內容提要 朱立元先生作為實踐美學的中堅人物，提出了“實踐存在論美學”的理念，將蔣孔陽先生所開辟的獨具特色的學術思路向前拓進。本文的目的，是要就朱立元先生“實踐存在論美學”的一個相對具體的問題，即如何看待主客二元對立的思維模式的問題展開探討。本文認為，實踐存在論美學必須在基本概念中停留得更久一些，以真正構筑起能夠代表自身理論特質的核心問題。
　　
　　關鍵詞 主客二分 實踐存在論美學 現象學
　　
　　近年來，作為中國美學主導流派的實踐美學正孕育著一場可喜的變革，以朱立元、張玉能等先生為代表的實踐美學中堅人物，分別提出了“實踐存在論美學”和“新實踐美學”，將蔣孔陽先生所開辟的獨具特色的學術思路向前拓進。雖然這一拓進遭到了來自“后實踐美學”陣營以及“第三方”學者的批評，^①但它仍然有希望為當代中國美學研究的發(fā)展贏得契機。本文的目的，并不是要對中國實踐美學的當下境遇及未來走向問題做出判斷，而是要就朱立元先生“實踐存在論美學”中的一個相對具體的問題發(fā)表看法，那就是如何看待主客二元對立的思維模式的問題。
　　可以這樣說，批判主客二元對立思維是現代哲學的基本邏輯之一，我們幾乎能從任何一個現當代思想家那里找到批判主客二元思維的理論資源。如果稍加分析，至少可以梳理出四條理論路線：首先是馬克思主義哲學，具體而言就是實踐論；然后是由胡塞爾、海德格爾、伽達默爾所代表的“現象學運動”；其三是形形色色的后現代主義哲學；其四是在現代語境中得到重新闡發(fā)的東方哲學。在這樣一個反主客二元思維的語境中，美學得到了格外的重視，中國美學界正受此影響。不難注意到，無論是“實踐美學”(傳統(tǒng)的和當代的)還是“后實踐美學”，某種程度上都是以批判主客二元對立的認識論思維模式作為起點的。但究竟如何認識主客二元對立，不同的學者存在著微妙然而重大的區(qū)別。
　　
　　“實踐”的批判與“存在”的批判
　　
　　2004年，朱立元先生發(fā)表了《走向實踐存在論美學——實踐美學突破之途初探》一文，旗幟鮮明地提出：中國美學要實現重大的突破和發(fā)展，一個最重要的途徑恐怕就是要首先突破主客二元對立的單純認識論思維方式和框架。^①兩年后，在《簡論實踐存在論美學》一文中，他又重申了這一看法。這話表面看來是老生常談，但朱先生是在走向“實踐存在論”的理論背景下展開對主客二元對立思維的批判的，更直接一點說，他以海德格爾對西方認識論傳統(tǒng)的批判作為他主要的思想武器。他援引海德格爾的話說：作為笛卡爾形而上學之基礎的主體與客體二元對立的認識論，在沒有清理存在的意義之前就把人與世界設定為現成存在的主客體關系，并將這種關系設定為不言自明的前提；但這是一個“不祥的前提”，因為他將人在世界中的存在分割為“兩個現成存在的存在者”，所以，主客二分的認識論在存在論上是錯誤的，缺乏存在論的根基。
　　就朱立元先生這樣堅定地走馬克思主義美學之路的學者來說，這樣的做法極不尋常，大多數情況下，馬克思主義理論家們更傾向于在某些籠統(tǒng)的觀念上征引海德格爾，而不是將海德格爾的核心命題作為理論研究新的生長點。我們注意到，在2004年第5期的《學術月刊》上，王元驤先生發(fā)表了《對文藝研究中“主客二分”思維模式的批判性考察》一文，而在同一雜志2005年第8期上，周來祥先生發(fā)表了《哲學、美學中主客二元對立與辯證思維》一文，兩篇文章都是針對主客二元對立思維進行批判性考察，但是他們所得出的結論卻與朱立元先生很不一樣。王元驤先生區(qū)分了“主客對立”與“主客二分”，他認為二分并不就是對立，對哲學來說，二分是必要的，它本身是人類思維發(fā)展的產物，海德格爾等人對其歷史意義似乎估價不足。何況，馬克思主義哲學已經將主客二分從傳統(tǒng)認識論的機械對立發(fā)展為“對立統(tǒng)一、相互聯系的主客體理論”，我們不能籠而統(tǒng)之地反對主客二元思維。周來祥先生的文章顯然是對王元驤先生的呼應，他同樣認為，在對主客二元對立的批判中出現了一些誤解，如認為主客二分就是二元對立，甚至認為辯證思維就是二元對立的思維模式，事實上，“主客二分并非二元對立，辯證思維也并不是主客二元對立的思維模式。在差異、矛盾的不同形式、‘雜多’與‘對立’的本質差別、矛盾的對立性與統(tǒng)一性的關系以及解決矛盾對立的觀念、態(tài)度、方式、方法等四個方面，主客二元對立的思維模式和馬克思主義辯證思維都有著本質的差別?！币簿褪钦f，學術界批判主客二元對立思維的聲浪，隱隱指向唯物辯證法，使得馬克思主義美學家覺得有必要站出來為辯證思維一辯。對王元驤、周來祥等先生來說，批判主客二元對立不能用海德格爾的激進方式進行。海德格爾是要將主客二分作為一種本原性的遮蔽，它遮蔽的是此在與世界的關系相對于主客關系的優(yōu)先性：一定要先有人在世界中的存在，然后才有可能派生出主客體問題。這個“存在在先”的原則如果確立為嚴格的哲學邏輯，對馬克思主義的主客辯證法是一個挑戰(zhàn)。馬克思主義雖然也強調實踐在先，但它并不是要取消主客二分，而是改造這一二分關系的性質，也就是由機械的、形而上學的二分，轉變?yōu)閯討B(tài)的、辯證的、矛盾統(tǒng)一的二分。主體與客體仍是描述實踐的基本范疇，雖然實踐論肯定是“關系在先”的(如朱立元先生所一再強調的那樣)，但是這個關系在先并不是說我們在有主客之分之前就與世界有某種關系——事實上，籠統(tǒng)地說關系在先并沒有哲學價值，傳統(tǒng)的認識論也是關系在先的，在有某種關系之前先有彼此獨立的主客體在(既然是“主一客體”，也就無所謂彼此獨立)，這對康德和馬克思是一樣的不可思議(否則康德也就不需要通過研究鑒賞判斷來認識美了)。實踐論的革命性，在于它改換了這種關系的內容，將靜態(tài)的認知關系改換為動態(tài)的實踐關系。所以王元驤等先生有理由認為，在馬克思主義實踐論的邏輯軌道上，批判主客對立并不能導向取消主客二分，或者這樣說，那種機械對立的主客關系由于已經得到了辯證法的改造，在哲學中——而不是日常思維中——已經成為一種純粹歷史性的存在，未必是我們最需要批判的，除非我們是要將這一批判引向海德格爾式的存在論。
　　而朱立元先生正是要將關系在先的原則引向存在論，但是否就是從馬克思主義倒向海德格爾主義，則完全是另一個問題。事實上，“實踐存在論美學”與海德格爾哲學的交匯，主要是為了闡發(fā)實踐在存在論意義上的先在性。當然，朱立元先生對實踐概念的重新闡發(fā)，可以被看作是要與李澤厚先生將實踐“簡化”為生產勞動的做法相抗衡。就李澤厚先生一方來說，之所以要讓實踐簡化為生產勞動，甚至進一步簡化為“工具本體”，未必就是要重彈經濟決定論的老調，而是希望通過這種限制保持住這個概念的理論活力。^①李先生本人的工作我們暫且不論，就以當代西方馬克思主義文藝批評的狀況來說，由本雅明開創(chuàng)、詹姆遜承繼的研究路線一直致力于打通經濟與文化，生產關系與審美感性，其基本信念就是朱立元先生稱引的馬克思有關“(人)周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物”的論述，^②這正是另一種意義上的實踐美學。但是朱立元先生并不在這一條理論路徑上，對他而言，實踐概念一定要從生產斗爭擴大到普遍的人類活動，或者這樣說，美學的疆域有多大，實踐概念的外延也應該有多大。之所以他能夠如此處理而不擔心概念變得大而無當，是因為他的問題變了，他的問題不再是人類的生產實踐如何溝通個人的審美實踐，而是在人的審美實踐活動中，實踐如何先在于主客關系，這種先在性又將如何呈現出來。也就是說，他要在馬克思主義和海德格爾哲學的雙重語境中，就人類最廣義的審美活動的本原進行追問。
　　朱先生怎樣處理實踐論和存在論的關系，他就會怎樣提出有關本原的問題。朱先生指出，人生在世并不是海德格爾的發(fā)明，馬克思早已作過明確的表述，“人并不是抽象的棲息于世界之外的東西。人就是人的世界”。而“馬克思高于和超越海德格爾之處是用實踐范疇來揭示此在在世(人生在世)的基本在世方式。”“實踐是人的基本存在方式；實踐與存在都是對人生在世的本體論陳述。”“海德格爾的存在論始終沒有達到馬克思的實踐論的高度，而馬克思則把實踐論與存在論有機結合起來，使實踐立足于存在論根基上，存在論具有實踐的品格?！?sup>③朱先生的意思看來是：實踐是對存在的規(guī)定，它使得存在不再是空洞的(如海德格爾的批評者所宣稱的那樣)。假如存在就是實踐，而存在又是先于主客二分的，實踐論就必然要求擺脫主客范疇。但是實踐究竟怎樣規(guī)定了存在?朱先生并沒有做出明確的解說，一個可能的回答是，實踐是歷史的，應該將歷史的規(guī)定加入存在的概念之中。毫無疑問，海德格爾看重“時間”，他是以時間來追問存在的，但他所謂的時間顯然不是實踐論意義上的歷史，不是朱立元先生所強調的“感性世界是歷史的產物，是世世代代的結果”。以后者為尺度來衡量，依托于個人生命時間所展開的存在仍然脫離不了主體論，因為所謂個人生命時間，作為一種對世界的籌劃，已然設定了作為體驗主體的個人。^④
　　就此問題，哈貝馬斯有一個著名的批評，他認為海德格爾所關注的是“從世界自身出發(fā)把世界把握為一個世界事件的過程”，這樣一來，“唯我論意義上的此在再一次占據了先驗主體性的位置，”“基礎本體論理應走出主體哲學的死胡同，卻反而身陷其中”。^⑤雖然哈貝馬斯理論的參照是所謂“交互主體性”，但他的邏輯仍然可以借鑒——對于一種可能意義上的實踐存在論來說，馬克思已經提供了一個關鍵性的區(qū)分，那就是“個人”與“人類”。這一區(qū)分是本體性的，之所以有論者堅持實踐的“人類性”，認為它與個人性的審美不可調和，正是因為人類與個人的區(qū)分不是可以隨便調和的。但是這樣一種本體性區(qū)分，正如海德格爾的此在與存在一樣，并不是靜態(tài)的二元對立，而是構建生存論分析的概念工具。與這樣一種區(qū)分直接相關的，是兩種歷史性的區(qū)分。海德格爾和馬克思都認為，人的存在本質上是歷史性的，但是對于前者來說，這種歷史是個體生命的時間性，而后者則是人類實踐的歷史性。個人的歷史性存在是以人類的歷史性存在為前提的，只有堅持這一點，才能徹底地破除建基于唯我論上的主客二元思維，而用一種人類的主客二元辯證關系來代替它。這種個體與人類之間的本體性區(qū)分，嚴格來說是不能用個體的體驗來彌合的。只要始終堅持從“人”這一語詞中區(qū)分出“個人”和“人類”，以此構建起存在之思的基本范疇，我們就可以說從馬克思主義中發(fā)展出了一種實踐存在論，以及一種實踐存在論美學。
　　以上只是我個人的構想，這一構想的目的在于說明，我們必須在實踐存在論的基本概念那里停留得更久一些，以構筑能夠代表自身理論特質的核心問題。如果實踐存在論要批判主客二分，它就肯定不會是用傳統(tǒng)的實踐論去批判，但它也不能只是用海德格爾的方式去批判。而就目前來看，清理舊概念的主要工作似乎都是海德格爾哲學完成的，實踐論只是對自身進行了重新闡發(fā)，還原出生存論的維度，然后便接收了批判主客二分思維模式的成果。根據“奧卡姆剃刀”的原則，如果存在論維度果真是實踐概念固有的，那么實踐存在論也就仍然是實踐論。這種新的實踐論要取得真正的理論突破，首先是要找到最有意思的理論問題。朱立元先生最關心的問題是反對“現成性”，這個問題當然是有意思的，但是我們必須要為現成性加上具體的規(guī)定。反對現成性不是從胡塞爾開始的，事實上，沒有哪一種真正的哲學不反對現成性(想想黑格爾是如何激烈地批判那種實在論的觀點的)，^①只不過后來的哲學家總是傾向于將前人反現成性的成果推回現成性，因為這一工作不是一勞永逸的。朱立元先生既然要在實踐論和存在論之側提出實踐存在論，他所要反的現成性就應該是“實踐”和“存在”這兩個概念的現成性。他已經對海德格爾的存在概念進行了批判，但是這一批判的理論能量還沒有充分顯示出來。而實踐存在論對傳統(tǒng)實踐論的批判，既然已經走到了認為后者“實際上還沒有完全擺脫認識論的思維框架”的地步，就應該抓住這一點大做文章，以證明自身在具體的理論探討中已能夠展現出完全不同的思路。與傳統(tǒng)實踐論和海德格爾存在論的對話，是實踐存在論最重要的理論工作，我們要澆鑄出一個基本的辯證結構，那就是實踐之為存在和存在之為實踐。這不是簡單的嫁接，它必須要能夠與馬克思的“認識與實踐”、海德格爾的“存在與在者”這樣的辯證結構相抗衡，這是極富誘惑力的，但也絕對不容易。
　　
　　主客分立與現象學美學
　　
　　前面已經說到現象學與反現成性的關系，讓我們將這一話題繼續(xù)下去。朱立元先生認為，我們應該突破認識論框架，換一個提問方式，即可以問“美是怎樣生成并呈現出來的?”為了回答美的生成問題，朱立元先生引用了海德格爾和杜夫海納所提出的兩個例證：前者認為，一幅名畫如果不去欣賞，那跟茶缸是一樣的性質；而后者指出，博物館閉館后，沒有人欣賞時，里面的畫就不是審美對象了——雖然這幅畫潛在的審美價值還是存在的。朱先生相信，只有在審美的活動當中，美才存在，才現實地生成。而且他特別敏銳地指出，這并不是說先有審美主體，而是審美主體和美同時現實地生成。
　　我們必須小心地將這樣的討論與50、60年代的美學論爭區(qū)分開來。表面看來，海德格爾和杜夫海納說的就是美的主觀論者的意見，是高爾泰甚至王陽明早已說過的東西，所以朱先生才特別加了一個補充說明。但是我們本不應該產生這樣的誤解，作為現象學家，這兩位說的當然是與傳統(tǒng)主觀論不同的東西。就海德格爾來說，他想說的并不只是欣賞產生美，更準確的表達是藝術作為物在我們面前展開一個世界。這本是我們應該從茶杯、水井等物中看到的，就像我們應該從梵高的農鞋中看到的一樣，然而我們總是在功利關系中與日常之物相逢，只有在藝術中，我們才有可能換一副眼光，窺見物之為物的真相。這里有一個問題，既然我們前面接著哈貝馬斯批評過“體驗的唯我論”，那么海德格爾是不是宣稱假如我們不去體驗，世界就是關閉的呢?某種意義上是這樣的，否則審美活動也就沒有必要進行。但是問題又比這要復雜，在《藝術作品的本源》一文的附錄部分，海德格爾承認“真理之置人作品”這一提法會產生含混，因為“真理”在這里一方面是主語，也就是“真理自己投入作品”；另一方面卻是賓語，因為“存在是對人的一種呼喚，離開了人就無所謂存在?！焙５赂駹栒J為，在這樣的含混中隱藏著存在與人的關系，而這一關系必須要用一種新的邏輯來表述，所以后期的海德格爾越來越深地沉入了存在和言說的本體性關聯之中。^①朱立元先生正確地看到，審美主體并不是在先的，但是，被當作審美客體的藝術或者說藝術所確立的真理是不是在先的呢?這問題也就是，海德格爾為了完成藝術的本體論，究竟是準備徹底廢止主客范疇還是在一個新的意義上使用它?
　　作為深受海德格爾影響的法國現象學家，杜夫海納在一個關鍵的問題上與海德格爾拉開了距離。他看到，在海德格爾那里，“客體和主體被解除了它們的特權，”“‘存在’就像同時指揮目光和被觀看事物的光線，它具有主客體關系的首創(chuàng)性”，由此，現象學的還原在“存在”的命名上達到了高峰。但是，杜夫海納說，如果我們把主客體就這樣投入存在，那么“意向性”范疇就沒有任何保證了，“它將永遠表現客體與主體的相互依賴關系，而主體客體恰恰都不從屬于某種較高級的東西，也不消失在使這二者統(tǒng)一的關系之中?？腕w的外在形式不可還原的，盡管客體只是為主體而存在的；主體的非我性，也是不可還原的?！睂５赂駹杹碚f，主體和客體只是一種中介，是幫助我們走向“存在之真理的工具”；而杜夫海納本人是在胡塞爾意向性理論的基礎上使用主客范疇的，他非常倚重這對范疇。正如朱立元先生所引述的，杜夫海納認為，當博物館的最后一位參觀者走出之后，里面的畫就不再作為審美對象而存在，只作為“東西”而存在，或者說作為可能的審美對象而存在；但是，當審美對象“在感覺者和被感覺者的共同行為中顯現時，仍舊存在著這個對象的一個自在”，這就是“審美對象的特殊世界”，“這個世界不是一種有限的和充滿可數的對象的整體，而是這些對象的可能性，是先驗?！薄霸诒憩F這個自己的世界時，審美對象超越自身以趨向它的意義，并且肯定自身為自律的。因此，它既是為我們的又是自在的。用胡塞爾的術語來說，它既是被構成的，又是被看見的?！倍欧蚝＜{特別指出，雖然這樣的意向性“具有本體論的意義”，但是它并不能因此作為一種本體論，因為它所指向的不是存在，而是主體和客體，“在它們的關系中，主體和客體仍然是有區(qū)別的，為了能建立這種關系，它們就不能從屬于某種較高的原則。根據主體和客體的姻親關系所組成的整體并不產生它們，二元論不能被辯證的或非辯證的一元論所吸收?！币簿褪钦f，杜夫海納并不是要廢除主客范疇，而是要將審美對象“自在一為我們”的本性確立起來，這并不簡單的就是主客統(tǒng)一，而是客體保持其自在性同時又和主體內在親和。^②他雖然突出了審美活動這一概念，但他的用意并不在于強調審美活動在邏輯上先于主體客體，而是利用主體客體這一對概念來說明審美活動的性質。
　　事實上，就現象學美學而言，主客范疇的確可以扮演重要角色，沒有這對范疇，現象學美學要想講清楚從“經驗”向“先驗”的轉化就會十分困難?，F象學美學的奠基人莫里茨·蓋格爾曾對美的客觀性做了分析，認為這種客觀性有三種內涵，也就是三種主客關系：其一，它意味著審美現象不依賴于任何一種主體性，美是一種廣泛無邊的實在，這是柏拉圖以及柏拉圖主義者的理論；其二，美雖然不依賴于個別主體，但它卻依賴于主體性本身：它是一種超驗的主體性，這是黑格爾的觀點；第三，美是一種主觀的投射，還是一種本身屬于藝術作品的特性，這種本體論問題完全可以擱置起來，我們所關心的是一種現象學的客觀性，也就是作為一種現象的客觀性，我們只要知道“美是存在于客觀對象之中的某種東西，也就是說，美是客觀的，這就足夠了?！敝宰魅绱伺e重若輕的處理，是因為蓋格爾相信，“當美學從快樂出發(fā)，并且把價值看作是藝術作品所具有的一種特性的時候，它就必然會變成一門價值論美學?！?sup>①這種價值論美學不在于追問價值的依據是主體還是客體，而是將價值確立為藝術作品本身的特性，而這意味著，藝術中的價值不是指向某種功利目的的價值，而是價值本身，或者稱作“直接價值”。打個比方，因為滿意自己的生活而愛國，與僅僅因為是自己的祖國而愛國，前者指向的是間接價值，而后者指向的是直接價值，審美就是一種直接價值。也就是說，蓋格爾之所以保留主客范疇，是要用它們來建構一種新的理解“價值現象”的方式，而不是要在傳統(tǒng)價值論的框架內作主觀論或是客觀論的選擇。對蓋格爾來說，審美價值的客觀性是超乎實在論的客觀性，而審美愉悅的主觀性也是超乎經驗個體的，但是兩者之間可以發(fā)生一種深層的關聯，“在我們面前存在著一種異己的生命，然而，由于它集中了那些存在于我們自己的本性之中的類似的音符，所以我們覺得我們自己無限貼近了這種生命?！钡?，“如果我們想從根本上享受它，它就必須保持異己的狀態(tài)，保持他在狀態(tài)(Otherness)?！痹谶@里，最難理解的是：“在自我和異己的客觀對象之間，同時存在著特殊的距離與特殊的統(tǒng)一之間的對比。我們感覺到這條鴻溝，同時也沒有感覺到這條鴻溝?！?sup>②蓋格爾對待主客范疇的態(tài)度，與杜夫海納無疑是相當接近的，兩者都是要擺脫實在論的主客觀念，而這造就了一種新型的主客關系，即：審美客體是主體在對審美現象的體驗中被給定為自在的東西。這也就是以現象學的給定性代替了形而上學的現成性或實在性，它只有在審美經驗中才會格外清晰地呈現出來。
　　以上這一番論述試圖表明，以反對現成性為出發(fā)點的現象學美學，雖然也批判在主客問題上的“自然態(tài)度”，批判那種機械的二元對立，但它并未取消主客范疇，而是改寫了它的內涵。對蓋格爾等人來說，對美學造成最大沖擊的思潮是“趣味論”，是形形色色的主觀主義、相對主義，所以他們要重建客觀性，而胡塞爾的現象學為他們提供了可用的思路。這也就意味著，一種實踐存在論美學如果僅僅只是反對現成性，那它未必就一定要揚棄主客范疇；反過來，使用主客范疇，并不一定就是以現成性的態(tài)度(或者如胡塞爾所說，“自然態(tài)度”)去看待審美現象，更不用說現成性本身就有各種內涵。
　　對中國美學而言，突破主客二元對立的認識論思維方式，很早就成為了一個自覺的綱領。19世紀中后期以來，西方思想界對日趨僵化的哲學傳統(tǒng)和文化精神的自我批判，在中國知識界引起了普遍反響。宗白華等人的美學思想，處處強調西方文化藝術是主客二分而中國是天人合一，這一對比可以說是構成了他所構建的“中國生命美學”體系的基本邏輯，也凸顯了“中國美學”獨到的理論品格。有意思的是，像宗白華這樣批判主客對立的美學家，在就美的主客觀問題發(fā)言時，卻旗幟鮮明地支持美的客觀論。他寫了一篇短文《讀(論美)后一些疑問》，對高爾泰進行了批評；而《美從何處尋》一文，更讓我們看到了一個“現象學美學家”宗白華，因為他這樣強調：“我們現實生活里直接經驗到，不以我們的意志為轉移的，豐富多彩的，有聲有色有形有香的世界就是真實存在的世界”，這個世界不是霍布斯的抽象世界，而是“物質以其感覺的詩意的光輝向著整個的人微笑”。^③這一表述當然有馬克思主義的影響，但它其實也就是杜夫海納和蓋格爾所強調的現象的客觀性——我們總要找到一個被直接“給定”的東西：先懸擱起世界的自在性，然后在感性生活中確立起不以我們的意志為轉移的東西，那就是美。這樣一個“不以我們的意志為轉移”的美，不是形而上學的獨斷，而是審美活動的自我設定。對宗白華先生來說，這與天人合一的藝術精神是不相違背的，因為客觀自在的是美與藝術，而天人合一是這美與藝術的精神內涵。宗白華一直在強調藝術作為自在自為的世界的客觀性，沒有這種客觀性，他對藝術的禮贊就底氣不足。當然，設定了這樣一種客觀性，就必然出現了藝術的客觀性與體驗的主觀性之間的矛盾。不只如此，宗白華所說的藝術的客觀性還另有一種內涵。在宗白華看來，藝術的依據是文化精神，中國藝術意境正是“中國美麗的文化精神”的結晶。這種精神同樣需要我們去體驗和證實，卻也同樣不是由我們左右或者制造的，我們不是它存在的依據。這一作為“宏大敘事”的文化精神和作為體驗者的個人之間構成了一種張力關系，這種張力在宗白華的美學論述中無所不在，宗白華始終在回答這個問題：作為個體的審美者，他何以既是自由的，又是被民族文化所規(guī)定的?在有些環(huán)節(jié)上，他處理得很好，但有時候又顯出一些簡單化的傾向。但不管怎么樣，宗白華將這一問題引入了他那中西交響的美學文本中，從而使美學思想不是簡單地成為文化觀念的演繹，而是將現代美學的內在矛盾同時也就是其思想魅力充分地彰顯出來。
　　也就是說，主客之所以要分立，根源在于審美的個人性或主體性與美的社會性、客觀性之間的矛盾仍然可以作為一個有價值的美學問題存在。這樣的矛盾不是預先就要被“解決”的，其存在的目的是為我們的審美活動提供一種自我認識的可能性。只有當我們覺得這樣的問題已經完全沒有新意的時候，才可以徹底拋棄主客對立以及種種與主客對立“形異而質同”的矛盾范疇。實踐存在論美學當然可以不把理論創(chuàng)構依托于主客范疇，但問題并不因此而取消。比方它要更為直接和深入地處理海德格爾所面臨的難題，即實踐，存在與言說的關系問題。在海德格爾這里，范疇換了，但是矛盾關系并沒有完全變化，作為個體的審美者，我們對作為本原的存在(或實踐)的探測如何可能?這很難說已經完全走出了主體論的框子，而不過是把另一個問題加到了主體的頭上。但是主體論未必就是“現成性”的，不管我們怎樣批判主體論，正是它提供了一種經典性的提問方式，即一種探測本原的方式。沒有這樣的探測，審美也就不再是一種體驗和追問。如果我們認為這樣的提問方式有問題，自然可以探索新的提問方式，但是這個新的提問方式不能建立在對已有提問方式的誤解上。主客分立并不意味著只能提出“現成的主體”如何統(tǒng)一于“現成的客體”這樣的問題，從現象學美學(以及它的中國同道)我們可以看出，主客分立是可以成就一種相當深刻的追問的。存在實踐論美學必須從這樣的追問起步，才能夠準確地抓住它的問題。
　　
　　對立的美學與和諧的美學
　　
　　就當代美學思想的主流而言，維持主客分立的思路仍有著極大的影響力，因為它特別適合于建構一種“對立的美學”。這一點，現象學著名的批判者阿多諾可為代表。阿多諾認為：“必須批判地堅持主體和客體的二元性，反對思想成為總體的內在要求。由于是客體成為被支配的異己物而加以占有，主體與客體的分離的確是主觀的，是有秩序地準備的結果。但一旦被分離物在現實中分裂了，任何對其主觀根源的批判都不能把它們重新統(tǒng)一起來。”^①毫無疑問，阿多諾是在一個與現象學相當不同的意義上堅持主客范疇的，但是這種不讓主客范疇輕易統(tǒng)一的態(tài)度，卻在當代思想界贏得了廣泛的認同。由這個問題，可以聯想到有些論者對實踐論美學所提出的一種“蠻橫”卻也不無道理的批評，比如章輝博士批評張玉能先生的新實踐美學是把實踐美化了，導致實踐成了一團和諧，而“生命的自由，現實的異化，個體生命的有限與無限等問題就失落于美學的視野之外，審美活動的個體性、創(chuàng)造性、體驗性等仍然得不到解釋?！?sup>②之所以有這樣一種批評，是因為我們今天已經很難再像席勒那樣用審美教育來彌合一切沖突，就社會一般狀況而言，越來越多的人傾向于承認分裂的長期存在，于是很自然地要求有一種適合于表達分裂社會的美學邏輯。海德格爾也是這樣，對實踐美學來說，海德格爾的美學有一層難以克服的“消極浪漫主義”色彩，它是“世界已到夜半”時的救贖之語。這種救贖，正如克爾凱郭爾所說，只有通過個體才能得救。實踐論美學當然不會否認審美的個體性，但它不能接受這種把個體與社會對立起來的做法，否則也用不著如此辛苦地構建實踐概念。章輝博士認為，實踐和審美中間有一道鴻溝，所以實踐論美學不管如何努力最終都將歸于失敗。我不能同意這樣的判斷，借用朱立元先生的概念，章輝博士是將審美體驗的個人性“現成化”了，或者更確切的說，是將這種個人性所有可能包含的個人與群體之間的對立現成化了、絕對化了。我們未必總要用拯救的邏輯去理解審美，即便是拯救，也未必只有一種拯救方式。雖然當代西方思想以一種不斷推進的“解蔽”意識強化著個人與社會的對立，我們仍然可以對之保持批判與審視的態(tài)度。
　　但是，這種批判與審視的態(tài)度不能被引向某種理論僵局。今天美學界一個突出的現象，就是強調分裂、對立的美學與強調統(tǒng)一、和諧的美學之間的對立，而這一對立又在很大程度上同構于西方美學與中國美學的二元對立。比方說，馬克思主義設定了“異化”與“自然人化”之間的沖突，結果當代西方美學普遍將接受異化作為現代思想的起點，而中國馬克思主義美學則力求在社會主義語境中化解這種異化；西方近現代文化反思設定了西方主客對立與東方天人合一之間的沖突，使得當代中國美學很自然地以天人合一作為自己的理論綱領，而將主客對立視為西方藝術乃至西方美學的固有傳統(tǒng)；海德格爾設定了存在與認識之間的沖突，結果使得西方古典美學被整個地推入認識論、本質論，而中國當代美學則不斷地挖掘各種理論資源，力求在“人生”、“存在”的概念平臺上重建美學邏輯。這樣的對立并不必然地導致僵局，在一定范圍之內，它甚至大大開創(chuàng)了美學的新局面。但是，如果我們在基本概念上的探索上不夠充分，由對立所開辟的局面很可能會以對立終結，而美學的分歧也會過于直接地轉換為文化分歧。對于中國實踐論美學來說，最值得期待的理論突破，不是用實踐來充當“存在”、“關系”、“活動”、“境界”等等的代替品或者為它們提供某種終極解說，而是對實踐本身的內涵予以新的闡發(fā)。這種闡發(fā)美學家們也的確在做，比方朱立元先生就批判了將實踐簡化為生產勞動的做法，而將其內涵擴大到人類活動的方方面面。但是這樣的闡發(fā)所帶來的新的理論價值還不夠，很多時候，它只是使實踐論美學能夠盡可能地與其它美學路線打通。我們所需要的，是只有馬克思主義的實踐概念能夠提供的東西。這不只是“命名”，說存在是一種實踐，說審美境界是在實踐活動中結成的等等都還不夠，實踐不只是活動，它是對活動的一種特殊規(guī)定，并因此成為一個有價值的哲學概念和美學概念。長期以來，中國實踐美學的獨到之處，正在于它致力于以一種與西方馬克思主義美學相當不同的方式，承擔起馬克思主義的核心問題：究竟如何將社會性的實踐概念與個人審美活動打通，從而將馬克思主義哲學的基本邏輯推進到美學的傳統(tǒng)領域，即個體審美體驗中的美學言說?“實踐存在論美學”的提出，表明實踐論美學的中堅人物沒有回避他們所應該承擔的問題，將海德格爾與馬克思的直接對話推向前臺，更是充分體現了中國美學家的理論勇氣。而如果能夠在基本概念的建構上獲得更有力度的研究成果，相信實踐論美學可以藉此保持其作為“當代中國美學”主要代表的學術地位。