許建良

摘 要：相對于儒家道德的自己本位，道家道德顯示的是他人優(yōu)位性；它以宇宙萬物的生命在整體關(guān)聯(lián)性中得到詮釋為理論依據(jù)，通過“不仁”等“不”行為鏈來完成他人優(yōu)位如何可能的歷程；“不”行為鏈順暢運作所產(chǎn)生的是個人對他者的敬意，它源于個人的某種讓步，其無限積淀正好成為他人優(yōu)位天平的砝碼。在今天資源緊缺的情況下，重新認(rèn)識道家道德的本質(zhì)，并使他人優(yōu)位的道德資源得到活性化的使用，無疑具有重大的價值意義。

關(guān)鍵詞：道家；萬物；不仁

中圖分類號：B223文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1003—0751(2008)01—0167—05

把儒學(xué)等同于國學(xué)是中國國內(nèi)最一般而常見的做法，這是當(dāng)下國學(xué)浪潮里的一個不容忽視而又令人遺憾的事實。自19世紀(jì)以來，《道德經(jīng)》在世界上的譯本已達500多種，僅次于《圣經(jīng)》而位居第二。西方人對道家思想情有獨鐘的事實，跟道家思想在自己故鄉(xiāng)受到的待遇正好成鮮明的對比。直覺告訴我們，形下數(shù)字的事實不僅昭示著道家哲學(xué)內(nèi)在價值的睿智，而且啟發(fā)人們必須對睿智之一的融和性加以重視。正是這種睿智，西方有學(xué)者把《道德經(jīng)》翻譯成“making this life significant”①，意為使生活更輝煌。這一翻譯雖在形式上不很合常規(guī)，但倒不失因本質(zhì)上的契合而一語中的。能夠使生活充滿輝煌、光亮的因素不是別的什么，正是道家道德本身所具有的他人優(yōu)位的本質(zhì)，它構(gòu)成道家道德的樞機。但這一問題至今仍未引起廣泛的重視，而這一問題不解決，道家思想資源的活性化利用只能成為永久的天方夜譚。本文擬在這一背景下，辨析他人優(yōu)位的問題并就教于學(xué)界同仁。

一

道家在“道”與“德”的軌道上演繹的中國道德哲學(xué)的最早模本，存在著事實上的兩個向度認(rèn)知：客觀現(xiàn)實的向度和純粹理性的向度。迄今為止的道家道德哲學(xué)研究，一個普遍的特點就是局限于道家道德的唯一向度的理解，在這一既成的先天不足的切入點上，得出的也只能是道家為道德虛無主義的結(jié)論，這顯然是非常狹隘的。要凸現(xiàn)道家道德他人優(yōu)位的圖畫，就不得不理清本有的兩個向度。

儒家荀子稱“莊子蔽于天而不知人”②，這是不符合事實的，僅《莊子》內(nèi)篇，“人”的用例就約有200個，而“天”僅約有109個；《老子》里“天”的概念約出現(xiàn)91次，但“人”的概念也約有85次，道家在重視天道自然的同時，同樣推重人事。道家立足的是現(xiàn)實，他們洞察到了現(xiàn)實仁義道德的真諦，即“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為”③?！吧系隆痹谛问缴蠌膩聿灰缘赖碌拿Q出現(xiàn)，這是它真正具備內(nèi)在道德情愫的原因；“下德”在表象上從來沒有離開過道德的名稱，緣由在它內(nèi)在沒有得到道德情愫的實際配備。在實踐理性的層面上，上德以無為為自己的動態(tài)依歸，因為根本不存在人為的任何理由；下德匆忙于有為的歷程，因為存在自己行為的合理理由。顯性的“為之”行為是基于某一價值標(biāo)準(zhǔn)過濾的，而且這種價值標(biāo)準(zhǔn)與參與行為的客體是不能對接的，換言之，衡量標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)涵是單向一維的，找不到行為雙方溝通認(rèn)同的切入點，也就是說，下德是大道失落以后的產(chǎn)物，是人類智慧理性化發(fā)展背離本性軌道后的產(chǎn)品，稱為“大偽”④?！皞巍钡淖筮吺恰叭恕保疫吺恰盀椤?，是人為的意思，是局限于行為主體臆想的行為，所以，具有偽詐性。相對于此，道家針對儒家仁義以血緣親愛為內(nèi)容的弊端，推揚公正無偏的“不仁”⑤。

道家否定現(xiàn)實仁義等下德，這絲毫也不影響它對真正道德的肯定，諸如“上德”、“廣德”、“玄德”都是道家所肯定的。上德仿佛山谷一樣具有包容性即“上德若谷”⑥；而且在形下的方面，“廣德”顯示的是不足的樣態(tài)即“若不足”⑦；“萬物莫不尊道而貴德”的道德，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”，之所以尊貴，在于“莫之命而常自然”⑧。所以道家強調(diào)道德的修煉和積累即“積德”，因為據(jù)此可以收到“莫知其極”的客觀功效，這是“長生久視之道”⑨。在相異的視野里，“積德”的實踐也就是“游心于德之和”的行動，這種實踐所達到的最高境界就是“萬物皆一”⑩的物我同一。顯然，真正的道德是與大道精神相統(tǒng)一的存在，是“常自然”的存在。這是道家在純粹理性的視域里給我們提供的道德圖畫。

顯然，道家道德哲學(xué)的理論運思，是在以批判的眼光審視現(xiàn)實道德仁義的基礎(chǔ)上展開的，兩個向度的整合，既是自身理論營筑的實踐，也是對現(xiàn)實仁義道德祛魅的過程。這是不能忽視的。

二

何謂道德？對此的詮釋雖然紛繁多樣，但在人際的視域里，道德實際上就是在如何目中有人和心中有他的征程上，所獲得的體悟以及相應(yīng)素質(zhì)累積所達到的水準(zhǔn)。然而，人往往具有自是而非他的陋習(xí)，因此，目中有人和心中有他的實現(xiàn)并非一件易事，尤其是在利益發(fā)生沖突的境遇里。在這方面，“我們所有的是自我主義，一切價值是以‘己作為中心的主義”，儒家就是這方面的代表，而審視道家道德的純粹理性圖式，我們看到的是一幅他人優(yōu)位的圖畫。下面，將對這一圖畫進行具體地勾勒。

1.“寬容于物”。大家記得，《老子》有“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”的記載，有研究據(jù)此得出老子以無私為手段來達到私的目的，顯然是欠合理的。在詞義上，“私”的本義是莊稼，莊稼是人種的，自然有所屬，是私有財產(chǎn)，不是所有人的財產(chǎn)；“公”的上面是“八”，下面是“厶”。由于“八”是分別相背的意思，所以，在完整的意義上，就是與“厶”相分相背，即與作為莊稼而有所歸屬的私相區(qū)別，也就是把“私”的偏于某個人的所屬，變?yōu)闅w所有人所屬。正是在這個意義上，《說文解字》曰：“公，平分也，從八厶?！薄鞍僳獭本褪潜乘降囊馑迹椒纸o所有關(guān)系人，因此，是公正無偏，絕對不是“公正無私”，因為“公”的下面本身就是“厶”，沒有下面的“厶”，就不是“公”了。因此，“無私”在這里是否定的用法，從文章前后的情況看，后面的“私”就是前面的“身”，指的都是圣人，這是非常清楚的?！耙娝乇悖偎焦延敝v的也是如何少一點自己的問題，和上面的意思也相互統(tǒng)一，就是反對“無私”。

從“身”與“私”對象同一的情況來看，“私”與自己就有了難分難解的事實關(guān)系，所以，對“至人無己，神人無功，圣人無名”的理解，就應(yīng)該在道家道德哲學(xué)的系統(tǒng)里進行，不能只言片語地攝取。這里的“無己”就是沒有一己的痕跡，自己完全融合、融化在萬物之中，與萬物成一體；“無功”、“無名”顯示的精神也一樣，就是不留一己的痕跡。所以，在道家整體性的思維模式里，人己關(guān)系、他我關(guān)系始終是統(tǒng)一的，也就是莊子所說的“萬物與我為一”。但理論和現(xiàn)實的不一致往往是生活的事實，所以，莊子就有“然則我內(nèi)直而外曲……內(nèi)直者，與天為徒……外曲者，與人之為徒也”的議論，顯然，“內(nèi)直”、“外曲”是人在動態(tài)社會生活里所采取的行為之方的一種表達，顯示了人己關(guān)系的統(tǒng)一性在實踐上的曲折樣態(tài)。

在這曲折的社會生活里，要實現(xiàn)和維護人己關(guān)系的統(tǒng)一性，對人來說，寬容是非常重要的。萬物的生命之根在虛靜恬淡，能依歸生命之根而運行就是萬物之恒常，這種運行既無任何偏倚，也無明暗之分，是陽光普照，顯示的是公平無偏的景象；對此有確切的認(rèn)知，物際依存關(guān)系就得到自然反應(yīng)，抵達了“明”的境地，在這個過程中，理性并沒有特殊的作用；到達這種境遇，就能夠包容萬物即“知常容”；而“不能容人者無親，無親者盡人”，無親的人無法實現(xiàn)他我關(guān)系的同一，在當(dāng)事者的眼里盡是外在于自己的他人。所以，必須對他人寬容，“人皆取先，己獨取后……人皆取實，己獨取虛……人皆求福，己獨曲全……常寬容于物，不削于人，可謂至極”，“取后”、“取虛”、“曲全”的行為之方，在人己關(guān)系的坐標(biāo)里，顯示的是對他者寬容的態(tài)度，不干涉他者本性的運行，讓他者全其性。

2.“不以物害己”。道家的理想社會具有“常德不離”、“常德不忒”、“常德乃足”的特點，驅(qū)動社會前進的輪子是素樸。不過，他們直面的社會卻是素樸遭到破壞，社會進入利用“官長”來整治秩序的階段，即從素樸無名進到了“始制有名”，人從此也進到了自縛而無法掙脫的限制怪圈之中。作為個體，必須迎接兩種挑戰(zhàn)。一方面，自己不能本位。把自己作為價值判斷的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這是自己本位的價值取向，是非常危險的，所以，道家把“人同于己則可，不同于己，雖善不善”作為“四患”之一，反對以一己為善惡的唯一標(biāo)準(zhǔn)，追求無中心的價值觀，無中心即沒有固定的中心和重心，萬物都是中心和重心，跟無欲是不追求本性滿足之外的欲望的意思一樣。另一方面，必須保持獨立人格。道家認(rèn)為我與人身處不同位置，眾人和俗人的“熙熙”、“有馀”、“昭昭”、“察察”，是一幅奔忙于有為途徑上的圖畫，而我“獨泊兮其未兆”，處在泊然安靜、情欲沒有絲毫外現(xiàn)的境遇里，雖然仿佛缺少某些東西而顯得不足，但保持低調(diào)，不隨從時尚，堅持無為的行為之方，保持自己的“愚人之心”，與他人形成反差。

總而言之，不能為外物所限制，成為它們的犧牲品，而應(yīng)該保持自己之所以為自己的本質(zhì)即“不以物害己”、“不以物易己”?！安灰晕锖骸笔腔趦r值判斷的表述，“不以物易己”則是基于事實判斷的敘述，在內(nèi)容的實質(zhì)上是完全一樣的。要做到這樣，關(guān)鍵在能否以大道為自己的食糧，這是形成人格分際的分水嶺。在現(xiàn)實生活里，“喪己于物，失性于俗者”，是悖于人性自然的現(xiàn)象，道家雖對此是否定的，但在總體上，又“靜以須人”，而“不專己”，這是一種“順人而不失己”的行為追求。

3.“與人己愈多”。在人己關(guān)系上，圣人自己是不累積占有的，為人的發(fā)展創(chuàng)造條件，輸出自己的所能越多，自己就越發(fā)擁有；把自己擁有的給予他人，成就他人的合本性發(fā)展，自己就能夠越發(fā)更多地?fù)碛小Ｌ斓谰褪抢嫒f物而不對萬物造成任何損害。對“我”而言，“為人己愈有”、“與人己愈多”之所以有意義，還在于我自己從來不敢“為主”，而愿意“為客”，而“為人己愈有”也就是“為客”的最現(xiàn)實的寫照。這一思想為后來道家思想家所吸收，成為道家在人己關(guān)系上所推崇的價值取向之一。

4.“人我之養(yǎng)”。道家道德哲學(xué)所持有他人優(yōu)位的特征，在語言的形式上也得到了精心的設(shè)定，它們都是從人到己、從他到我的價值取向推進模式，無論是“人皆取先，己獨取后”、“人同于己則可”、“眾人皆有馀，而我獨若遺”、“俗人昭昭，我獨昏昏”、“俗人察察，我獨悶悶”、“眾人皆有以，而我獨頑且鄙”、“不以物害己”、“不以物易己”、“順人而不失己”、“為人己愈有”、“與人己愈多”，都是先人、物，然后再到己的向度，即“人我之養(yǎng)”的向度，這是道家區(qū)別于儒家的標(biāo)志性特征之一。在價值取向的追求上，雖然人在前，但人不是一切，因為不能“害己”、“易己”、“喪己”，追求的是人己和諧共作互利的價值方向，即你中有我、我中有你的諧和關(guān)系，應(yīng)該說這是集體主義的真正的價值基礎(chǔ)。

總之，道家道德在人際的境遇里，體現(xiàn)出的他人優(yōu)位性，包含著對他者的寬容、不以自己為本位、不以自身善惡觀作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)、不成為他者的犧牲品而始終保持自己的獨立人格、在滿足他者需要的實踐過程里實現(xiàn)自己需要的滿足和持有，在總體上是一種無中心的價值追求，在這一價值系統(tǒng)里，人人都是中心，人正是在這樣的境遇里，能夠自由而自主地按照自己本性的特征來進行自如的自身反觀，并不斷在實踐中孕育并滋生創(chuàng)造的能力，在這種創(chuàng)造能力客體化的過程中，他人優(yōu)位的客觀效應(yīng)不斷得到印證。

三

道家道德體現(xiàn)他人優(yōu)位，但不得不思考為何能夠他人優(yōu)位？這個不解決，道家道德資源化實現(xiàn)是不可能的。道家的運思模式是宇宙的，不僅《莊子·庚桑楚》里有宇宙的論述，而且在《老子》約91次“天”的概念里，“天下”、“天地”約有71次，在狹隘的意義上，天下、天地就具有宇宙的意義。就是老子在闡釋大道的產(chǎn)生時所使用的“域中”的概念，也是宇宙之中的意思，人與天、地、道組成一個整體，人只是“居其一”的存在，人不等于一切，人不能無視其他三者的存在，這是一個強調(diào)整體性、關(guān)聯(lián)性的運思模式。“四大”構(gòu)成的“域”還有一個別稱就是萬物，“域”作為疆界、疆域的意思，具有限制性的特點，而萬物有許多，具有多元、多樣的特征。大道本身作為萬物之一的存在，而且“衣養(yǎng)萬物”，所以，在道家整體性宇宙思維模式里，萬物是其價值坐標(biāo)的原點，宇宙萬物在根本上是互聯(lián)互依而不可分割的整體。萬物本性自足，裝備著自能的機能即“萬物固以自然”；在動態(tài)的過程論上，萬物在自身的系統(tǒng)里，仍無法完成自身的價值實現(xiàn)，必須在與他物構(gòu)成的客觀物際關(guān)系里實現(xiàn)自身價值的確證，構(gòu)筑自身價值的長城，只有互存才能共作。

萬物形下層面的相異，是有限的相對，是比較境遇里的產(chǎn)物，諸如大小、壽夭等都是相對的概念；離開對方的支撐，根本就不可能產(chǎn)生世俗的價值評價，所以，“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”。而現(xiàn)實生活里“臨人以德”、“畫地而趨”的現(xiàn)象，就在于只功利地關(guān)注“有用之用”，而忽視了“無用之用”的客觀價值。“無用之用”的價值思考，警告人們不能沿襲成規(guī)，在一個價值框架里來恒定地審視萬物的功用，應(yīng)該多視角地、多元地審視萬物的具體情況，只要適自身本性之宜，那就是一種功用。毋庸置疑，離開萬物本性特征的運思，就不可能營筑平等互存的最大價值實現(xiàn)場?，F(xiàn)實功用的價值觀是非常狹隘的，把“無用之用”納入價值視野，客觀上自然對最大限度地肯定萬物在現(xiàn)實生活里的價值有著重要的意義。作為萬物之一的人類，自己不過是宇宙世界里的一個存在。宇宙世界的生態(tài)平衡，每種物類都存在不可或缺的價值和作用。萬物之間根本不存在貴賤的差別，各自都存在著自己的生活疆界，人為了自己生活的福利，不能無視其他物種的生命價值；人類無權(quán)任意侵犯其他物類的權(quán)利，破壞生物鏈的平衡就是犯罪。另一方面，人類同樣不能把自己的意志強加于其他物類，如用統(tǒng)一的“仁義”、“是非”觀來衡量所有的物種，結(jié)果只能是“樊然淆亂”。

毫無疑問，“道家的圣賢認(rèn)識了善與惡的相對性，從而也就認(rèn)識了所有道德標(biāo)準(zhǔn)的相對性，他們不再一味地追求善，而是試著保持善與惡之間的平衡?！本唧w而言，人客觀上存在著“善”和“不善”的區(qū)別。一方面，“善人”對不善人自然具有益處，另一方面，“不善人”對善人也有幫助，因為他具有“資”的作用，可以給我們提供不同的借鑒。在現(xiàn)實生活里，圣人雖然能夠因循大道的規(guī)律來善對萬物，救助人而“無棄人”，與物應(yīng)對而“無棄物”。但師資是道微德衰的產(chǎn)品，在和諧的社會里，道德暢行，萬物都本著自己本性的規(guī)律而自主自由地運行，獲取最佳的生存條件。那里無所謂善惡，師資不僅顯示不出“貴”、“愛”的價值，而且也根本沒有“貴”、“愛”的必要和理由。因為最關(guān)鍵的就是大道的暢行。大道是萬物的根干，善人自覺化于圣人之道而進于善，不善人則可以通過大道的化育，走上進善的通途。所以，善與不善是相對的，都是實踐里程上的過客。所以，對人的“不善”，沒有拋棄的理由。這一運思不僅對最大限度形成社會合力具有積極的意義，而且也為平等互存實現(xiàn)理論與實踐、形式與本質(zhì)上的統(tǒng)一設(shè)置了可能的條件，這本身就是追求“善與惡之間的平衡”的實踐。

總之，“東方神秘主義的主要流派……都認(rèn)為宇宙是一個相互聯(lián)系的整體，其中沒有任何部分比其他部分更為基本。因此，任何一個部分的性質(zhì)都取決于所有其他部分的性質(zhì)?！睔w根結(jié)底，一物之所以為該物的價值，只有在與他物的相互依存中才能得到確認(rèn)，人類的價值也只有在于其他萬物的和諧共存關(guān)系的構(gòu)筑中才能得到體現(xiàn)。他人優(yōu)位正是個體反觀自身、實現(xiàn)自身價值行為選擇的積淀。

四

歸根到底，整體性依存于關(guān)聯(lián)性，沒有固定的整體性，完美的整體性是在人際關(guān)系的動態(tài)關(guān)聯(lián)性中獲取生命的營養(yǎng)并得到彰顯的；人是一個關(guān)聯(lián)著的整體，個人的價值只能在關(guān)聯(lián)性的動態(tài)維持中才能得到完成和最終實現(xiàn)。對個人而言，關(guān)聯(lián)性意識自覺的獲取，唯一的通道就是以從他者到自我價值向度為依歸的堅持和習(xí)慣的養(yǎng)成，所以，我之所以為我的價值只能是在與他者相關(guān)聯(lián)的實踐中完成的。但是，他人優(yōu)位效果圖的最終完成，還離不開動態(tài)層面上“如何可能”的運思?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”的道理告訴我們，“道”并非終極的存在，必須依歸自然來運思一切行為的選擇和施行，在具體的實踐境遇里，則演繹為不仁、不敢、不言、不爭的行為之方。

首先是“不仁”。儒家強調(diào)以“愛”為傳遞媒介的仁義道德，驅(qū)動機制內(nèi)設(shè)著血緣情結(jié)，近血緣優(yōu)先可謂婦孺皆知的黃金規(guī)則。相對與此，道家舉起的旗幟卻是對抗偏于親的“不仁”，因為“大仁不仁”，“不可得而親，不可得而疎；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴”，“親”與“疎”、“利”與“害”、“貴”與“賤”是互相對應(yīng)存在的，一方的出現(xiàn)無疑為另一方的登場創(chuàng)造了條件，而根本不存在親疏、利害、貴賤的差異，所以力舉“不仁”，公平對待一切人。

其次是“不敢”。在“敢”上具有神勇則通向生命枯竭，在“不敢”上具有神勇則走向生命鮮活?！案摇辈皇且粋€抽象的概念，具有精確的內(nèi)涵規(guī)定。第一是“不敢為天下先”，這被老子譽為“三寶”之一。萬物是依照自然曲率來運行的，不敢為先是對物際、人際之間關(guān)聯(lián)性的審慎思慮的結(jié)果。第二是“吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺”。在形下的方面，顯示出退讓、謙恭的姿態(tài)，寸尺表示著短長的不同，即使是短寸也決不前進，寧愿采取長尺的后退。萬物之間都是平等的，都是宇宙之鏈上的一個環(huán)節(jié)?！翱汀彪m然處在被動的位置，但卻是人們敬意的對象。第三是“不敢為”。“為無為則無不治”，為何如此？這是因為“以輔萬物之自然，而不敢為”，萬物都具備著自己之所以為自己的自然，所以，個人對外在的他者能夠做的唯一之舉，就是輔助，使萬物在自己本性的軌道上獲得最大的發(fā)展，而要使這成為可能的惟一通道就是“不敢為”。在現(xiàn)實生活里，一些自以為是的“智人”，往往沖動于主觀意念的客觀化實現(xiàn)，故在人際視域里，最重要的是“使夫智者不敢為也”。以上三個方面的整合就是“不敢”的全部內(nèi)容?！安桓摇憋@示著心理上的敬畏感，是對他者敬意的一種反映。在這三個方面中，“不敢為”是關(guān)鍵，對主體而言，不主觀隨意而行為，不是自己沒有行為的能力，而為對他者的敬畏感所驅(qū)使，他者對行為主體具有絕對的威懾力量。

再次是“不言”。天地自然根本不對萬物言說什么，但萬物都恪守自然規(guī)律而運作，這就是“善應(yīng)”的客觀景象，“自來”的客觀功效。在終極的意義上，“大道不稱，大辯不言”。不過，對于“不言之辯”、“不道之道”，一般的人是無法知道“其所由來”的，故“不言之教，無為之益，天下希及之”，“不言”的魅力很少為人們所認(rèn)知。歷史的經(jīng)驗顯示，真正的“知者”始終奉行“不言”的操守，喜愛言表的行為是“不知”的表現(xiàn)。不言不等于不知，能夠做到“知而不言”，就是“所以之天”即以天道為行為的規(guī)則；如果“知而言之”，就是“所以之人”，即以人道為行為法則；天人的差異就在“不言”和“言之”之間。古代的人，能夠以天道為自己的行為規(guī)則，言外之意，現(xiàn)代的人逐漸偏離天道而靠近人道，顯然，這是道家持否定態(tài)度的價值取向；顯然，“不言”不是什么都不說，而是行為主體不主動言表自己的想法，不強制性地讓客體接受自己的價值觀，絕對不能對不言進行狹隘化地理解。

最后是“不爭”?？陀^的道理告訴我們，“天之道，不爭而善勝”、“圣人之道為而不爭”，天道對萬物具有利而無害的效用，天道的利來源于“不爭”的行為實踐，圣人以天道為自己的行為指針，自然無為而不爭。不爭對萬物的益處仿佛水對萬物公平流淌一樣，水從不爭強好勝，所以沒有絲毫受到傷害的擔(dān)憂，即“水善利萬物而不爭……夫唯不爭，故無尤”。在現(xiàn)實生活里，圣人的責(zé)任不是自己的行為以不爭為依歸，而且必須讓民眾走上不爭的大道。在這個方面，圣人主要通過兩個方面的事務(wù)來完成：一是不給有能力的人提供特殊的位置，這樣民眾就不會熱衷于不依據(jù)自己的本性特征而追求完善自己能力的征程，即“使民不爭”；二是保證民眾基本的生活滿足，一切行為決策以民眾的需要為標(biāo)的，即“動以百姓”。換言之，就是不施行主觀有意的行為，這樣就不會出現(xiàn)爭強、爭斗的情況。在自身的范圍里，圣人首先通過“處后”的方法來獲取在社會生活里“身先”、“身存”的震懾力，這是“后其身”、“外其身”行為實踐所帶來的客觀效應(yīng)；圣人之所以能采取“后其身”、“外其身”的行為，源于對天地“不自生”而獲得長久的真諦的洞察。其次通過“處下”的方法，圣人能夠在實際生活里持有對民眾導(dǎo)航的能力即“在民上”，關(guān)鍵在謙下的態(tài)度即“言下”；從不爭強，民眾樂推之，作為他們利益的代表，圣人成為事實上的強者。

“不仁”、“不敢”、“不言”、“不爭”構(gòu)成事實上如何實現(xiàn)他人優(yōu)位的行為鏈。在這個行為鏈里，“不仁”體現(xiàn)的是公正不偏的價值傾向，是整體的行為指針，貫通于其他所有的環(huán)節(jié)之中；“不敢”作為心理敬畏情節(jié)的反映，是行為鏈的基礎(chǔ)和中樞，成為事實上的對“不言”、“不爭”行為的驅(qū)動機制；“不仁”還承擔(dān)著“不言”、“不爭”行為導(dǎo)向標(biāo)的角色；因為，在完整的意義上，它們都不是什么都不做的意思，只是行動的實際施行必須在公正不偏的軌道上進行，這是一條合乎萬物本性特征的軌道；“不敢”所持有的心理敬畏情節(jié)，也直接來源于“不仁”價值因子的營養(yǎng)；整條行為鏈順暢運行，產(chǎn)生的自然結(jié)果就是他人位置的加重，因為，每一個具體行為成為事實，都與行為主體的自我讓步相聯(lián)系，沒有讓步根本就不可能有這一行為鏈的存在，讓步就是對他人的敬意，“充滿敬意的行為要求個體能夠真切地站在別人的立場考慮問題，并且通過這樣做，將敬意的目標(biāo)與自身品格發(fā)展合而為一。這樣，個體自身加強了的品性就有可能獲得被他人崇敬的資格。”

總之，道家推重“不仁”，不是反道德主義的宣言，而是對現(xiàn)實背離自然之性的仁義道德的鄙視和斥責(zé)，從而營建了以自然為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)大廈。它在人際關(guān)系上顯示的是他人優(yōu)位的價值特征。由于人是萬物之中的一個存在，是生物鏈中的一個環(huán)節(jié)；個人是人際之中的一個存在，構(gòu)成人際關(guān)系鏈的一個環(huán)節(jié)。人必須尊重他者，既不能自己本位，也不能沉浸在物欲的無限滿足中；在價值的基架里，個人一己的價值最終實現(xiàn)必須在他者需要滿足的境遇里完成，這就是“為人己愈有”、“與人己愈多”，為他者著想自己才能達到實有，給予他者欲望的滿足自己才能實現(xiàn)價值多元的凸現(xiàn)。這一切根源于宇宙整體價值觀的設(shè)定，整體性源于人際之間的關(guān)聯(lián)性，個人只有在維持關(guān)聯(lián)性的實踐里，才能獲得自我觀照和自我價值的對象化，而關(guān)聯(lián)性的維持必須在“不仁”、“不敢”、“不言”、“不爭”等“不”行為鏈的張弛中獲得最終實現(xiàn)，在“不”行為鏈的良性運作和形成的相應(yīng)定式里，由敬畏而來的敬意行為獲得自然自發(fā)的空間，在敬意行為的不斷積淀中，他人優(yōu)位得到不斷的肯定和彰顯。這是我們構(gòu)筑團體主義等的真正唯一良性的資源。

一個不容忽視的事實是，我們至今沒有形成科學(xué)合理的眼中有人、目中有他的價值觀。德國思想家馬克斯·韋伯也洞察到了道家“為人己愈有”的特點，認(rèn)為“老子也認(rèn)為，最高的得救是一種心靈狀態(tài)，一種神秘的合一，而不是西方那種禁欲式的通過積極行動證明了的受恩狀態(tài)。從外部看，這種狀態(tài)同一切神秘主義一樣，并不是理性的，而僅僅以心理為前提：普遍的無宇宙論的仁愛心情，是這種神秘主義者處在無動于衷的忘我狀態(tài)中的無對象的快意的典型的伴生現(xiàn)象。這種無動于衷的忘我狀態(tài)是他們所特有的，可能是老子創(chuàng)造的?！边@種忘我狀態(tài)的抵達，正是客觀上他人優(yōu)位境遇的成功所在，而且有著永久的功效，因為“在道家哲學(xué)里，自我在某種程度上會被遺忘，那就是那些被區(qū)分的客體不會再來建構(gòu)自我的世界?！?/p>

注釋

①美國漢學(xué)家就是這樣認(rèn)識的，參照〔美〕安樂哲、郝大維著，何金俐譯《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的<老子>》，學(xué)苑出版社，2004年。②《荀子·解蔽》。③④⑤⑥⑦⑧⑨《老子》第30、18、5、41、41、51、59、7、19、16、28、32、20、81、69、25、34、27、64、25、5、56、73、67、69、3、64、3、73、43、56、73、81、8、3、7、66章。⑩《莊子·德充符》。費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店，1985年，第26頁。錢穆認(rèn)為：“是老子心中之圣人，乃頗有其自私者。彼乃以無私為手段，以成其私為目的……抑且專為實利，不為虛名，其所欲得，又必實屬己有。如此之圣人，實一巧于去取之圣人也?！保ā兜兰艺嗡枷搿罚X穆著《莊老通辨》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第115頁）顯然，這一結(jié)論與老子思想的實質(zhì)存在著巨大的差異，應(yīng)該引為注意?！肚f子·逍遙游》?！肚f子·人間世》。參照“不是通過理性與情感的內(nèi)在斗爭，而是通過‘明——世上萬物與我們之間彼此依存關(guān)系的反映，我們進入了某種狀態(tài)，其中，世上正在發(fā)生的所有事情不會攪亂我們的‘心，而我們卻可以為我們的世界帶來昌盛。換句話說，我們尊重自身與那些將我們情境化的事物之間所形成的整體性，并與他們共同建立了沒有摩擦的均衡。而正是這種已獲得的均衡狀態(tài)才是最能增進共同成長和發(fā)展的關(guān)系?！保ā墩軐W(xué)引論》，〔美〕安樂哲、郝大維著，何金俐譯《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的<老子>》，第48頁）《莊子·庚桑楚》?！肚f子·天下篇》?！肚f子·漁父》?！肚f子·秋水》?！肚f子·徐無鬼》?！肚f子·繕性》。陳鼓應(yīng)注譯《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，臺灣：商務(wù)印書館，1995年?！饵S帝四經(jīng)·稱》。《莊子·外物》。《淮南子·原道篇》?！肚f子·齊物論》?！兜兰摇?，〔美〕F·卡普拉著，朱潤生譯《物理學(xué)之“道”——近代物理學(xué)與東方神秘主義》，北京出版社，1999年，第101頁?！断嗷B透》，〔美〕F·卡普拉著，朱潤生譯《物理學(xué)之“道”——近代物理學(xué)與東方神秘主義》，北京出版社，1999年，第281頁?！肚f子·列御寇》?！肚f子·盜跖》。《哲學(xué)引論》，〔美〕安樂哲、郝大維著，何金俐譯《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的<老子>》，第45、53頁。《正統(tǒng)與異端：正統(tǒng)與異端的學(xué)派對立》，〔德〕馬克斯·韋伯著，王容芬譯《儒教與道教》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第232—233頁。

責(zé)任編輯：蘭 雨