是在他們還處于成年身份形成的早期階段，在他們還是年輕人的時(shí)候”^[12](P52)。斯圖爾德也認(rèn)為，除了家庭對(duì)兒童產(chǎn)生影響外，“地方群體或社區(qū)所施行的社會(huì)化也是從兒童期開(kāi)始”的^[13](P60)。在“送寧”儀式情境中，孩子們或于一旁觀摹，或直接加入男人的活動(dòng)，深入地體會(huì)、感受男人不同于女人的場(chǎng)境氛圍，從小樹(shù)立豪爽、奔放、合群的性格。在這種自由愉快、放任不羈的場(chǎng)合中，孩子們與成人的交往以及戲謔，一方面促成孩子早熟，導(dǎo)致早婚早育的觀念；但另一方面，在這種實(shí)踐記憶情境中使孩子自然而然地融入文化群體，給孩子提供了學(xué)習(xí)成人事務(wù)的機(jī)會(huì)，使社會(huì)結(jié)構(gòu)一直處于和諧融洽的秩序之中。實(shí)踐記憶就是這樣二律悖反，良莠參差，優(yōu)秀文化與粗劣習(xí)俗沒(méi)有經(jīng)過(guò)離析，二者參合并存，使社群文化選擇也處于兩難之中。

“送寧”儀式看起來(lái)雖然純粹是男人的事情。但是，一方面儀式所“表現(xiàn)的是社會(huì)的內(nèi)聚力(cohesion)，其功能在于把社會(huì)的價(jià)值和情景灌輸給個(gè)人”^[14](P40-47)；另一方面，儀式又是一個(gè)確認(rèn)的時(shí)間、地點(diǎn)、器具、規(guī)章、程序以及一個(gè)特定的人群網(wǎng)絡(luò)的人際關(guān)系的“公共空間”(pulic space)^[15]。從儀式籌委會(huì)的成員挨家挨戶征款，到“送寧”時(shí)鞭炮聲，嗩吶聲，銅鼓聲齊響的時(shí)候，社區(qū)的集體記憶被這些實(shí)踐活動(dòng)喚起，“實(shí)踐不是全然有意識(shí)的。人在活動(dòng)的過(guò)程中有其目的性，但是他們并不可能完全地‘組織和‘操縱活動(dòng)，而是在活動(dòng)(實(shí)踐)中不斷習(xí)得、復(fù)制、創(chuàng)造游戲規(guī)則，而且這些規(guī)則可以成為大多數(shù)人想當(dāng)然的常識(shí)，久而久之變成內(nèi)化和觀念化了的客觀結(jié)構(gòu)(doxo)”^[16](P295)。這種情境和場(chǎng)域“與行動(dòng)者的實(shí)踐和表達(dá)所構(gòu)成、受結(jié)構(gòu)形塑的系統(tǒng)密不可分”。^[8](P143)因?yàn)椤皟x式所含的價(jià)值是社會(huì)成員公認(rèn)的，既定的社會(huì)價(jià)值”^[14]，所以社群的每個(gè)成員不自覺(jué)地會(huì)想到銅鼓的神圣性和銅鼓牽引出的族源、信仰和禁忌，以及儀式的規(guī)矩、愿望和意義等民族文化思想和觀念，從而使民族社會(huì)價(jià)值和文化價(jià)值在實(shí)踐場(chǎng)景中得到重構(gòu)和傳播，并“內(nèi)化”在社區(qū)的每個(gè)成員心中。

“送寧”儀式每年喚起社群的集體記憶，既不像一些儀式受當(dāng)下觀念和傳媒的沖擊而消失，也不像一些儀式受旅游經(jīng)濟(jì)的誘導(dǎo)而成為“作秀”似的表演，它保持自己原初性，獨(dú)立性和綿延性的操演實(shí)踐，究其個(gè)中緣由，(1)“儀式賦予感情神圣統(tǒng)一的表現(xiàn)形式，從而修正、補(bǔ)充和加強(qiáng)了社會(huì)穩(wěn)固所依賴的情感體系”^[17](p184)，社群對(duì)銅鼓信仰和崇拜的情感認(rèn)同，引發(fā)了他們對(duì)民族淵源，宗教信仰，文化傳統(tǒng)，習(xí)俗觀念等方面的認(rèn)同?！叭藗兙奂揭黄?，產(chǎn)生共同的感情并且用共同的行動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)”^[7](p430)，使人與人之間的意識(shí)“相互產(chǎn)生共鳴”^[7](P236)，促成社會(huì)群體的“共同”記憶。(2)布依族“歲首擊鋼鼓為歡”——整個(gè)正月，布依族男女老少都可以敲擊銅鼓，在本月的中間日子，即正月十五舉行“送寧”儀式，把銅鼓從一家送到另一家，擴(kuò)大了其影響程度和范圍，人們對(duì)銅鼓的崇仰達(dá)到頂峰。作為年度性儀式④的“送寧”儀式時(shí)間不僅固定，而且周期長(zhǎng)，有利于記憶的循環(huán)往復(fù)重現(xiàn)。(3)“送寧”儀式具有形塑性，會(huì)議性，教育性的紐帶作用，一則儀式“對(duì)于塑造社群記憶起了重大的作用”^[10](p54)，一則對(duì)社區(qū)事務(wù)共同協(xié)商，討論，促進(jìn)了社區(qū)健康和諧發(fā)展，再則是社群男性老人與中青年乃至少年溝通傳承的教育紐帶，使民族文化代代相傳，綿延賡續(xù)，生生不息。(4)儀式本身就是實(shí)踐，是民族文化的載體，是社群記憶的起始點(diǎn)，“是社會(huì)秩序的展演，對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的構(gòu)筑有不可缺少的作用”^[16](P145)。由于“儀式孕育和包容了豐富的解釋與解讀、期許與期待、生理與心理、時(shí)間與空間……”從而使得儀式成為一個(gè)具有廣大容量和對(duì)不同信息語(yǔ)碼進(jìn)行貯存^[18](P123)的大熔爐。因此對(duì)“送寧”儀式豐富蘊(yùn)涵的梳理解讀和持續(xù)不斷操演實(shí)踐的原因分析，我們可以明晰看到：在儀式展演過(guò)程中，不僅實(shí)現(xiàn)了民族文化的實(shí)踐記憶，而且明證了實(shí)踐記憶是民族文化保存延續(xù)和傳承播布的重要表述。

三、結(jié)論

通過(guò)對(duì)一個(gè)布依族村寨“送寧”儀式的描述及其文化分析，我們認(rèn)識(shí)到儀式的操演實(shí)踐，使民族文化在社群記憶中得以喚醒和重現(xiàn)。因?yàn)?，一方面，群體自身具有記憶的能力^[12](P95)。這不是獨(dú)自一人的演講，而是一個(gè)具體化與人格化的群體的“講話”^[17](p230)，群體成員在儀式的實(shí)踐中，“不斷交流著彼此的印象和觀點(diǎn)，這會(huì)加強(qiáng)他們相互之間的關(guān)系紐帶。而一旦他們?cè)噲D要斬?cái)噙@條紐帶時(shí)，他們會(huì)感到這條紐帶竟是如此堅(jiān)韌”^[12](P96)，以至不能割舍，久而久之，民族文化就在實(shí)踐記憶中代代相沿，按例舉行。另一方面，實(shí)踐記憶也是身體性的，即保羅·康納頓所說(shuō)的“體化(incorporatlng)實(shí)踐”^[10](P91)。儀式實(shí)踐的人們通過(guò)他們自己當(dāng)前的身體舉動(dòng)來(lái)傳達(dá)民族文化信息，“只有他們親身在場(chǎng)參與這個(gè)具體活動(dòng)，才能傳達(dá)信息。不管這些舉動(dòng)傳達(dá)的信息屬于有意還是無(wú)意，不管這些信息的傳達(dá)者是個(gè)人還是群體”，我們都把這樣的實(shí)踐舉動(dòng)當(dāng)成是體化的^[10](P91)。質(zhì)言之，“實(shí)踐構(gòu)成儀式的基本特征”^[9](P21)。民族文化信息正蘊(yùn)涵于體化的實(shí)踐記憶中。布依族的“送寧”儀式是在“集體歡騰”的時(shí)期操演展現(xiàn)的，它使民族文化的記憶在“單調(diào)乏味的日常生活的常規(guī)實(shí)踐中保持鮮活”^[12](P44)，它“既是一個(gè)個(gè)具體的行為，同時(shí)，這些行為由于被儀式的場(chǎng)域、氛圍、規(guī)矩所規(guī)定，也就附加上了情境中符號(hào)的特殊意義”^[15]。對(duì)“送寧”儀式的調(diào)查分析，從布迪厄(Pierre Bourdieu)的觀點(diǎn)看：“我們?cè)谧龅牟皇侨グl(fā)現(xiàn)文化變遷的斷裂性和因果理念，而是在不同的社會(huì)和文化的場(chǎng)域(fields)當(dāng)中找尋場(chǎng)域本身再生產(chǎn)和互動(dòng)的機(jī)制，不是去切割歷史，而是在社會(huì)的具體事象中與人們的實(shí)踐中，找到我們的世界觀和行為間的溝通點(diǎn)?！?sup>[19](P321)“送寧”儀式正是在特定的時(shí)間和特定的場(chǎng)域中，在“無(wú)所用心的狀態(tài)”下^[8](P28)，借助當(dāng)下的心理和社會(huì)觀念，通過(guò)“具體事象”的實(shí)踐，表述自己的民族文化；它立足于現(xiàn)在，重構(gòu)過(guò)去，啟示未來(lái)。這也正是實(shí)踐記憶獨(dú)具的特點(diǎn)之一。

注釋：

①“送寧”：布依音譯。送是漢語(yǔ)中“送”字的直接引用，寧是布依族對(duì)“銅鼓”稱呼的諧音，“送寧”是指當(dāng)?shù)厮豌~鼓和迎銅鼓兩個(gè)儀式同時(shí)舉行的合稱。該詞參考羅朝柱《布依族銅鼓曲譜》手抄本。為敘述方便，行文中送、迎銅鼓有時(shí)分開(kāi)闡述，“送寧”特指原意。

②“懂長(zhǎng)”：布依音譯，懂是“都”，“全”的意思，長(zhǎng)(zháng)是當(dāng)?shù)夭家雷鍖?duì)重量工具秤的稱呼，“懂長(zhǎng)”意指平衡，特指夫妻健在。

③布依族的生育觀念有王母送花，婦女受孕生子的說(shuō)法，布依族敘述母親成長(zhǎng)經(jīng)歷及贊頌其功德的經(jīng)典《母祝文》(黃鎮(zhèn)邦、霍冠倫譯，貴州人民出版社2006年版，第124頁(yè))就載有“求王母娘娘/王母送花來(lái)/花駐母胸懷/母夢(mèng)見(jiàn)征兆/見(jiàn)月亮升天/三月見(jiàn)紫花/四月見(jiàn)紅花/花來(lái)駐頭上/花來(lái)駐頭頂/花駐我胸懷”，花指受孕征兆，胸懷隱喻懷孕。布依族山歌、情歌也經(jīng)常唱到王母送花的典故?！八蛯帯眱x式中由子孫滿堂的老人拿花朵，預(yù)示接銅鼓的人家將來(lái)也象這些老人一樣子孫發(fā)達(dá)。

④年度性儀式是指在一年一度的周期之中規(guī)定的時(shí)間點(diǎn)上舉行的儀式。其特點(diǎn)是針對(duì)大型群體，覆蓋整個(gè)社群的。參見(jiàn)參考文獻(xiàn)[3]第171頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]關(guān)于布依族敲擊銅鼓歡度春節(jié)一事，貴州地方文獻(xiàn)記載頗多，除鄭師許《銅鼓考略》征引《黔苗圖說(shuō)》、《貴州通志》、《貴陽(yáng)府志》等外，尚有《安順府志》、《興仁縣志》、《黔南識(shí)略》、《黔南職方紀(jì)略》等文獻(xiàn)均有著錄。

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[19]轉(zhuǎn)引自王銘銘：《王銘銘自選集》[C]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年。

〔責(zé)任編輯：付廣華〕