內容提要 王陽明心學的個體視域主要包括三個方面。首先，內在良知使個體獲得了自身存在和修養(yǎng)作圣的先天德性依據，以及獨立進行價值判斷的終極尺度；其次，通過強調心與身、心與情的關聯(lián)，肯定了個體屬性中的感性成分；最后，隨才成就、隨事盡道的工夫主張，使不同個體實踐能力的差異性及其具體生活實踐方式的多樣性得到包容和認同。在天理的籠罩下，陽明對于個體的關注并沒有偏離儒家的基本原則。
　　
　　關鍵詞 王陽明 心學 個體
　　
　　作為陽明后學的一支，富有豪俠精神和個性化色彩是泰州學派的顯著特征，但在黃宗羲看來，這恰恰是其最大弊病，因為它在某種程度上已有逐漸脫出名教拘制的危險。例如顏山農的弟子羅汝芳便說：“工夫難到湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉!”不難看出，羅汝芳所說的當下工夫絲毫未及天理名教，而全然一副安心樂意、任由自我的狂者姿態(tài)。泰州學派的這種精神趨向，最終孕生了公然倡言私心私欲、激烈反對名教的異端人物——李贄。顧炎武批評說：“自古以來，小人之無忌憚，而敢于叛圣人者，莫甚于李贄?！卑凑账枷胧返膬仍谶壿?，李贄對“個體原則的突出”和對“個體精神的高揚”，不能最終只是溯源于泰州學派。事實上，被李贄發(fā)展到極致的個體原則早在王陽明那里已經得到強調，只不過個體在陽明思想中還處于天理的籠罩之下，尚未蛻變?yōu)闊o忌憚的“小人”。
　　
　　一、良知與個體德性
　　
　　從學理上看，心學的創(chuàng)立則是對朱子學說的反撥。早先陽明曾深信朱子，并按照其“即物窮理”的說法“格”竹子，結果“沉思其理不得，遂遇疾”。這次失敗使他開始對朱子學說產生懷疑。后來經過“龍場悟道”，陽明確立了“心即理”的基本立場，所謂“圣人之道，吾性自足，向之求于事物者誤也”。陽明后來說：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意?！绷贾f作為其后期學問宗旨，表面上與“心即理”似有不同，但實際上二者是一致的，因為良知是“天理之昭明靈覺處”，所以，質言之，“良知即是天理”。
　　“圣人之道，吾性自足”意味著天理本在人心。人人皆具至善良知。陽明說：“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖強盜亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。”既然眾人皆有至善良知，那么結論就是“人胸中各有個圣人”。凡圣之別只在于此心是否不雜人欲而純任天理。所以，欲作圣人，只需內求于個體自身：“須從自己心上體認，不假外求始得；”“人只要成就自家心體，則用在其中?！?br/>　　與此處“自家心體”的說法相一致，陽明在闡釋“心外無理”、“心外無物”的命題時，其所說之心往往不是指公共、普遍的“大心”，而是單獨的個體之心。例如，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?”“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了?！?lt;這些表述中的你、他、我顯然都是指不同的個體。相對而言，天理在朱子思想中具有超越于個體之外的顯著特征，而陽明則把它收攝到自我心中，并確立為個體成圣的根基?！斑@種在學問之道方面的內向性取向”，一方面使朱子具有普遍性和外在性的天理落實成為每個人內在的“心之體”，從而獲得了個體化的現實形態(tài)；另一方面，也從根本上肯定了個體存在的先天德性依據，并承諾了自我精神追求的較為切近的美好前景。
　　成圣——成就仁智雙全的人格，作為儒家的最高人生追求，似乎總是一件繁難之事。即使是被孟子奉為“集大成”的“圣之時者”的孔子，其本人也并不以天縱生知的圣者自居：“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云而已矣?！庇终f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！彪m然孟子認為“人皆可以為堯舜”，但“可以”二字其實只是指出了一種可能性，實際上他也不得不承認五百年方有圣人出。
　　 相比之下，陽明著眼于個體的成圣之說則要簡易平實得多。一方面，關于圣性的本質，陽明把愚夫愚婦皆有的良知作為其唯一內涵，從而極大地弱化了其中的知性成分：“只要此心純乎天理處同，便同謂之圣?！薄笆ト藷o所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理?！煜率挛?，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得?但不必知的，圣人自不消求知；其所當知的，圣人自能問人?！?lt;另一方面，關于作圣工夫，陽明強調的只是存理去欲的致良知：“圣賢論學，無不可用之功，只是致良知三字，尤簡易明白，有實下手處，更無走失?！边@種簡易的修養(yǎng)工夫自然降低了蕓蕓眾生學為圣人的門檻。相反，“后世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”不難看出，陽明的說法所針對的無疑是朱子遍求物理、泛觀博覽的工夫主張?？梢哉f，在作圣問題上，相較于朱子流露出的精英化傾向，陽明關注的顯然是日常生活中的普通個體。不妨認為陽明所持的是一種目標切近、方法可行的平民化的圣人觀。
　　良知于個體心中的坐實，在賦予眾人一個并不玄遠的人生目標的同時，也把價值評價的終極尺度交到了每一個體的手中。陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則?！瓲栔徊灰鬯?，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”以自家良知為價值準則，無疑會使個體在面對外部的社會評價時，更加看重內在的自我認同：“君子不蘄人之信也，自信而已；不蘄人之知也，自知而已?！彼?，只要堅信自我良知，則際遇之順逆、人言之褒貶，一概不足為慮。事實上，良知信念不僅會使個體獲得自得、自慊的道德情感愉悅和穩(wěn)固恒久的內在精神支撐，而且會使自身激發(fā)出巨大的存在勇氣，挺立一種雄強超邁的大丈夫人格。平定寧王之亂后，陽明自表心跡說：“自經此大利害、大毀譽過來，一切得喪榮辱，真如飄風之過耳，奚足以動吾一念?”讀此語，再結合陽明一生對豪杰之士的數度稱許，以及晚歲居越時的以狂者自認，不難看出其對于自我道德人格的孤傲自許。
　　另外，良知作為“是非之心”，還能使個體堅信真理在我，從而不屈從于眾人、權威和經典。陽明認為，“良知之體本自聰明睿智”。所以只要，以自家良知為基準，“隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得便是，合不得的便非”。在眾說紛紜面前，學者務要堅持自我的獨立判斷：“夫君子之論學，要在得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，茍求之心而有契焉，未敢以為非也。”對于被奉為正統(tǒng)的朱子學說，陽明便表現出了難能可貴的理論勇氣：“執(zhí)事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉?夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也。”甚至，他還大膽觸及了孔子的神圣權威：“夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況未及孔子者乎!雖然此語目的仍是對抗朱熹，但是其中表現出的獨立膽識和無畏勇氣確是前所未有的。當時有朝臣詬病陽明“事不師古，言不稱師”。雖然語多虛妄，但是陽明對于自我良知作為唯一是非標準的強調，無形中確實已經把真理判斷的主導權賦予了個體。
　　晚年陽明“把良知與致良知納入知行的范疇”，“強調人把良知所知貫徹到行為和實踐?！彼f：“決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也?！卑蚜贾瀼氐骄唧w實踐中，即于事上磨練砥礪，意味著個體不應靜止孤立地持守某種內在的道德人格，而必須具有對于家國天下的責任意識，放手參與社會生活，在把其內在人格投射到事事物物之中的同時，依據“自家準則”使外部世界獲致某種價值和意義格局。由于這種實踐的原初動機以及對實踐的終極評價準則都是自我良知，所以，此中個體必然會表現出一種無所畏忌、一往無前的道義擔當精神。陽明在獨自起兵抗擊叛藩前曾說：“使天下盡從寧王，我一個亦決如此做，人人有個良知，豈無一人相應而起者?若夫成敗利鈍，非所計也。”此語正是陽明圣性人格和道義精神的最佳注腳。
　　
　　二、心、情與個體感性
　　
　　如果說良知、天理表示的是個體在德性(及智性)方面的共性，因而還不足以呈露出各各不同的每一個體，那么，隸屬于感性范疇的情感則往往因人而異，所以也就特別能夠在差異中凸顯不同個體的存在樣態(tài)。在程朱理學中，與德性(及智性)和感性相對應的范疇是道心和人心。從其對所謂十六字訣的闡釋看，朱子實質上把個體的心剖裂為對立的二元。對于具有普遍性的道心與個體性的人心或者說性與情的關系，朱熹的取向是“強調把個人的欲望盡可能減低以服從社會的道德要求，表現出一種從封建等級制度出發(fā)對個體情欲的壓制”。也就是說，對于個體感性，朱子所持的是排斥和否定的態(tài)度。與此不同，王陽明在以良知、天理規(guī)定心體的同時，包容、肯定了個體感性。
　　首先，陽明反對從本體層面上對心進行二元性剖分：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心?！醴怯卸囊??！袢盏佬臑橹鞫诵穆犆?，是二心也?！边@就是說，在本然意義上，只有一心，其中原本不存在一個有著主從對立關系的共時性二元結構；道心和人心只是一心的兩種歷時性樣態(tài)：“人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心”。陽明又經常把心與理、性、天、道劃上等號，所謂“心即性，性即理”，“人心是天淵”，“心即道，道即天”，“心也，性也，天也，一也”。這些命題中的心實際上都是指人的本然一心，即“得其正”的道心。在陽明那里，本然之心也就是應然之心，即通過修養(yǎng)而顯現出來的理想狀態(tài)的至善心體(天理、良知)。陽明批評朱熹析心與理為二，堅持認為心與理一、心兼本然與應然，這在剝奪了天理的外在超越性的同時，也相應提升了心的地位。結合前文，不難得到一個推論：無形中被陽明提升地位的其實常常是不同個體(你、他、我)的心。
　　陽明認為，心與感性之身密切相關。首先，心支配著身的感性活動：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動?”其次，心原本包含感性活動，并因此依賴于身：“心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能?！贝送?，由于“知是心之本體，心自然會知”，所以還能對身的感性活動起到知覺作用：“凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢?！薄肮薀o心則無身，無身則無心。”“身心意知物是一件?！币陨硇臑橐患?，一方面意味著心獲得了某些感性特質，另一方面則意味著人的某些感性特質由于它們與心的關聯(lián)而獲得了合法性。加之，此前陽明已經提高了個體的心的地位，所以，承認并且重視個體感性也就是一個必然的結論了，——陽明對于個體情感的包容和肯定就是一個最明顯的表現。
　　在他看來，情是人心的本來蘊涵。陽明說：“喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其本體而言，性也?！才分c思與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也?！庇终f：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七情俱是人心合有的，……七情順其自然之流行，皆是良知之用?！边@兩段語錄既在本然的意義上提出性情一致，人心合有七情，又在應然的意義上認為七情為良知之發(fā)用，這就等于確立了七情的自然合理性。陽明認為，只有執(zhí)著的七情才是不自然、不合理的。可是，他隨即又提出，七情“才有著時，良知亦自會覺，覺即弊去，復其體矣!”可見，陽明對于蘊涵了七情在內的完整人性的自我能力是充滿信心的，而這種信心正是建基于其“心自然會知”的判斷上的。
　　陽明對于情感的容納，不僅表現在他從心體發(fā)用的角度肯定其天然合理性，他有時甚至從相反的角度，用情來規(guī)定心體。例如，他說：“‘樂’是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有?！比绻f七情之樂指的是感性快樂，那么“真樂”就是道德上的精神快樂。陽明提出，惟有“真樂”才能使人在俯仰行藏之際，“無人而不自得”、自慊?！罢鏄贰睂嵸|上就是宋明儒者汲汲以求的所謂孔顏之樂。與以往儒家不同，陽明認為“真樂”并非圣賢精英的獨享“專利”，常人亦同有之，這無疑是其平民化圣人觀的一個方面。
　　陽明雖然在道德之樂和感性之樂中更加看重前者，但是他并未因此否定后者，恰恰相反，他倒是試圖把二者結合起來，納前者于后者之中。這又表現為兩方面：其一，修致“真樂”的工夫本身不應槁木死灰般地拘守定格，而應當充滿“活潑潑”的感性之樂：“?？旎畋闶枪し?。”其二，“真樂”須通過感性之樂表現出來：“問：‘樂是心之本體，不知遇大故于哀哭時，此樂還在否?’先生曰：‘須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也，本體未嘗有動?！薄梢哉f，這段語錄極為傳神地刻畫了王陽明既有儒家原則立場同時又頗富真性情的豐滿人格形象。
　　個體應如何對待自己的情感?事實上，上段語錄已經暗示了問題的答案；并且，前文陽明在論及心含七情時也已經表明了他的看法：“七情順其自然之流行，……不可分別善惡，但不可有所著?！币馑际钦f，由于七情皆為心體之發(fā)用，原本都是合理的，所以也就不能對其進行或善或惡的分判，并進而抑制或扼殺某些所謂的“惡”情；關鍵是要順其自然，只要發(fā)自本心，則當哭即哭、當樂即樂，不能有所執(zhí)著，“七情有著，俱謂之欲”，欲則當去。不難看出，程朱苛嚴著意的“去人欲”在這里被悄然轉換成了順其自然的“去執(zhí)著”。顯然，與程朱的去情存理相比，陽明的工夫主張更為寬容開明、“貼近人情”，它為不同個體的情感抒發(fā)提供了巨大的空間。
　　在現實生活中，王陽明也確是一個能夠體順日常人情的儒者。陽明在為其父治喪期間，曾供給弟姬和高年遠客以肉食。針對湛若水的指責，陽明解釋說：“諸子豢養(yǎng)習久，強其不能，是恣其作偽也。稍寬之，使其各求自盡可也?！庇终f：“齋素行于幕內，若使吊客同孝子食，非所以安高年而酬賓旅也。”可見，即使是在儒家向來有著嚴格規(guī)范的喪殯場合，陽明也仍然充分考慮到了不同個體的情感差異，并采取了區(qū)別對待的方法。除以上解釋，陽明的“悖禮”之舉還有其他原由。其《答劉內重》書云：“圣人之行，初不遠于人情?！庇?，《寄鄒謙之》書云：“蓋天下古今之人，其情一而已。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬世而皆準。”由此可見，陽明的做法不僅是對世俗人情的因循體貼，還有其作為一個“知行合一”的思想家的深層理由，即他對于禮的人情化理解。
　　
　　三、隨才成就、隨事盡道與個體實踐
　　
　　在陽明看來，通過事上磨練的實踐過程，人人最終皆可成為圣人。這里存在兩個問題：其一，現實中人們的實踐能力并不相同，不同個體實踐能力的差異性與共同的成圣目標之間的關系如何?某些個體的較弱實踐能力是否會妨礙其成圣?其二，成圣過程本質上是一種道德實踐，那么，這種道德實踐活動與諸多個體當下從事的不同形式的生活實踐活動又是什么關系?關于這兩個問題，陽明的回答是：不同個體可以而且應當隨才成就、隨事盡道。
　　在陽明那里，表示個體實踐能力的概念有才力、才質、才氣、資稟、性分等。陽明顯然注意到了不同個體的能力結構和水平差異：“各有所長，便是才力分限有不同處?！薄笆ト瞬挥巳硕ブ?然而質人人殊”。造成差異的根由往往是先天的：“天地之于物也，巨微修短之殊位；”雖然個體才質不同，但這并不妨害其圣性具足。以金為喻，“所以為圣者，在純乎天理而不在才力”，正如“所以為精金者，在足色而不在分兩”。顯然，此處把人性中的道德因素凸顯為圣性的唯一本質。張學智先生認為，陽明凸顯道德因素“對于中國學術中本來就比較薄弱的科學因素是一種扼殺，從而加強了本來就無孔不入的泛道德主義傾向”。此論不無道理，但未免說得太重。從陽明把天理與才力分而言之來看，后者應是一個包含人的知識能力在內的涵義較為豐富的概念。從根本上說，陽明只是要把天理與才力分開，以反撥朱熹思想中道德修養(yǎng)活動的知識化傾向，雖然在圣性的本質問題上堅持純粹的道德主義立場，但這并不同時意味著陽明否定人的其他能力的必要性；并且，當問題轉到成圣實踐方面時，陽明通過強調不同個體應當隨才成就，實質上無形中肯定了人性中除道德因素之外的其他內容，其中當然也包括人的知識欲求和能力。
　　陽明堅信，以勻質存在于不同個體中的良知為靈根，成圣是每個人都可實現的普世人生理想；而就現實性來說，無論人們才力如何，“但知所從入，循循而進，各隨分量，皆有所至”?！叭似凡积R，圣賢亦因才成就。”可見，人的才力高下并不妨礙其人生目標的實現；不惟不妨礙，它反倒是個體實踐必須由之展開的現實條件。關鍵在于：其一，要基于個人才力，循序漸進：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底?！逼涠?，要“各隨分量”，采取切合自己才力水平的有效方法：“生知安行的，只是依此良知”實落去行；“學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知”而行；“至于困知勉行者，……必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知”而行。
　　個體可以隨才成就，這是儒家實現從“人皆可以為堯舜”之可能向“滿街都是圣人”之現實的轉化必不可少的邏輯環(huán)節(jié)。換言之，若欲建立人人皆圣的道德王國，儒家必須眼光向下，照顧并且立足于現實個體的差異性，解決普通個體而不僅是少數精英的成圣路徑問題，否則，成圣對于蕓蕓眾生就永遠只是遙不可及的奢望。為此，陽明強烈批評后儒“忽近求遠，舍易圖難”的繁難工夫，因為這種工夫必然促使學者不顧實際才力，“卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大”，結果，“終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個甚么，可哀也已!”在個體人生理想破滅的同時，儒家“人皆可以為堯舜”的承諾也淪為了無法兌現的虛妄口號。
　　陽明對個體才力差異的包容不僅表現在成圣工夫方面，而且體現在個體通過工夫而最終成就的生命形態(tài)中。他說：“圣人教人，不是個束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他?！薄案魅吮M著自己力量精神，只在此心純天理上用功，……便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不俱足?！睙o論大小、狂狷，個體原先的才質差異顯然都沒有被抹除，而是被容納、整合于終極的生命形態(tài)中。陽明又說：“圣人何能拘得死格?大要出于良知同，便各為說何害?且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣?！笨梢?，圣人內在的具體人格結構具有各自不同的豐富內涵，并非只有居于統(tǒng)帥地位的道德一維，其外在生命形態(tài)也并非只有某一種死格，而是呈現出既有諸多差異，同時又個個圓成的多種樣式。
　　與個體實踐能力的差異性相表里，個體的實踐形式也是復雜多樣的。與陽明對個體能力結構和水平差異的肯定相對應，日常個體生活實踐形式的多樣性在他那里也得到了包容。這一點主要體現在其隨事盡道的思想中。
　　所謂隨事盡道，是說無論做什么事情，都應當始終堅持道德原則。由于陽明把道德原則歸本于個體的內在良知，一方面強調個體對其行為的自我掌握、自我評價，另一方面又認為人們所應接的任何事物都是良知的外部投射——“心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物”。所以在他看來，只要能夠遵循心中之良知，則凡事皆道，并且，無論其所做之事是什么，個體都應當隨事盡道，都可以隨在自得。換句話說，陽明希望把“致良知”的修養(yǎng)工夫落實到個體的世俗事務中去。
　　例如，(1)關于舉業(yè)，他說：“但能立志堅定，隨事盡道，不以得失動念，則雖勉習舉業(yè)，亦自無妨圣賢之學?！?2)關于政務，陽明回答弟子說：“我何當教爾離了簿書訟獄，懸空去講學?爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物?！?3)關于事功，他說：“圣賢非無功業(yè)氣節(jié)，但其循著這天理，則便是道?！?4)關于事育，他說：“若是進道之志果能勇猛專一，則仰事俯育之事莫非進道之資?！标柮麟S事盡道主張的dRSda6cmV3NDdlNEuJp9xg==本意，是要把個體的道德實踐與具體的生活實踐結合起來，在復雜的人生經驗中磨礪道德人格。然而，如上諸例說明，在陽明強調良知向外發(fā)用并把良知作為唯一價值尺度的同時，個體多樣化的生活實踐實際上也得到了肯認。
　　事實上，被陽明肯定的不僅有舉業(yè)、政事等俗務，更且有儒家歷來所不齒之事。他說：“雖小道必有可觀。如虛無、權謀、術數、技能之學，非不可超脫世情。若能于本體上得所悟入，俱可通入精妙?！痹偃?，關于經營活動，陽明說：“雖治生亦是講學中事。……果能于此處調停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為圣為賢。”他甚至說：“良知只在聲色貨利上用功，能致得良知，精精明明，毫發(fā)無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。”在這里，“醇儒”所鄙夷的營利行為不僅得到了肯定，甚至被涂抹上了一層高尚的道德色彩。一般認為，中晚明時期商品經濟發(fā)達。陽明在儒家思想的論域內對經營行為的闡釋和包容，無疑是對這種社會現實的積極反映。
　　從更深一層說，陽明隨事盡道的主張不僅開放性地包容了不同個體的當下生活實踐，而且為個體自由選擇新的生活實踐方式敞開了方便之門。其《遠俗亭記》提出：“必遠于俗以求異者，尤非君子之心?！彼诹硖幱纸栉羧酥灾厣甏艘猓骸笆轮疅o害于義者，從俗可也?！币?，只要良知真切，則“何處非道，何處非學”，人們因此也可以盡管選擇符合其志趣的生活方式，而這種多樣化的選擇原本也是值得肯定的。陽明對展轉于士商之間的方節(jié)庵的贊賞，最能體現出其隨事盡道主張的包容性和開放性。他說：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心?！辈粌H稷、契、百里奚、孔子等人，即使“其諸儀封晨門荷蕢斫輪之徒，皆古之仁圣英賢，高潔不群之士?！本科涔餐?，皆能盡心其業(yè)、濟世生人。雖然該墓表也強調“盡心”，但是陽明似乎主要不是從致知盡道的道德角度，而是重點從社會分工角度，去肯定人們自由選擇不同生活實踐方式的合理性。這不能不說是一個值得關注的思想動向。