內(nèi)容提要 中國(guó)傳統(tǒng)思想世界中，對(duì)物首要的態(tài)度不是追問(wèn)“物之為物”，而是關(guān)注如何“成物”；強(qiáng)調(diào)以自身參與到物的生成中去，成己以成物，遂使物成為“事”，使萬(wàn)物一體；強(qiáng)調(diào)以“味”、“感”方式進(jìn)入物之中，發(fā)展出不同于“看”的通達(dá)事物之方法論。進(jìn)入事物之中而使事物退隱的可能性降低，為克服今日世界的數(shù)字化、表象化提供了一種“新”的可能性。
　　
　　關(guān)鍵詞 成物 以事解物 味感
　　
　　世界萬(wàn)物是如何到來(lái)的?我們是以何種態(tài)度看待萬(wàn)物，又是如何對(duì)待世界萬(wàn)物的?我們所說(shuō)的“物”究竟“是什么”?本文認(rèn)為，在中國(guó)傳統(tǒng)思想世界中，物以逐漸生成、不斷成就的方式到來(lái)，人則以自身參與到物的生成中去，以“成己”來(lái)“成物”。由此在存在論上以事解物，以世界萬(wàn)物為一體，在方法論上以“味”、“感”態(tài)度面對(duì)世界，味物、感物而不是看物，這些物因此沒(méi)有成為“客體”或“對(duì)象”。人由“味”、“感”進(jìn)入物，一物與他物、與人一起呈現(xiàn)。
　　
　　一、物之為物與成物
　　
　　不同文化面對(duì)大體相同的實(shí)物，比如，水火、草木、禽獸、人等等，但不同文化世界以不同方式與物打交道卻使這些物以不同方式呈現(xiàn)出來(lái)，即產(chǎn)生不同的“物”的觀念，產(chǎn)生不同迎接物、接受物的方式，以及對(duì)物不同的應(yīng)對(duì)方式。我們這里關(guān)注的是：中國(guó)傳統(tǒng)思想世界中的“物”以何種方式進(jìn)入我們的經(jīng)驗(yàn)與思想?我們是如何迎接此物的?
　　中文“物”字出現(xiàn)很早，王國(guó)維在《釋物》中說(shuō)：“物本雜色牛之名……因之以名雜帛，更因以名萬(wàn)有不齊之物。”據(jù)王國(guó)維考證，物字本義是指“雜色?！?，后轉(zhuǎn)指“雜帛”，再轉(zhuǎn)指“萬(wàn)有不齊之物”。先秦諸子多論及物，直接對(duì)“物”概念進(jìn)行邏輯界定的是荀子；“物也者，大共名也?！?《荀子·正名》)所謂“大共名”是指外延最廣的名，其所指是天下所有的物。很多思想家沒(méi)有像荀子那樣關(guān)注物之“名”，而是直接關(guān)注其所指的“實(shí)”，即關(guān)注如何“接人待物”，考慮物與人的關(guān)系，人如何看待物，如何對(duì)待物，等等。
　　《論語(yǔ)》僅一處提及“物”：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《陽(yáng)貨》)但對(duì)于具體萬(wàn)物仍充滿關(guān)懷，如“子釣而不綱，弋不射宿”(《述而》)等?？鬃尤蕦W(xué)集中于“成人”，即關(guān)注如何使每個(gè)人自我成就，對(duì)于“物”的關(guān)注亦被放在“成人”視野之下進(jìn)行。對(duì)于如何成就自我，孔子說(shuō)了很多，比如：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《顏淵》)“不知禮，無(wú)以立也。”(《堯曰》)禮規(guī)范著個(gè)人的一切舉動(dòng)，包括規(guī)范著個(gè)人如何看待物，如何對(duì)待物?！岸Y”體現(xiàn)的是人對(duì)自己行為的節(jié)制，目的在于能夠更持久地滿足人的欲望，但這種態(tài)度仍然透露出對(duì)于鳥(niǎo)獸等物的關(guān)懷。孟子更明確地表達(dá)了對(duì)物的“愛(ài)”，盡管此態(tài)度不及對(duì)“親”與“民”的親近厚實(shí)：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！?《孟子·盡心上》)“愛(ài)”是一種肯定性情感態(tài)度，對(duì)物的愛(ài)包含著對(duì)物的肯定、認(rèn)同與敬意。首先，物可以滿足人的“欲”，或者說(shuō)，物對(duì)于人是“可欲者”?！棒~(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也?！?《告子上》)人之欲多，不得滿足人無(wú)法生存，此乃物對(duì)于人的基本價(jià)值。另一方面，欲的放縱、張揚(yáng)又可能使人沉溺于物，被物所蒙蔽而使良知不顯，使人無(wú)法區(qū)別于禽獸而不成其為人?！岸恐俨凰迹斡谖?，物交物，則引之而已矣?！?《告子上》)當(dāng)人不成其為人，物亦難以得其“正”，也難以成為物。孟子曰：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”(《告子上》)在孟子看來(lái)，對(duì)物的真愛(ài)是使物“成熟”(“熟之”)。使物成為物的前提是使物得其“養(yǎng)”，“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！?《告子上》)這個(gè)“養(yǎng)”不是與人無(wú)關(guān)、對(duì)物的“放任”，而是基于物之情的“養(yǎng)護(hù)”。孟子反對(duì)脫離物之情而任意妄為，反對(duì)“揠苗助長(zhǎng)”，反對(duì)對(duì)物施暴?！半m有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也?！薄陡孀由稀?對(duì)物施暴的結(jié)果只能是使物不成其為物。所以，物之“成”既需要人之“愛(ài)”，也需要人之“知”。孟子說(shuō)：“有大人者，正己而物正者也。”(《孟子·盡心上》)正己即培養(yǎng)自身仁愛(ài)、明智等德性，使自身形成正確的看待、對(duì)待物的方式。物之成離不開(kāi)人之成，正己才能正物。
　　以“愛(ài)”的態(tài)度與方式關(guān)注物之情，關(guān)注物之“養(yǎng)”、物之“正”、物之“熟”、物之成，此乃儒家對(duì)于物的首要思想特征。對(duì)于物本身沒(méi)有采用靜態(tài)的、旁觀的態(tài)度，沒(méi)有直接研究物是什么，或?qū)⑽锂?dāng)作獨(dú)立的、分離于他者的“對(duì)象”，而是將物放在天地人物構(gòu)成的關(guān)系網(wǎng)中，將物當(dāng)作整體的一分子，考察一物之生、長(zhǎng)、成的條件，特別關(guān)注與強(qiáng)調(diào)人在萬(wàn)物生、長(zhǎng)、成過(guò)程中發(fā)揮的作用。物的“性”不是一成不變的，它就體現(xiàn)在生、長(zhǎng)、成的過(guò)程中，換百之，物之性是生成的。成物需要哪些條件呢?《易傳·系辭上》曰：“乾知大始，坤作成物?！薄豆砉茸印吩唬骸瓣?yáng)開(kāi)以生物，陰闔以成物?！?《鬼谷子》卷上)“日月往來(lái)，一寒一暑，律則成物，歷則編時(shí)?！?《太玄經(jīng)·搞》)乾坤陰陽(yáng)之相互作用使物得以成，具體說(shuō)，物得以成涉及天文地理及相關(guān)之人與物等諸多條件。
　　人的責(zé)任就是參與到物性的生成過(guò)程中，以人之仁與智助使物完成其自身?！抖Y記·樂(lè)記》曰：“樂(lè)著大始，而禮居成物。”《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也?！倍Y樂(lè)仁智都由人所出，成己需要禮樂(lè)仁智，成物亦需要禮樂(lè)仁智。己成是物得以成的前提。仁智是個(gè)人與物交往的直接態(tài)度與方式，禮樂(lè)則涉及成物的制度安排。日月往來(lái)，寒暑交替，任何物之生、長(zhǎng)、成都需要這些自然條件的滿足。人們既要辨別時(shí)令(“知時(shí)”)，又要“合時(shí)”，跟上時(shí)令，此即“律則成物”。與物的交往不是一個(gè)人，而是“群”，人是能群的存在，而群的活動(dòng)正常進(jìn)行需要“分”(荀子“明分使群”)。群按照一定法令、規(guī)則進(jìn)行“分”才能保障跟上時(shí)令，在這個(gè)意義上可以說(shuō)“律則成物”，可以說(shuō)“禮居成物”，可以說(shuō)“成物，知也”。禮樂(lè)興，仁智成，則此物才能獲得成為此物的條件，彼物才能獲得成為彼物的條件：“是故大人舉禮樂(lè)，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽(yáng)相得，煦嫗覆育萬(wàn)物，然后草木茂，區(qū)萌達(dá)，羽翼奮，角髂生，蟄蟲(chóng)昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殖，而卵生者不贓?！?《禮記·樂(lè)記》)草木可以茂而未必茂，區(qū)萌可以達(dá)而未必達(dá)，有翅膀未必能夠飛翔，該生角的需要合適的生角條件才可以生出來(lái)，……禮樂(lè)興，仁智成，這些可能性才會(huì)成為現(xiàn)實(shí)，一物才能夠真正成為該物。
　　物之“成”即其性之完成，也就是物性的完整、全部呈現(xiàn)，此即“盡物之性”：“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。”(《中庸》)使物成為“物”不只是天地的職責(zé)，天地之化育萬(wàn)物得到人的“贊”與“參”才能更順利地進(jìn)行。
　　道家以“自然原則”看待物、對(duì)待物。自然原則并不完全反對(duì)人參與、進(jìn)入到物之中，他們只是反對(duì)某些進(jìn)入物的方式。在老子看來(lái)，萬(wàn)物由道所生，由道所長(zhǎng)，“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲可名於小。萬(wàn)物歸焉，而不為主。”(《道德經(jīng)》三十四章)“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道……生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德?！?《道德經(jīng)》五十一章)人生存于天地之間，需要以天地大道為法，即盡力促成萬(wàn)物的生、長(zhǎng)、成，而不應(yīng)該以自我為中心，以人的意志、目的與萬(wàn)物交往。“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經(jīng)》二十五章)“圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。”(《道德經(jīng)》二章)“圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為?！?《道德經(jīng)》六十四章)老子主張以“無(wú)為”方式“處事”，以“不言”方式“行教”，從所采用的手段與方式看，是“不辭”、“不有”、“不恃”、“不欲”、“不學(xué)”、“不敢為”，但從結(jié)果看則是“為”、“欲”、“學(xué)”、“輔”，是萬(wàn)物“生”、“成”、“自然”。所謂“自然”之“然”，按照《廣雅·釋話》解：“然，成也。”“自然”即“自成”、“自熟”?！白猿伞?、“自熟”不是說(shuō)物皆可脫離他者而獨(dú)自按照“自因”成就自身。在《道德經(jīng)》，任何物都沒(méi)有脫離他物的“自由”，其成是指“天成”，即不需要以“人”的方式完成自身，需要的是把物放回“天”、“地”、“道”之間。“道生之，德畜之。物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！?《道德經(jīng)》五十一章)道使他們生(出生、生存)，德畜養(yǎng)著他們，外物使他們成長(zhǎng)，勢(shì)使他們成就自身。老子堅(jiān)持的是給物留下、塑造一個(gè)有利于其自身展開(kāi)的“勢(shì)”，這被看作圣人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。以“無(wú)為”方式“處事”、以“不言”方式“行教”，其目的在于將這種看待物、對(duì)待物的方式普遍化，也就是使所有人都能以這種方式參與到物的生成過(guò)程中去。因此，道家對(duì)待物的方式雖有別于儒家，但同樣主張進(jìn)入萬(wàn)物生成過(guò)程之中以“輔助”萬(wàn)物之完成與成就。
　　
　　二、以事解物與萬(wàn)物一體
　　
　　關(guān)注“成物”使得“物之為物”式的追問(wèn)難以挺立，而強(qiáng)調(diào)“成己以成物”就使物的主觀性維度不斷加強(qiáng)，客觀性維度不斷弱化。這種對(duì)物思想其直接表述就是“以事解物”，間接形態(tài)則是萬(wàn)物一體論。
　　物與人相關(guān)而非獨(dú)立自存，正如做事一樣，沒(méi)有人去“成”、去“做”，物就不成為“物”。事實(shí)上，傳統(tǒng)思想家對(duì)“物”的詮釋正是沿著這樣思路進(jìn)行的：《禮記正義》鄭注：“物，猶事也?！薄睹献印けM心上》“萬(wàn)物皆備于我”，趙岐注：“物，事也。”朱熹《大學(xué)章句集注》：“物，猶事也?！蓖蹶?yáng)明：“物者，事也，……意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，事君便是一物，意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物，便是一物。意思在于視聽(tīng)言動(dòng)，視聽(tīng)言動(dòng)便是一物?！币话銇?lái)說(shuō)，物包括獨(dú)立存在的“外物”與我們自身活動(dòng)意義上的“事物”。以“事”解“物”意味著什么呢?這首先表明中國(guó)思想世界對(duì)“事物”的優(yōu)先關(guān)注，相應(yīng)對(duì)獨(dú)立存在“外物”似乎缺乏興趣。
　　這些哲人為何以“事”解“物”呢?《釋名·釋言》曰：“事者，俸也?！薄?b id="b8eecda3dc4bb4115e4c8e5375d4291f">傅”有“立置、插入”義。以“事”解“物”的實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)物的開(kāi)放性、可人性。人可以插入物，使人立置起來(lái)(成己)，也使物立置起來(lái)(成物)。按照這個(gè)說(shuō)法，物即指人所契人的東西，通過(guò)人的契入而使人與物共同立置于世界。人是以何種方式進(jìn)入物之中的呢?王陽(yáng)明說(shuō)是“心”、“意”，類(lèi)似的說(shuō)法還有：“物是倫理所感應(yīng)之跡，感應(yīng)跡上循其天則之自然……物者因感而有，意之所用為物?！?王龍溪)“心感事而為物?！?羅念庵)“君臣父子國(guó)人之交，以至于禮儀三百，威儀三千，是謂之物?！?顧亭林：《日知錄》卷六“致知”條)“吾學(xué)先格物，內(nèi)而意也心也，外而身也，皆物也，極之而至于家國(guó)天下，無(wú)非物也。蓋無(wú)須臾之傾而不循乎物者也?！?程瑤田)這里所見(jiàn)的“物”顯然不同于亞里士多德所關(guān)注的“實(shí)體”意義上的可分離、不可入的“物”?！拔?，謂凡物可以養(yǎng)人者也。”(焦循：《孟子正義》)，“物者，身外之物，有象于己。”(《毛詩(shī)正義》)“不誠(chéng)無(wú)物”(《中庸》)；“心外無(wú)物”(王陽(yáng)明)。由于人參與到物的生成過(guò)程之中，所以，物雖在身外，但卻合于人的目的。所謂“有象于己”、“可以養(yǎng)人”揭示的即是物是以人為目的而到來(lái)的，“不誠(chéng)無(wú)物”、“心外無(wú)物”正是強(qiáng)調(diào)物性的獲得對(duì)人的活動(dòng)的依存性。
　　人何以能夠插入物、進(jìn)人物之中呢?換言之，物可人嗎?這涉及到中國(guó)哲學(xué)之中更根本的物我一體觀念。
　　我們先看看儒家的“一體”觀?！叭收吲c萬(wàn)物同體”雖由宋儒程顥說(shuō)出，但這句話大體反映出儒家的“一體”觀?？鬃拥摹俺扇恕闭f(shuō)重在“立人”，即使每個(gè)人成為完善的人。“成人”在社會(huì)中有其確定的位置，其言行都由“位”而出，依“禮”而作?？鬃又v“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，其目的是通過(guò)“禮”而使每個(gè)人獲得其“位”，得以確立其在家國(guó)天下中的位置?！俺扇恕敝烁窦缺３种鴮?duì)他人的開(kāi)放與就之的魅力，同時(shí)也以其博厚的仁愛(ài)與睿智潤(rùn)澤人與物、通達(dá)人與物。
　　孟子強(qiáng)調(diào)“立心”，通過(guò)立心而通達(dá)性與天，此即他說(shuō)“盡心知性知天”(《孟子·盡心上》)。在孟子，人皆有“四端”，不過(guò)，有的人是現(xiàn)實(shí)的有，有的人是潛在的有?！皭烹[之心，人皆有之……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故日：求則得之，舍則失之?！?《告子上》)“思”是將我固有的善端找到，“養(yǎng)”是將之存養(yǎng)放大?！皬钠浯篌w為大人，從其小體為小人”。所謂“從其大體”是指服從“心”的指揮，即以敏感的惻隱之心、羞惡之心與人、物相交接，關(guān)愛(ài)他們，為其吉兇而喜憂，為己之不能如此而起羞惡，并能在羞惡激勵(lì)下振起。
　　從其大體之大人，其特征之一就是與天地相通：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也?！錇闅庖?，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間?！?《公孫丑上》)孟子這里說(shuō)的“氣”既屬于個(gè)人(“充于體”)，也能夠通貫天地，所謂“浩然之氣”能夠“塞于天地之間”即是指它的貫通性。荀子則更直接將“氣”視作萬(wàn)物貫通的基礎(chǔ)與根據(jù)，他在談人與草木禽獸的特征時(shí)說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)“氣”雖充塞天地之間而為人與萬(wàn)物所共，人欲合天還必須“明于天人之分”(《荀子·天論》)、“制天命而用之”。(《荀子·天論》)真正的“合”是天地人各盡其職，人主動(dòng)與天之合：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！?《荀子·天論》)人之“分”是指人的“職分”，明天人之分不是要把人作為獨(dú)立的“個(gè)體”分離出來(lái)，而是要把人的職分發(fā)揮出來(lái)以與天地“合”。所以，天人合不是人之“氣”充塞于天地之間，而是天地人由分而合。盡管“合”的方式不同，但卻一致主張人參與到物的生成中去。
　　《易·乾·彖》：“乾道變化，各正性命?！比f(wàn)物皆有其性與命，自萬(wàn)物言之，此為“各”。萬(wàn)物各有之性命從何而來(lái)的呢?《大戴禮記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性?！比f(wàn)物從道分出來(lái)獲得其命，此命形于一而為其性。所以，萬(wàn)物之性命皆由道(乾道)而出，是道變化的結(jié)果。萬(wàn)物雖有形，但其形皆隨道之流行而流動(dòng)。此即所謂“品物流形”是也。由道之流行而形于一，此“形”與“一”組成了各物的“位”。從表面看，萬(wàn)物之“各”有“萬(wàn)”，“位”也不“一”，但這些“位”又都是相“通”的?！断缔o上傳》曰：“六爻之動(dòng)，三極之道也……爻者，言乎變者也?！薄耙魂H一辟謂之變，往來(lái)不窮謂之通?！必撑c爻對(duì)而起變化，此爻即通達(dá)彼爻。三極都在變化中展開(kāi)，在不窮之往來(lái)中相互溝通，整個(gè)世界即由相互溝通而通而為一，所謂“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。”(《系辭上傳》)世界萬(wàn)物在萬(wàn)物往來(lái)不窮的交感中實(shí)現(xiàn)通達(dá)；對(duì)于人來(lái)說(shuō)，這個(gè)“通”需要進(jìn)入世界萬(wàn)物的人才能把握，“感而遂通天下之故”就包含這兩層意思。所以，“位”既“不易”且“易”，故每個(gè)人正其性命的前提是“乾道變化”，是在乾道變化之中得其“位”，又在乾道變化之中易其“位”?！疤煜轮畡?dòng)，貞夫一也?！?《系辭下傳》)正如天地之交感不已，位與位之間亦不斷相互作用、轉(zhuǎn)化、相通而最終實(shí)現(xiàn)通而為一。就個(gè)人來(lái)說(shuō)，就是要認(rèn)識(shí)、推行變與通的道理，即“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之謂之事業(yè)?！?《系辭上傳》)個(gè)人在特定“位”中展開(kāi)行動(dòng)，以“位”與世界萬(wàn)物相感而實(shí)現(xiàn)“位”與“位”之間的融通，最終通達(dá)天地日月。通達(dá)天地日月四時(shí)鬼神的人被稱(chēng)為“大人”：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！?《易·乾·文言》)“合”是由“通”而互攝相融，即相互為一體。
　　道家，尤其是莊子，較之儒家更強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物之“個(gè)”。從其來(lái)源看，“個(gè)”展現(xiàn)為“德”；從其存在方式看，“個(gè)”表現(xiàn)為“獨(dú)”；對(duì)照他者，萬(wàn)物各表現(xiàn)為“殊”。稱(chēng)謂不一，而其實(shí)一也，那就是有個(gè)性，有殊性(理)，有獨(dú)有而無(wú)原子式的“個(gè)體”。《莊子》強(qiáng)調(diào)“德”，即自身內(nèi)在的規(guī)定性，如“泰初有無(wú)無(wú)，有無(wú)名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德。”(《莊子·天地》)“粱麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狂，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出嗔目而不見(jiàn)丘山，言殊性也。”(《莊子·秋水》)這里的“德”指事物特定的規(guī)定性、事物的獨(dú)特性(“殊”)。德源于“道”，是物所得于道者?！肮市畏堑啦簧?，生非德不明，存形窮生，立德明道。”(《莊子·天地》)“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是之謂至貴。”(《莊子·在宥》)“不以物易己”(《莊子·徐無(wú)鬼》)，保持自身之“獨(dú)”、“殊”是保持其“已”、“個(gè)性”，這個(gè)個(gè)性就是其“天性”。萬(wàn)物皆有天性，皆有“個(gè)”，不過(guò)，這個(gè)“個(gè)”不是獨(dú)立自足，與他物分割而不相交通的東西，恰恰相反，道是通的，秉于道的“獨(dú)物”亦通于他物，每個(gè)有個(gè)性、殊性的物都是與他物相通的。
　　每個(gè)物其“獨(dú)”其“殊”又非其終極形態(tài)，“立德”是為了“明道”，真正的“得”是“通”：“唯達(dá)者知通為一。為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾已。因是已，已而不知其然，謂之道?！?《齊物論》)執(zhí)著于“個(gè)”之“德”，以為每個(gè)物皆獨(dú)一無(wú)二，往往會(huì)在個(gè)與個(gè)之間制造出僵固的界限與封畛，而個(gè)與個(gè)之間就無(wú)法通達(dá)，道由于不通而就成為“多”而不是“一”。所以，在精神層面上必須祛除“我”，這樣才能化掉夢(mèng)與覺(jué)，人與我，生與死，我與物，等等界限，才能通而為一。此即莊子能有“濠上之樂(lè)”之秘密。
　　由于萬(wàn)物一體，萬(wàn)物彼此開(kāi)放自身，從而使人進(jìn)入物成為可能。這個(gè)觀念不僅奠定了“成物”說(shuō)的基礎(chǔ)，也為我們把握物、認(rèn)識(shí)物提供了存在論的保障與支持。
　　
　　三、味物與感物——進(jìn)入物的方式
　　
　　隨著人參與到物的生成，物的現(xiàn)實(shí)形態(tài)既包含著自身之道，也交融著人之性。王夫之將此生成過(guò)程表述為性與天道交互作用的過(guò)程：“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道?！?《尚書(shū)引義·顧命》)在性與色聲味相互授受過(guò)程中，人之性與物之色聲味逐漸生成?！疤斓馈迸c我性的結(jié)合使物不再是純粹的客觀之物自身，而是含有人之性的物。對(duì)于這樣色聲味性合成的物，我們?nèi)绾瓮ㄟ_(dá)到它呢?
　　古希臘自原子論以來(lái)，“體”都被理解為“不可分”、“不可入”的，換言之，主體既入不了客體，客體也人不了主體。主體入不了客體，那么，主體如何能“認(rèn)識(shí)”客體呢?在原子論傳統(tǒng)中，主體進(jìn)入不了客體，其所使用的感官因而受到限制與規(guī)定，即只能把握客體的“影像”，要把握這個(gè)“影像”只需在客體之外、拉開(kāi)距離的感官。這樣的感官有兩個(gè)，即眼睛與耳朵。由于把握到的是客體的“影像”，而不是客體之“體”，那么，此即產(chǎn)生感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識(shí)的“鏡式反映”說(shuō)。眼睛是鏡子，進(jìn)入眼睛的是客體的“影子”、“影像”?！霸硬豢扇?，一個(gè)原子要‘包容’另一個(gè)原子，則只能是‘鏡像’的關(guān)系，所以‘鏡像’之說(shuō)，在古代固然是很樸素的想法，但它的提出，還是有一定的道理上的根據(jù)，所以一直到萊布尼茲的‘單子’，同樣保持著‘鏡子’的‘反映’關(guān)系，這是因?yàn)橹灰鳛橹R(shí)的主體被理解的‘原子’、‘單子’而‘不可分’——即主體本身沒(méi)有‘結(jié)構(gòu)’，沒(méi)有‘部分’，則它所能‘擁有’的一切‘客體’，就只能是‘鏡像’式的，而不可能將‘客體’實(shí)際上‘引入’自己的‘內(nèi)部’?！?sup>①原子在原則上是不可擊破的，不能進(jìn)入，而只能捕捉其影像。
　　柏拉圖則將物的“影像”提升為本質(zhì)性的“相”(Idea)；亞里士多德以“實(shí)體”為“形式”與“質(zhì)料”統(tǒng)一體，“形式”是實(shí)體的決定性、本質(zhì)性要素，且屬于可認(rèn)識(shí)的方面。“實(shí)體是指那些單純的物體，例如土、水、火以及這類(lèi)東西，一般來(lái)說(shuō)物體以及由它們所構(gòu)成的東西，動(dòng)物和精靈，以及它們的各部分。……故實(shí)體具有兩方面的意義，或者作為不用述說(shuō)他物的終極載體；或者是作為可分離的這個(gè)而存在，每一事物的形狀便具有這種性質(zhì)?！?sup>①實(shí)體是“不用述說(shuō)他物的終極載體”，是“可分離的這個(gè)”，它可分離，是獨(dú)立自存的“這個(gè)”。從存在論上看，“實(shí)體”與原子一樣是“多”而不是“一”，是“不可入”、“不可分”的。與柏拉圖將“相”視為物的本質(zhì)一樣，亞里士多德在這里將事物的形狀視為獨(dú)立的“實(shí)體”，也就是說(shuō)，“形式”不可入，把握它只能拉開(kāi)距離進(jìn)行，故求知之人“喜愛(ài)視覺(jué)尤勝于其他……和其他相比，我們更愿意觀看。”^②經(jīng)驗(yàn)層面上眼睛捕捉影像，在思想層面上則是以“心眼”把握事物的“形式”，“看”總是指向“在場(chǎng)”的東西?？档隆艾F(xiàn)象”與“物自體”的區(qū)分以及將“物自體”懸置起來(lái)的做法典型地表露出對(duì)“不在場(chǎng)”東西把握之無(wú)奈。
　　葉秀山先生曾闡述海德格爾引入“聽(tīng)”對(duì)于把握“物自身”的意義，他指出，與看相比，聽(tīng)指向“不在場(chǎng)”、“縱向”、“時(shí)間”維度：“‘傾聽(tīng)’的引入哲學(xué)層次，開(kāi)啟了一個(gè)縱向的天地。人們?cè)僖膊弧活櫻矍啊?，而要顧及事物的‘過(guò)去’和‘未來(lái)’。人們認(rèn)識(shí)到，我們面前的事物，都有它的‘過(guò)去’和‘未來(lái)’。事物面對(duì)我們，都在‘訴說(shuō)’著它的‘過(guò)去’，并‘吐露’著它對(duì)‘未來(lái)’的‘設(shè)計(jì)’，問(wèn)題在于我們能不能‘聽(tīng)懂’它的‘話’。”^③從西方哲學(xué)歷史進(jìn)程看，引入“聽(tīng)”確實(shí)可以把握許多“不在場(chǎng)”的東西。但我們也應(yīng)注意，海德格爾引入“聽(tīng)”只不過(guò)是為了要把握“事物自身”?！笆挛镒陨怼边@個(gè)提法是基于旁觀者立場(chǎng)而生的，是基于每個(gè)物皆是可分離、不可入的實(shí)體觀念而生的。所以，海德格爾之“面向事物本身”亦只是“面向”，而沒(méi)有達(dá)到“進(jìn)人事物”的維度。因此，聽(tīng)與看一樣，都沒(méi)有進(jìn)入“事物之中”，聽(tīng)者與看者都還屬于“旁觀者”，其目的都在于把握客觀的物自身。但對(duì)于色聲味性合成的物來(lái)說(shuō)，我們?nèi)绾文軌虬盐账?
　　對(duì)于色(形)聲，我們姑且說(shuō)“看”、“聽(tīng)”可以把握，但對(duì)于物自身之“味”，我們?nèi)绾伟盐?對(duì)于浸入物之中的人之性，我們?nèi)绾伟盐?自《尚書(shū)·洪范》起，“味”一直被理解成物的“性”：“五行：一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日潤(rùn)下，火曰炎上，木日曲直，金日從革，土爰稼穡，潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”“五味”是“五行”“作”(作，發(fā)也、生也)出來(lái)的，它們就是“五行”的性”?！八端韵毯?是其性也?！?班固：《白虎通·五行》)咸由水發(fā)(作)，當(dāng)然是水之性。我們要注意的是，某一類(lèi)味是由特定種類(lèi)的事物所生發(fā)(生，作)出來(lái)的，它是這些事物本身固有的性質(zhì)。在此意義上，“味”即“性”，“性”即“味”。李時(shí)珍等醫(yī)家多用“性味”^④一詞，其因蓋在此。醫(yī)和說(shuō)“天有六氣，降生五味”(《左傳》昭公元年)，也是強(qiáng)調(diào)“五味”的客觀性質(zhì)。“味”是客觀的“氣”的一種存在形式，每種事物都有其不同的存在形式，因此也就有不同的“味”?！拔丁奔次铮锛础拔丁?。這里“味”是事物最重要的特征，或可稱(chēng)“味”為事物的“本質(zhì)”?！拔丁笔俏镏靶浴保拔丁笔菬o(wú)法“看”，也無(wú)法“聽(tīng)”出來(lái)的，把握物之“味”，只能通過(guò)人去“嘗味”、“品味”?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》：“神農(nóng)嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就，一日而遇七十毒。”《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》：“神農(nóng)以赭鞭鞭草木，始嘗百草，始有醫(yī)藥。”以“味”辨物的觀念在傳統(tǒng)藥學(xué)、農(nóng)學(xué)中影響深遠(yuǎn)，在中藥理論中依靠“味”(氣味)來(lái)識(shí)別、確定物是很普遍的做法，中藥配方，藥物的一種就叫“一味”。以味辨物觀念進(jìn)而影響到文化的其他層面^⑤。由此塑造了“以味論道”、“以味論詩(shī)”、“以味論樂(lè)”、“以味論人”等立體文化結(jié)構(gòu)。
　　與“味”相應(yīng)的另一個(gè)把握方式就是“感”。這個(gè)“感”與我們現(xiàn)代哲學(xué)中的“感性”不是一回事，它既是一種經(jīng)驗(yàn)方式，也是一種思想方式。世界萬(wàn)物由相感而通達(dá)為一，人亦由與物相感而通達(dá)萬(wàn)物^⑥?！拔丁?、“感”之，即不斷“進(jìn)入”，與之一體，體會(huì)其過(guò)去與未來(lái)。由感而入，感通、感受、感應(yīng)全面張顯物(世界)與人共同律動(dòng)的場(chǎng)景?！耙詫W(xué)心聽(tīng)”是學(xué)著進(jìn)入世界，看、聽(tīng)都是為了進(jìn)入世界，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”是為了進(jìn)入生活世界；“以道觀之”、“聽(tīng)之以氣”是為了進(jìn)入自然。“以耳聽(tīng)者，學(xué)在皮膚；以心聽(tīng)者，學(xué)在肌肉；以神聽(tīng)者，學(xué)在骨髓。”(《文子·道德》)“皮膚”、“肌肉”、“骨髓”之喻決非偶然，它張顯的是“進(jìn)人事物”、“進(jìn)入道”的秩序。我們通常說(shuō)“膚淺”，也是指外部理解，“入木三分”則指理解的深入。“庖丁解?！敝坝稳杏杏唷闭窃谶M(jìn)人才有的契合。朱熹之“咬破果子”喻亦在說(shuō)這個(gè)道理。
　　在“一體”論傳統(tǒng)中，首先，人與物、道都在一體“之內(nèi)”，這在原則上承認(rèn)了人、萬(wàn)物的相互開(kāi)放性?！疤斓嘏c我并生，萬(wàn)物與我為一”(道家)，“仁者與萬(wàn)物同體”(儒家)。天地、萬(wàn)物、他人都可以進(jìn)入我，我也可以進(jìn)入天地、萬(wàn)物、他人。進(jìn)入天地、萬(wàn)物、他人的通道即是“味”、“感”。天地、萬(wàn)物、他人都是“一體”之“用”，它們是“氣”之聚，聚而有其形，也有其性。因而人進(jìn)入它們需要擊打、切入。我在考察“味”、“感”傳統(tǒng)時(shí)曾考究過(guò)，五味之一的“咸”作用于人與他物時(shí)既以水潤(rùn)之，也有堅(jiān)硬的鹽擊打、切入之，因此，咸之作用于人的模式即五味作用于人的模式。味作用于人也即人(嘗)味萬(wàn)物的模式?！兑住ゅ鑲鳌芬浴案小苯狻跋獭眲t將這種模式擴(kuò)展為一種人與世界萬(wàn)物交互作用的一般結(jié)構(gòu)。在漢語(yǔ)“知”中，我們也可以發(fā)現(xiàn)這種結(jié)構(gòu)。《說(shuō)文解字》卷五曰：“知，詞也。從口，從矢?！薄爸庇伞笆浮?、“口”構(gòu)成，其原始含義也與二義相關(guān)，而與“咸”所組成的“戈”(或“戍”)、“口”、的意義大體一致，二者都是“口”與利器之合，既“知”涉及人以口對(duì)世界萬(wàn)物的擊打、切入。在這個(gè)意義上“知”與“咸”、“感”為一類(lèi)^①。“知者，接也”(《莊子·庚桑楚》)，“知，接也”(《墨辯．經(jīng)上》)。他們直接把知理解為知者與被知者之間交接、交互作用的關(guān)系，即知者對(duì)被知者開(kāi)放，接納被知者，將其引入自己內(nèi)部。
　　人既可以進(jìn)入萬(wàn)物之中，那么，人所感所知的也就不是物的“影像”、“形式”、“相”，而是“象”?！跋笳撸翊苏咭病??！跋蟆辈皇恰拔铩钡摹坝跋瘛?，一則味、感所對(duì)的主要是形式之內(nèi)的東西；再者，“影像”、“形式”在中國(guó)思想傳統(tǒng)中不是“物”的本質(zhì)。“象者，似也。似者，嗣也?！?sup>②“象”是對(duì)物的模擬，是其生命變化的整體性的模擬、承繼，故爾“象”更多承載著物的內(nèi)在質(zhì)性，如物的生成、變化、完成等動(dòng)態(tài)的信息，以及它對(duì)人敞開(kāi)、呈示的作用?！吧曃吨谖乙惨缘?，吾之受之也以性。”我以性投入到物之中，物則既給我以其道，同時(shí)也給我以先人之性，故色聲味之象是道與性的共同呈現(xiàn)，或者說(shuō)，象既定彼(道)，又出意(我之性)，是道與性之合。在這個(gè)視野下，知所直接涉及的二者也不是主體與客體關(guān)系。我們有“主”與“客”之分，但二者不是二體(主體與客體)，而是一體。我們以禮待客，與客之間以敬意、情為紐帶。以“不見(jiàn)外”，即消除隔閡為目標(biāo)?！翱汀迸c“主”不是對(duì)立之“體”。賓客受主禮，也應(yīng)之以禮。所謂“禮尚往來(lái)”、“來(lái)而不往非禮也”，兩者是相互的尊敬，敬而不疏遠(yuǎn)，敬而遠(yuǎn)之的是另一個(gè)世界的存在?！百e至如歸”，即是使客融于主，成為主的一份子。
　　
　　四、味、感與物自身
　　
　　進(jìn)入物之中在當(dāng)代有何意義呢?大家知道，西方自康德以來(lái)，現(xiàn)象仗著康德賦予它的合法性理論、權(quán)利所向披靡，而得以在當(dāng)代放縱、恣行，物自身隨著現(xiàn)象之統(tǒng)治而逐漸退隱，故在一定意義上可說(shuō)此乃康德以謙卑之名義實(shí)施的放縱。胡塞爾統(tǒng)一現(xiàn)象與本質(zhì)，特別其向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的推進(jìn)，無(wú)疑賦予了現(xiàn)象以更權(quán)威、更實(shí)質(zhì)的地位，現(xiàn)出的現(xiàn)象都是“愛(ài)多斯”(“相”)，即柏拉圖意義上的具有統(tǒng)治力的“相”。隨著笛卡兒的解析幾何打通數(shù)與形，19世紀(jì)以來(lái)的數(shù)理邏輯打通數(shù)與理，并最終貫通了數(shù)、形、理，從而使數(shù)字、表象都成為名副其實(shí)的“相”。成為這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的決定者、統(tǒng)治者。今日之表象與數(shù)字都成了柏拉圖那個(gè)在這個(gè)世界之外而決定這個(gè)世界的“相”。從歷史上看，表象、數(shù)字先后逼退了諸神、萬(wàn)物(對(duì)世界本身實(shí)施祛魅使萬(wàn)物都成為不過(guò)如此的“表象”與“數(shù)字”)，也正在逼退人，諸神、萬(wàn)物、人都成為不過(guò)如此的表象與數(shù)字。今日的科學(xué)根據(jù)數(shù)據(jù)庫(kù)便可以隨便造物、造人，一切都化為一，都化為表象與數(shù)字，從而實(shí)現(xiàn)了“萬(wàn)法歸一”，但也使我們離物越來(lái)越遠(yuǎn)。
　　西方思想家，如海德格爾，深明此物的退隱所帶來(lái)的危機(jī)，于是在盡力使物自身呈現(xiàn)，其方式是使每個(gè)物從其他物關(guān)系中脫離出來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)可分離、不可人的個(gè)體自身，即使物由鏡像回歸到本真的自身。為什么需要這么做呢?葉秀山先生精辟地指出：“就現(xiàn)象(表象)系列看，一切‘事物’皆為‘未完成者’……‘事物’如處于‘表象’之關(guān)系網(wǎng)中，則永不得‘完成’，‘該事物’常‘轉(zhuǎn)化’為‘他物’未得保持其‘自身’……‘物自身’為‘物自在’一‘自在之物’?！镒栽凇馕吨鴱摹T事物’之整體中‘脫離’出來(lái)，成為‘自己’，完成‘自己’，并‘持續(xù)’為‘自己’。”^①事物之所以能夠通過(guò)“脫離”他者而成為自己，是因?yàn)椋@個(gè)事物乃是有“個(gè)”有“體”的事物，故需要如此。自己成為自己，與他者共在是個(gè)體的“沉淪”，用薩特的話就是“他人是地獄”。問(wèn)題是，將他者當(dāng)作“狼”、“地獄”，把“共在”當(dāng)作“沉淪”真的能給予每個(gè)物以獨(dú)立存在的空間與時(shí)間嗎?海德格爾曾經(jīng)意味深長(zhǎng)地說(shuō)過(guò)這么一段話：“興趣(Inter—esse)的意思是：處于事物之下，在事物之中，或處于一事物的中心，陪伴在它身旁。而當(dāng)今的興趣卻只不過(guò)是那引起興趣的東西。它不過(guò)是允許人們見(jiàn)異思遷，過(guò)一會(huì)兒就無(wú)所謂，并用另一種東西來(lái)取代，這另一種東西也與它所取代的前一種東西一樣很快趨于消逝。如今，人們常常以為，通過(guò)發(fā)現(xiàn)對(duì)某物的興趣就是向它表白了莫大的尊敬。實(shí)際上，人們?cè)谶@樣斷定時(shí)早已漠然拋棄了感興趣的東西，使其墜入無(wú)關(guān)緊要的行列而索然乏味。”^②“引起興趣的東西”對(duì)于人仍保持著距離，物對(duì)人仍是外在的東西，因而，對(duì)物如此“尊敬”并不能將人帶人物自身，而只能停留在“表象”、“現(xiàn)象”。真正能夠面對(duì)“物自身”的則是真正對(duì)物有“興趣”，即：“處于事物之下，在事物之中，或處于一事物的中心，陪伴在它身旁”。但如何進(jìn)入事物之中呢?把“興趣”當(dāng)作“引起興趣的東西”表明西方對(duì)此似乎還未做好準(zhǔn)備。
　　中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“味物”、“感通”，目的就是不斷引導(dǎo)人進(jìn)入事物、世界之中。萬(wàn)物一起呈現(xiàn)，不是一個(gè)一個(gè)地呈現(xiàn)，其所呈現(xiàn)的是萬(wàn)物化生，一體呈現(xiàn)。各正性命是在萬(wàn)物化生為一體意義上各自獲得性命之正。各自獲得性命之正，故有“各”有“個(gè)”，但其“各”與“個(gè)”皆沒(méi)有獨(dú)立的“體”。脫離“他者”，“物”則不成為“物”，惟有他者進(jìn)人物自己的世界，它才得以“完成”，才得以成為“事物自身”。在此意義上，我們或許可以說(shuō)，只有我們以“味”、“感”的態(tài)度迎接、看待、對(duì)待萬(wàn)物，萬(wàn)物才能夠擺脫表象、數(shù)字統(tǒng)治，我們才能夠讓物從退隱之所呈現(xiàn)出來(lái)。簡(jiǎn)言之，味物、感物或許可以讓物自身到來(lái)。