摘要：人文主義教育是公民教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容。中國近代人文主義，是對當(dāng)時(shí)流行的生存競爭、唯科學(xué)主義、功利人生觀的一種反動，是對美好道德情感、美好和諧人生的呼喚。雖然這種渴望近似烏托邦，但人類不能沒有這種希望。因?yàn)槿松恢挥鞋F(xiàn)實(shí)的“是”，還有價(jià)值的“應(yīng)該”。

關(guān)鍵詞：近代；公民教育；人文主義

中圖分類號：K25文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003—0751(2008)04—0177—04

收稿日期：2006—12—11

作者簡介：劉保剛，男，鄭州大學(xué)歷史學(xué)院副教授。道德價(jià)值一概懷疑、否定，也是人文主義興起的重要原因。

人文主義教育是公民教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容。但長期以來，學(xué)界對近代公民教育中的人文主義卻關(guān)注甚少。之所以如此，或許與以下因素有關(guān)：一是近代中國積貧積弱。如何培養(yǎng)適合生存競爭的公民，成為近代公民教育的主流。二是人文主義的提倡與東西方文化之爭交織在一起。提倡人文主義者，大多被劃歸東方文化派，貼上保守的標(biāo)簽。這也妨礙了人們對近代人文主義的真實(shí)了解。三是人文主義的概念難以界定。本文并不想給人文主義下一個(gè)規(guī)范性的概念，而是就中國近代人文主義者所關(guān)心的問題，作一探討。中國近代人文主義，是對當(dāng)時(shí)流行的生存競爭、唯科學(xué)主義、功利人生觀的一種反動，是對美好道德情感、美好和諧人生的呼喚。

一、近代人文主義的興起

近代中國，首先明確提出人文主義教育的應(yīng)是蔡元培先生。1912年4月，蔡元培在《新教育意見》一文中，提出美感教育。蔡元培認(rèn)為，教育從其根本性質(zhì)上而言分為隸屬于政治者和超軼乎政治者。軍國民教育、實(shí)利主義教育、公民道德教育都是為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。但教育不應(yīng)僅限于現(xiàn)實(shí)，應(yīng)該有所超越。美感教育就是培養(yǎng)超越感的教育。人文主義受到比較廣泛地關(guān)注，是在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后。第一次世界大戰(zhàn)促使人們思考：物競天擇，適者生存是否應(yīng)當(dāng)是人類生存的最高原則。當(dāng)時(shí)的中國思想界普遍認(rèn)為，無節(jié)制的欲望，弱肉強(qiáng)食的競爭觀念，是戰(zhàn)爭爆發(fā)的主要原因。辜鴻銘說：“必須承認(rèn)，今日歐洲的現(xiàn)代文明在征服自然方面是取得了成功，而且迄今為止，尚沒有任何別的文明能達(dá)到這一點(diǎn)。但是，在這個(gè)世界上，除了自然力，還存在有一種較自然力量更可怕的力量，那就是蘊(yùn)藏于人心的情欲。自然界的物質(zhì)力量對人類所能造成的傷害，是沒法與人類情欲所造成的傷害相比的。毫無疑問，如果這一力量——人類情欲——不予以調(diào)控的話，那么不僅無所謂文明存在之可言，而且人類的生存也是不可能的?！雹俣艁喨舱J(rèn)為19世紀(jì)以來，歐洲文明的轉(zhuǎn)向，是一戰(zhàn)的主要原因?！爸?9世紀(jì)科學(xué)勃興，物質(zhì)主義大熾，更由達(dá)爾文生存競爭說，與叔本華之意志論，推而演之，為強(qiáng)權(quán)主義、奮斗主義、活動主義、精力主義，張而大之，為帝國主義、軍國主義；其尤甚者，則有托拉邱克及般哈提之戰(zhàn)爭萬能主義。不但宗教本位之希伯來思想被其破壞，即理性本位之希臘思想，亦蔑棄無遺矣！現(xiàn)代之道德觀念，為權(quán)力本位，意志本位。道德不道德之判決，在力不在理；弱者為劣，為人類罪惡之魁，戰(zhàn)爭之責(zé)任，不歸咎于強(qiáng)國之憑陵，而諉罪于弱國之存在?！雹诘聡膽?zhàn)敗，更是給崇尚生存競爭價(jià)值觀念的人冷水澆頭。因?yàn)橐粦?zhàn)前的德國，被國人視為模范國，最適宜于生存競爭的國家。德國的戰(zhàn)敗，被中國知識界定性為公理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)。這也促使人文價(jià)值的回歸。內(nèi)部刺激，主要來源于新文化運(yùn)動。新文化運(yùn)動的倡導(dǎo)者，在科學(xué)一元觀思維方式指導(dǎo)下，出于反傳統(tǒng)的需要，對傳統(tǒng)的宗教、

二、中國近代人文主義者之主張

1.贊美生命，肯定人生正當(dāng)之欲望。既是人文主義者，當(dāng)然就要對現(xiàn)世人生抱一種積極態(tài)度。熊十力說：“生生

之謂易，故《易》道，尊生也?！绷菏檎f：“孔子的人生哲學(xué)出于這種形而上學(xué)之初一步，就是以人生為對，為好的態(tài)度……這一個(gè)‘生字是最重要的觀念，知道這個(gè)就可以知道所有孔家的話?？鬃記]有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)。他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作，必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣?！雹奂仁强隙ìF(xiàn)世人生，就不能避開人的欲望這個(gè)問題。應(yīng)該說中國近代人文主義者都是反對禁欲的。梁漱溟說：“孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機(jī)活潑，更非常之好的?！雹軐Υ藛栴}，熊十力有更系統(tǒng)的論述。首先，熊十力認(rèn)為欲不可禁?！坝山?？欲能禁而絕乎？人心者，非頑然一物，其間前念方滅，后念即起，遷流不息，亦如河海之流而無窮也。今欲人欲之不起，惟務(wù)抑之遏之。不知欲之起也無已，抑之遏之亦無已。是非如治水之雍塞其流，終將使之決于一旦，滔天而不可挽乎?！雹萜浯?，不能把人欲與天理對立?！胺蛴蝗擞嗍侨酥病固炖沓Ｗ鞯梦嵘碇?，則欲皆從理，而飲食男女莫非天理中事矣。”⑥最后，熊十力認(rèn)為，禁欲從根本上不合人道。“若過恃固有具足，徒以減除物欲為功，則夫物欲者，亦斯人生生之局，豈有皆惡害而皆可減哉?？v減到至處，亦非體天立極之道。”⑦中國近代人文主義者雖不反對人之欲望，但對新文化運(yùn)動中提出的獸性主義、樂利主義、求生為我，甚至“執(zhí)行意志滿足欲望（自食色以至道德的名譽(yù)）是個(gè)人生存的根本理由”⑧的主張，也不贊同。熊十力、梁漱溟主張以良知指導(dǎo)欲望。熊十力說：“凡以絕欲為道者固甚謬。若反對絕欲而不知性，不務(wù)率性之功，則未有不殉欲而喪失其生生之本然也。”⑨梁漱溟說：“私心人欲不一定是聲色名利的欲望之類，是理智的一切打量、計(jì)較、安排，不由直覺去隨感而應(yīng)?！雹庑苁λf的性，梁漱溟所說的直覺，都是指人的良知。杜亞泉、吳宓主張以理制欲。杜亞泉說：“人以理性率領(lǐng)情欲，不可以情欲率領(lǐng)理性?！眳清嫡f：“人之內(nèi)心，理欲相爭，以理制欲，則人可日趨高明，而社會得受其福。”無論以良知指導(dǎo)欲望，或以理制欲，都是從消極層面而言。熊十力更提出了轉(zhuǎn)移欲望和“人生主創(chuàng)”的積極主張。熊十力說；“蓋不在禁欲，惟務(wù)轉(zhuǎn)依。轉(zhuǎn)依者，轉(zhuǎn)移此心之傾向也。知欲之不可禁，惟移此心之傾向而令其依于善。則念念向上，將邪欲不禁而自伏除?！彼^人生主創(chuàng)，也就是積極的人為，發(fā)揮人的創(chuàng)造性。熊十力說：“成能才是成性，這成的意義就是創(chuàng)。而所謂天性者，恰是由人創(chuàng)出來。”這也就是說無論道德、功業(yè)等都是由積極人為而成。正因如此，熊十力主張應(yīng)該以創(chuàng)造欲轉(zhuǎn)移代替占有欲?！叭说罉O尊。當(dāng)轉(zhuǎn)化占有沖動，而為創(chuàng)造勝能。如學(xué)術(shù)上之靈思獨(dú)辟、宗教上之超越感（哲學(xué)家亦有此）、道德上極純潔崇高之價(jià)值，不期而引人瞻天仰日之信念。政治與社會上重大之革新，使群眾同蒙其福利。凡此，皆謂之創(chuàng)造。人生一息而缺乏創(chuàng)造勝能，即占有沖動乘機(jī)思逞。占有沖動橫溢，人則物化，而喪其生命。故創(chuàng)造者，資養(yǎng)生命之糧，不可一日不具?！?/p>

2.以仁愛為本，反對弱肉強(qiáng)食的生存競爭法則。物競天擇雖是一時(shí)救亡圖存之策，但從根本上而言，畢竟不合乎人們應(yīng)有的道德觀念。所以秉持人文關(guān)懷的人，就不時(shí)地對其發(fā)出質(zhì)疑。杜亞泉認(rèn)為弱肉強(qiáng)食的生存競爭觀念，使人失去善惡美丑是非觀念的判斷，使人陷于悲觀心理，強(qiáng)者恣肆無忌，弱者自暴自棄?！吧w物質(zhì)主義深入人心以來，宇宙無神，人間無靈，惟物質(zhì)力之萬能是認(rèn)，復(fù)以慘酷無情之競爭淘汰說，鼓吹其間，覺自然之迫壓，生活之難關(guān)，既臨于吾人頭上而無可抵抗，地獄相之人生，修羅場之世界，復(fù)橫于吾人之眼前而不能幸免，于是社會之各方面，悉現(xiàn)凄愴之色。悲觀主義之下，一切人生之目的如何，宇宙之美觀如何，均無暇問及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，為處世之緊急問題。質(zhì)言之，即如何而使我為優(yōu)勝者，使人為劣敗者而已。如此世界，有優(yōu)劣而無善惡，有勝敗而無是非。道德云者，競爭之假面具也；教育云者，競爭之練習(xí)場也。其為和平競爭，則為拜金主義焉，其為激烈競爭，則為殺人主義焉……其抱極端之厭世主義者，以為死后之名，不如生前之酒，則有純酒婦人以自棄其身者，其抱極端之奮斗主義者，以為我不殺人，毋寧自殺，則有行險(xiǎn)僥幸以自戕其生者?！钡谝淮问澜绱髴?zhàn)爆發(fā)后，質(zhì)疑生存競爭法則的聲音越來越強(qiáng)。嚴(yán)復(fù)，這位把社會達(dá)爾文主義介紹到中國的第一人，也開始反對生存競爭的法則，主張以人道而不是富強(qiáng)作為人類最高法則。正是出于對生存競爭法則的質(zhì)疑，人文主義者主張以仁愛作為人類準(zhǔn)則。辜鴻銘說：“中國人的全部生活是一種情感的生活——這種情感既不來源于感官直覺意義上的那種情感，也不是來源于你們所說的神經(jīng)系統(tǒng)奔流的情欲那種意義上的情感，而是一種產(chǎn)生于我們?nèi)诵陨钐帯撵`的激越或人類之愛那種意義上的情感?！毙苁σ蔡岢鋈松仨氂懈械闹鲝??！拔崛酥?，必有感觸，而后可以為人。感觸大者，則為大人。感觸小者，則為小人。絕無感觸者，則一禽獸而已?！毙苁λf的“感”也就是民胞物與之感。感是仁的基礎(chǔ)，無感也就不可能有仁人之心?！叭嗜酥?，須與群生痛癢相關(guān)。否則麻木不仁，非人類矣?！?/p>

3.反對科學(xué)一元主義，堅(jiān)守信仰的價(jià)值。甲午戰(zhàn)后，科學(xué)在中國人的心目中，特別是以新派自居的人的心目中取得了崇高地位。正是這種對科學(xué)的崇拜，造成中國知識界很多人的唯科學(xué)主義思維方式與信仰。所謂唯科學(xué)主義，有人將其定義為“其意義可以理解為一種信仰，這種信仰認(rèn)為只有現(xiàn)代意義上的科學(xué)和由現(xiàn)代科學(xué)家所描述的科學(xué)方法，才是獲得那種能應(yīng)用于任何現(xiàn)實(shí)的知識的惟一手段”。在近代中國，科學(xué)至少有三層含義：科學(xué)知識、科學(xué)思維方式、科學(xué)精神。唯科學(xué)主義最主要的就是對科學(xué)思維方式和科學(xué)精神的崇拜。最能代表這種崇拜的就是胡適倡導(dǎo)的“拿證據(jù)來”和“懷疑精神”。這種科學(xué)一元主義的思維方式，嚴(yán)重沖擊著人們的信仰和道德觀念，沖擊著人文主義的基礎(chǔ)。這就不能不引起人文主義者對這種科學(xué)一元觀的反思。首先，人文主義者反對懷疑一切的思維方式，強(qiáng)調(diào)信仰對人安身立命的重要性。吳宓說：“徒虛心懷疑而無信仰，則終迷惘消極而無所成就?！蔽逅臅r(shí)期新文化大將羅家倫后來也說：“一切人類的偉跡，政治的、社會的、文化的，何曾不是以信仰為基礎(chǔ)？若是一個(gè)人對于自己所學(xué)的，所做的都沒有信心，那還說什么？對于自己所從事的還不敢相信，那不但這事業(yè)不會有成就，而且自己的生命也就沒有意義……若持絕對的懷疑論，那必至否定一切，毀滅一切而后已。”提起信仰，不能不談到宗教。因?yàn)橄鄬τ谑浪椎姆N種主義而言，宗教有其科學(xué)方法、邏輯思維不能證明之處，宗教的儀式也有似迷信。所以科學(xué)一元主義者，都把宗教視為迷信，是騙人的東西。對此，人文主義者認(rèn)為對宗教應(yīng)有正確的看法。第一，宗教是道德的源泉。辜鴻銘說：“宗教的價(jià)值和意義在于，它能夠使普通大眾服從并嚴(yán)格地遵守道德?！弊诮讨阅苁谷诵叛觯谟谒狭巳藗儍?nèi)心深處對道德的要求。不是因?yàn)槿藗冃欧钭诮滩判欧钌系?，而是上帝代表著人們心目中的道德源泉。辜鴻銘說：“以為使人們服從道德規(guī)范的力量來自信仰上帝，這是錯(cuò)誤的。馬丁·路德在評述一部希伯來預(yù)言著作時(shí)說過：‘上帝不過是人們心中忠誠、信義、希望和慈愛所在，心目中有了忠誠、信義、希望和慈愛，上帝就是真實(shí)的，相反，上帝則成為虛幻?！钡诙?，宗教能激發(fā)人類之愛的美好感情。辜鴻銘說：“正如我們所知，世界上所有偉大宗教的創(chuàng)始者，都是性格特殊，感情強(qiáng)烈的人。這使得他們感受到一種強(qiáng)烈的愛，或稱為人類之愛……這種愛使宗教具有了感染力，它是宗教的靈魂。”第三，宗教使人謙卑自牧。吳宓說：“宗教之主旨為謙卑自牧……惟內(nèi)心謙卑之人為能克己。人不能克己，則道德必?zé)o所成。謙卑為宗教之本，克己為道德之源。此所以宗教實(shí)足輔助道德，而若宗教全然熄滅，則道德亦必不能茍存也?！钡谒?，宗教和人類理性并不沖突。賀麟說：“信仰與迷信根本有別，迷信起于愚昧，代表未開化的民族，未受科學(xué)教育的人民的原始心理。而信仰乃基于知識。惟有受過科學(xué)教育的洗禮和啟蒙運(yùn)動開導(dǎo)的文明人，方足以言信仰。迷信可為科學(xué)知識所祛除凈盡，而信仰不僅非科學(xué)知識所能推翻，而且有時(shí)科學(xué)知識反而可以加強(qiáng)我們的信仰?！辟R麟又認(rèn)為：“真正的偉大的宗教或道德的信仰的養(yǎng)成，多是出于大智慧、大悲憫，出于真知灼見和理性的直觀。每每須經(jīng)歷過極大的憂患、極深的懷疑，有看破一切，超出世俗的襟懷的人，如大宗教家、詩人、哲學(xué)家、科學(xué)家，才能達(dá)到深刻的宗教或道德的信仰。這種信仰是建筑在深厚的愛人類與愛智慧的兩大基石上……絕非科學(xué)……所能動搖?！逼浯?，人文主義者認(rèn)為應(yīng)該正確對待科學(xué)。第一，人文主義者并不菲薄科學(xué)。熊十力說：“若有一個(gè)不挾偏見的中國學(xué)者，他必定不抹殺西人努力知識底成績，并不反對知識……如自然對于人生底種種妨害，以及社會上許多不平的問題，如君民間的不平，男女間的不平，如此等類，都緣于科學(xué)發(fā)展，乃得逐漸謀以解決?！钡诙宋闹髁x者認(rèn)為，科學(xué)的功用有其范圍，不能越俎代庖。繆鳳林說：“余嘗博觀科學(xué)哲學(xué)之梗概，窮究宗教倫理之精微，恍然于二者之間各有領(lǐng)域，無異白黑之不能相紊，其于人生之不可或缺，亦如車之兩輪，鳥之兩翼。彼奉人道而薄科哲，固足征其褊隘；徒崇科學(xué)而非人道，亦自絕夫正路。”景昌極說：“凡恒人所可經(jīng)驗(yàn)者，不待宗教。恒人所不可經(jīng)驗(yàn)者，無用于科學(xué)。真正科學(xué)，必不犯宗教?！钡谌?，人文主義者認(rèn)為，理智認(rèn)識有其局限性。胡稷咸說：“理智之能力，究屬有限。自由意志問題、上帝存在問題，靈魂不朽問題，皆非理智所可解決。故理智所不能窮者，惟有歸諸信仰而已。”吳宓也認(rèn)為應(yīng)該以信仰濟(jì)理智之窮?！坝钪骈g之事物，有可知者，有不可知者?？芍哂邢?，不可知者無窮，故須以信仰及幻想濟(jì)理智之窮，而不可強(qiáng)求知其所不能知……又須以宗教道德成科學(xué)之美，而不可以以已所知者為自足而敗壞一切?！笨傊?，人文主義者認(rèn)為科學(xué)不能解決價(jià)值理性的善惡問題，價(jià)值理性的探討，只能歸諸宗教、道德。最后，關(guān)于信與疑，人文主義者認(rèn)為人必須有確信，過疑之害甚于過信。景昌極在評論道德制度時(shí)指出，過信之弊在于不知變通，過疑將喪失道德?！斑^信社會上之道德制度，其流弊如此。然則一切不信若何？曰：其流弊有甚于此者。既于社會上一切道德制度而皆不信，不啻信一己之行事，無待于導(dǎo)引，無待于裁制。既不信他，勢必信自?？v情恣欲，將無忌憚。人各縱其情，各恣其欲，悍然不受任何導(dǎo)引與裁制，天下尚可一朝居乎。故曰：惡法猶勝于無法。過信猶勝于過不信?！眳清嫡f：“宗教與迷信，猶醫(yī)藥之于疾病。今人動斥宗教為迷信，遂欲舉宗教而殲除之——嗚呼！誤矣。迷信屬于儀式者，即不能革而聽其暫存。其為害于世尚淺，今以不慊于儀式之故而去宗教，絕道德，豈特犯投鼠忌器之嫌，抑且真有率獸食人之事矣。”當(dāng)然，人文主義者并不是禁止人懷疑，而是反對懷疑一切。更希望由消極的懷疑，進(jìn)到積極的確信。胡稷咸說：“與批評態(tài)度相似而偏于消極者，則為懷疑。究極言之，懷疑僅為批評之初步。由懷疑進(jìn)至思索推想而有積極之判斷，方為批評?！边@也就是說由消極懷疑，進(jìn)而理性思索判斷，而有確信。

4.堅(jiān)持道德為社會和諧、身心和諧所必須，反對道德相對主義。或出于反傳統(tǒng)的需要，或受進(jìn)化論的影響，所謂的新派人物，大多支持道德相對主義，反對有絕對的道德觀念。陳定謨說：“我不承認(rèn)據(jù)一種道德律足以判斷人類一切的行為宜與不宜。因?yàn)槟撤N道德必以處于某社會環(huán)境一定條件之下而后有其意義與價(jià)值。環(huán)境變，則道德觀念亦必隨之而變。若仍以一成不變的道德，來判斷環(huán)境已變的人類行為，非愚便誣了?！蔽覀儾荒苷f這種解釋完全不對。但從其效果而言，這種道德相對主義會造成此一是非，彼一是非，社會失去可遵守的共同道德。正是出于這種憂慮，人文主義者強(qiáng)調(diào)道德有其本體。吳宓說：“吾信有各種‘絕對（又曰純正）觀念之存在……惟然，故吾信世間有絕對之善，絕對之惡，絕對之是，絕對之非，乃至絕對之美，之丑。由是類及。蓋善惡是非美丑，皆觀念也。仁義禮智，慈惠貞廉，亦觀念也……此諸觀念所附麗之實(shí)體，所藉以表現(xiàn)之外物，則千差萬別，時(shí)刻轉(zhuǎn)變。常人只能見此實(shí)體外物，而由是間接以知觀念。故每感其繁雜淆亂，遷轉(zhuǎn)靡常，遂墮于迷惘，甚或悍然曰：世間無所謂善惡是非美丑，從人之所好，設(shè)詞以強(qiáng)欺而已。此其誤?！比宋闹髁x者相信，道德是維持人類社會所必需，且必有相通之道德。道德不僅是維持人類社會所必需，也是個(gè)人身心和諧所必需。第一，道德是人內(nèi)在情感的要求。梁漱溟說：“道德是一種力量，沒有力量不成道德……我們的行動的背后，都有情感與意志的存在（或者說都有情感要求在內(nèi)）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深細(xì)，越有味道?！钡诙?，道德是人生趣味、意義的一種表現(xiàn)。梁漱溟說：“人生不能無趣味，沒有趣味就不能活下去。道德是最深最永的趣味，因?yàn)榈赖履耸巧暮椭C，也就是人生的藝術(shù)。所謂生命的和諧，即人生生理心理——知、情、意的和諧；同時(shí)亦是我的生命與社會其他的人的生命的和諧?！?/p>

5.反對功利人生，追求美化人生。所謂功利人生，就是算計(jì)的人生，處處問一個(gè)為什么，有什么用，以功效作為判斷人生的標(biāo)準(zhǔn)。在近代，提倡功利人生的代表人物當(dāng)屬胡適。胡適在其《中國哲學(xué)史大綱》中，對墨子主張的功利人生大加贊賞，對儒家所講求的“正其宜不謀其利，明其道不計(jì)其功”頗有微詞。胡適認(rèn)為墨家哲學(xué)最值得稱贊的有兩點(diǎn)。一是講求實(shí)用?！澳右詾闊o論何種事物、制度、學(xué)說、觀念，都有一個(gè)‘為什么。換言之，事事物物都有一個(gè)用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。為什么呢？因?yàn)槭率挛镂锛仁菫閼?yīng)用的，若不能應(yīng)用，便失去了那事那物的原意了，便應(yīng)該改良了?！倍侵v求實(shí)利?！叭寮艺f：‘義也者，宜也。宜即是‘應(yīng)該。凡是應(yīng)該如此做的，便是‘義。墨家說：‘義利也。便進(jìn)一層說，說凡事如此做去便可有利的即是‘義的。因?yàn)槿绱俗霾庞欣?，所以‘?yīng)該如此做。義所以為‘宜，正因其為‘利?！焙m對只講應(yīng)該，不管實(shí)用的觀念，頗有微詞。胡適說：“大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如瞎子雖不曾見過白黑，也會說白黑的界說。須是到了實(shí)際上應(yīng)用的時(shí)候，才知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此……真‘知識在于能把這些觀念來應(yīng)用?！比宋闹髁x者反對以功利作為人生最高標(biāo)準(zhǔn)。其一，人是有情感的，不是機(jī)械。羅家倫說：“我相信人類終究是富有感情的。惟其富有感情，所以才不是機(jī)械，不能當(dāng)作工具利用?！敝旃鉂撜f：“如果純?nèi)卫碇恰x開情感，音樂只是空氣的震動，圖畫只是涂著顏色的紙，文學(xué)只是聯(lián)串起來的字?！逼涠?，以功利為人生最高標(biāo)準(zhǔn)，不但加劇人與人之間的疏離感，也喪失人生趣味。梁漱溟說：“最與仁相違的生活就是算賬的生活……算計(jì)不必為惡，然算計(jì)實(shí)惟一妨害仁的……像墨子那樣辦法使人完全成了機(jī)械，要窒息而死?！绷簡⒊f：“吾儕確信‘人生的意義不是用算盤可以算得出來。吾儕確信人類只是為了生活而生活，并非為求得何種效率而生活。”其三，人文主義者不僅反對一味追求功效的生活，而且追求一種陶冶情感的閑暇人生。羅家倫說：“在現(xiàn)代機(jī)械文明工業(yè)社會里面，誰都容易感覺到生活的緊張、干枯和單調(diào)。因此而更感覺到厭倦、煩悶和不安。有的是情感的刺激，無的是情感的安慰。”效率固緊要，情感的調(diào)劑也同樣重要。吳宓說：“其所謂閑暇者，既非工作，亦非游戲，乃謂以人之智力專用于高尚之思想，及美術(shù)詩文宗教之域，使人覺有超乎一己之上，而又確為我心目中一切實(shí)境之根據(jù)者；使人視己之生涯，不以目前有形得失，及過傾即滅之我為標(biāo)準(zhǔn)，而以永遠(yuǎn)之價(jià)值為歸宿焉?！?/p>

中國近代人文主義主張是對生活盡善盡美的一種渴望。雖然這種渴望近似烏托邦，但人類不能沒有這種希望。否則，人們必然感到生命的空虛，以及對人類信心的喪失。雖然有惡，我們不能對善失去信心；雖然有丑，我們不能對美喪失信心。人生不只有現(xiàn)實(shí)的“是”，還有價(jià)值的“應(yīng)該”。

注釋

①辜鴻銘：《中國人的精神》，廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第18、28、53、53、56頁。②許紀(jì)霖、田建業(yè)編《杜亞泉文存》，上海教育出版社，2003年，第347—348、416、36—37、460頁。③⑥⑦⑧⑩胡曉明編《熊十力集》，上海文藝出版社，1998年，第250、149、147、157、251、149、156、105、148、118、41頁。④⑤⑨梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第448、458、154、455、461—462頁。徐葆耕編《吳宓集》，上海文藝出版社，1998年，第21、90、92、88、20、90頁。郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，江蘇人民出版社，1998年，第16頁。羅家倫：《寫給青年》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第164—165、124、153頁。賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館，2002年，第87、92頁。繆鳳林：《人道論發(fā)凡》，《學(xué)衡》第46期。景昌極：《論學(xué)生擁護(hù)宗教之必要》，《學(xué)衡》第6期。胡稷咸：《批評態(tài)度的精神改造運(yùn)動》，《學(xué)衡》第75期。景昌極：《信與疑》，《學(xué)衡》第47期。陳定謨：《社會科學(xué)的行為中心說》，《東方雜志》第22卷第8號。梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第86、87頁。胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，東方出版社，1996年，第118，119，120頁。梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年，第105頁。

責(zé)任編輯：王軻中州學(xué)刊2008年第4期傳統(tǒng)社會心理對汪康年政治態(tài)度的影響2008年7月中 州 學(xué) 刊July，2008

第4期(總第166期)Academic Journal of ZhongzhouNo.4