內(nèi)容提要 “辟楊墨”是孟子一生中的大舉措，其根源主要在于“儒墨之是非”，而儒墨之“是非”又源于墨子對儒家的批評。從墨子“學(xué)儒者之業(yè)”到其另創(chuàng)墨家學(xué)派，其動力主要源于“仁愛”與“兼愛”的分歧；由“兼愛”而“天志”，又由“天志”而“法儀”而“節(jié)用”、“節(jié)葬”以至于“明鬼”，表現(xiàn)了墨家與儒家的全面對立。孟子“辟楊墨”就發(fā)生在這一背景下，但從“規(guī)矩”、“貴義”一直到“天志”，卻處處都體現(xiàn)著孟子對墨家思想的繼承與吸取；而孟子之所以不同于墨家，主要又在于其相互絕對意識與超越精神兩種不同的思想譜系。在這一基礎(chǔ)上，所謂“辟楊墨”實際上也就是站在更高的角度，并從更為現(xiàn)實的立場以及人之更為深遠(yuǎn)的關(guān)懷出發(fā)，對楊墨兩家的一種雙向繼承、雙向批判與雙向揚棄。
　　
　　關(guān)鍵詞　絕對意識 超越精神 孟子 墨家 批判 超越
　　
　　“儒墨之是非”是中國文化史上一大公案，孟子“辟楊墨”則既是這一公案的高潮，同時也是墨家走向衰落的標(biāo)志。因而在近代以降的民族危機中，痛感中國文化缺乏科學(xué)的先賢，無不對孟子“辟楊墨”懷怏怏之情。實際上，“辟楊墨”固然是孟子一生中的大舉措，但既然楊朱所代表的道家并不因孟子之“辟”而中絕，那么孟子自然也不應(yīng)為墨家的中絕承擔(dān)責(zé)任。墨家的中絕自有其內(nèi)在之因。從發(fā)生學(xué)的角度看，孟子“辟楊墨”無疑源于“儒墨之是非”，而儒墨之“是非”又首先源于墨子對儒家的批評，因而所謂“辟楊墨”不過是“儒墨之是非”的一個演進(jìn)環(huán)節(jié)而已。如果將孟子“辟楊墨”納入到“儒墨之是非”中來考察，那么，作為儒家的代表人物，孟子對墨家就不僅僅是批判，更重要的則是繼承以及在繼承基礎(chǔ)上的超越。正是這后一方面，不僅歷史地終結(jié)了“儒墨之是非”，而且也是其能夠“辟楊墨”并真正超越墨家的思想基礎(chǔ)。因此，本文將沿著“儒墨之是非”的途轍，辨析孟子究竟是如何在繼承的基礎(chǔ)上批判并超越墨家的。
　　
　　一、“儒墨之是非”的形成
　　
　　已如前述，孟子“辟楊墨”不過是“儒墨之是非”的一個環(huán)節(jié)，因而要弄清孟子為什么“辟楊墨”，首先就要弄清儒墨之“是非”的由來，弄清墨家何以能在對儒家的批評中成長為當(dāng)時的“顯學(xué)”。
　　史載“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政”(《淮南子·要略》)。顯然，無論墨子對“儒者之業(yè)”修習(xí)的深淺，其出儒而創(chuàng)墨——所謂“背周道而用夏政”則是毋庸置疑的。那么，墨子何以要背棄儒家呢?從其所主張的“非樂”、“非命”以及“節(jié)用”、“節(jié)葬”來看，這些觀點固然與儒家的一貫主張有異，但并不構(gòu)成根本的對立，就是說，如果儒墨之“是非”就僅僅限于這些方面，那么，不僅墨子背棄儒家的根據(jù)不足，而且其開創(chuàng)墨家學(xué)派的精神動力也同樣不足。因為墨子之所以背棄儒家而另包墨家學(xué)派，一定與其后來形成的所謂思想宗旨是密切相關(guān)或者說是根本對立的，——因為只有思想宗旨的根本對立，才表現(xiàn)為其相互尖銳的不相容性；也只有其相互的不相容性，才推動著墨子不得不另創(chuàng)墨家學(xué)派。就是說，從儒墨的分歧、墨子背棄儒家的根本原因到其思想宗旨的形成，無疑具有明確的一貫性。也許只有從這種一貫性出發(fā)，才能合理地說明墨子何以要背棄儒家，又是如何開創(chuàng)墨家學(xué)派的：而個中的分歧，自然也將成為“儒墨之是非”的真正起始。
　　如果從這一角度看，那么，儒墨的分歧、墨子背棄儒家的根本原因以及墨家思想宗旨的形成，首先也就集中在儒家的思想宗旨以及墨子對它的不滿或難以認(rèn)同上。在《墨子》一書中，對儒家的批評真可謂比比皆是，諸如《非命》、《非樂》，《節(jié)用》、《節(jié)葬》以及《天志》、《明鬼》等等，都是從對儒家的批評著眼的，也都是因著對儒家的批評而成篇的，但其中最根本的批評并構(gòu)成其與儒家宗旨根本對立的，則主要集中在《非儒》一篇中，而《非儒》也確實是站在墨家立場上對儒家進(jìn)行正面批評的一篇。所以《非儒》一起始就寫道：“儒者日：親親有術(shù)，尊賢有等，言親疏尊卑之異也”(《墨子·非儒》下)。所謂“親疏尊卑之異”，自然指儒家由近及遠(yuǎn)的親親之愛，在墨子看來，這正是儒家主張的荒謬之處，也是其不能成立的根本原因。因為對墨子來說，如果人類之愛要以“親疏尊卑”為原則，最后就必然會導(dǎo)致“子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也”《墨子·兼愛》上)。顯然，在墨子看來，儒家仁愛說的目的固然是人與人的相親相愛，但由于其以“親疏尊卑”為原則，因而只能導(dǎo)致人人自愛而不相愛，甚至?xí)幌б浴疤澑浮薄ⅰ疤澬帧钡姆绞絹肀ＷC其自愛的實現(xiàn)。這不正是當(dāng)時的社會現(xiàn)實嗎!正因為這一點，所以墨子又說：“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治……當(dāng)察亂之何自起，起不相愛”(同上)。顯然，從這一點來看，儒家以“親疏尊卑”為原則的仁愛說非但不能達(dá)到治天下的目的，反而只能成為“禍亂天下”的根本原因。因為其以“親疏尊卑”為原則的仁愛說不但沒有看到人人“自愛”的現(xiàn)實與“不相愛”的根源，而且也不能從根本上解決這一問題，反而只能加劇這一現(xiàn)狀。如果說儒墨兩家當(dāng)時之所以“席不暇暖”、“突不待黔”，就是為天下人的幸福而奔走，那么，儒家以“親疏尊卑”為原則的仁愛說恰恰成為墨子背棄儒家的根本原因。因為在墨子看來，以這樣的原則、這樣的方式謀求人類的幸福，無疑是南轅北轍或緣木求魚之舉。
　　為什么這樣說呢?從儒家來看，其之所以要以孝弟為本，以親親尊尊為原則，關(guān)鍵是為了突出其仁愛意識的發(fā)端性、起始性和根源性，并非說其仁愛就僅僅停留于親其所親、尊其所尊的范圍，但墨子卻恰恰從其仁愛之親親起始看到了其當(dāng)下之所未親，從其尊尊的起始看到了其當(dāng)下之所未尊，因而正因其親親、尊尊指責(zé)其陷于“親疏尊卑異也”。這說明，墨子對儒家的仁愛說一起始就作了反向的理解，將其仁愛之發(fā)端與起始的根源當(dāng)作最終結(jié)果來權(quán)衡，——所以正因其孝弟的起始而指責(zé)其愛尚未到達(dá)之處，并認(rèn)為其尚未到達(dá)之處就是其所不愛，從而認(rèn)為儒家之愛是“親疏尊卑異也”，意即其愛是不公、不平、不均衡的。這一批評確實有一定的積極意義。它起碼揭示了人類之愛所存在的局限性：所有的人類之愛都必須從“我”做起、從親愛起，這是由人類存在之有“我”性決定的。這一批評也從反面說明，親親之愛既是儒家仁愛觀的核心，同時也是墨家所最不理解、最難以接受之處。這樣一來，對儒家親親之愛的糾偏與救弊必然會成為墨家思想的基本出發(fā)點；而與之相反并從根本上糾正儒家親親之愛的兼愛說，也必然會成為墨家的基本宗旨。正因為這一點，所以墨子才專門以所謂“兼士”與“別士”來指代儒墨兩家不同的愛人風(fēng)范。
　　不過對儒家而言，其仁愛雖然表現(xiàn)為親親、孝弟的起始，但卻并不僅僅是以血緣遠(yuǎn)近來劃界的，而是從我做起、從親愛起之意；至于其根本目的，則始終是“天下一家，中國一人”。這種從我做起、從親愛做起的仁愛觀之所以會有如此博大的面向，主要是因為它不僅包含著對人之現(xiàn)實性(所謂有我)的承認(rèn)，更重要的還在于它雖然起步于現(xiàn)實，卻又始終是以理想(所謂大我或無我)為指向的，并且這種理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一又存在著天道性命——所謂得于天而現(xiàn)于人之超越維度的依據(jù)。正因為這一點，所以墨家如果要以其“兼愛”取代儒家的“親親之愛”，也就必須從“天”的角度獲得更為根本的支持。這樣，“愛人若愛其身”的“兼相愛”也就必須以神圣的“天”或“天志”為后援保證。所以墨子說：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”(《墨子·法儀》)。又說：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”(《墨子·天志》上)。這就是說，墨家人與人兼相愛的主張本身就是“天志”的表現(xiàn)。由于天具有賞罰報應(yīng)的能力，“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”(《墨子·法儀》)，因而“天志”也就必然成為墨家“兼相愛”的形上依據(jù)；而由墨家門徒——所謂“兼士”所組成的宗教教團(tuán)，不僅是“兼相愛”的率先垂范者，同時也是整個人倫社會相親相愛的最初推動者。這樣一來，墨家也就等于從信仰與現(xiàn)實兩個維度以及理論與實踐兩個方面，全面地與儒家唱起了對臺戲。
　　正是在這一基礎(chǔ)上，墨家才對儒家展開了全方位的批評。比如《非樂》、《非命》以及《節(jié)用》、《節(jié)葬》，完全是從現(xiàn)實的角度展開批評的，——當(dāng)然，這也就同時決定了墨家的實用主義與功利主義色彩；而《天志》、《明鬼》則是從形上的領(lǐng)域或信仰的角度展開批評，——所以同時也就表現(xiàn)出墨家從形上信仰領(lǐng)域?qū)ζ浼鎼塾^的論證與確保。這樣一來，“儒墨之是非”——從形上領(lǐng)域的信仰到形下的現(xiàn)實生活也就全面展開、全面對立起來了。
　　
　　二、孟子對墨家思想的繼承與吸取
　　
　　作為儒家的二代鉅子，孟子的地位完全可以從其“辟楊墨”的角度來論定，就是說，無論是“儒墨之是非”的終結(jié)還是墨家學(xué)派的“中絕”，都與孟子的“辟楊墨”有著割不斷的關(guān)聯(lián)，甚至也可以說就是其“辟楊墨”的直接結(jié)果。但是，如果仔細(xì)比較孟子與墨家的思想，尋繹其相互關(guān)系，又會發(fā)現(xiàn)孟子對于墨家，其實并不僅僅是批判，更多也更首先的甚至恰恰是繼承，或者說其批評也是在繼承基礎(chǔ)上的批評。那么，孟子究竟繼承了墨家的那些思想呢?這主要表現(xiàn)為如下幾個方面：
　　
　　1．“規(guī)矩”——規(guī)范的思想
　　如所周知，墨子是由木工成長為“士”的，因而木工所捻熟的工具——“規(guī)矩”也就成為他最常用的概念。比如他說：“天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法；雖至百工從事者，亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以縣(懸)，無巧工不巧工，皆以此五者為法。……今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也”(《墨子·法儀》)。顯然，墨子裁量天下萬事萬物的“法儀”，實際上就直接源于其木工的經(jīng)歷以及其對“規(guī)矩”的運用。固然，規(guī)矩概念并不創(chuàng)始于墨子，《周禮·冬官考工記》早就提出了“規(guī)矩”的概念，并且也要求“環(huán)者中規(guī)，方者中矩”，但將“規(guī)矩”引進(jìn)哲學(xué)并使之成為一個運用廣泛的哲學(xué)概念，卻無疑是從墨子開始的。正因為這一點，所以他不無自豪地說：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方員(圓)……”(《墨子·天志》上)在這里，從“規(guī)矩”、“法儀”到所謂“天志”，含義都是完全一致的，也都是所謂制事之本與人倫規(guī)范的意思，這顯然是其木工經(jīng)歷及其對規(guī)矩嫻熟操作的產(chǎn)物。
　　孟子完全繼承了墨子的這一思想，不僅加以更為廣泛的運用，甚至還以之表達(dá)儒家平治天下的標(biāo)準(zhǔn)。如：“公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。……圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩繩墨，以為方圓平直，不可勝用也”(《孟子·離婁》上)。在這里，從正五音的“六律”一直到平治天下的“仁政”，實際上都是“規(guī)矩”概念的運用和引申，這就使“規(guī)矩”成為裁量天下萬事萬物的標(biāo)本了；而孟子的政治理念——仁政，同時也就成為儒家平治天下的“規(guī)矩”了。甚至，就是儒家作為人倫典范的圣人，也被孟子加以“規(guī)矩”化的表達(dá)，如：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁》上)。在這里，如果說墨家的“規(guī)矩”概念就直接源于墨子本人的木工經(jīng)歷，那么對孟子來說，則只能從其對墨家思想繼承的角度作出說明了。
　　
　　2．“貴義”——使命的精神
　　“貴義”的思想并不是墨家的首創(chuàng)，《論語》中就有“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)一說，因而無論是“義”還是“貴義”，都是儒家原有的思想。但是，將“義”提升為一種不得不如此的使命、并將“貴義”作為一種使命精神來貫徹，卻無疑是從墨子開始的。據(jù)其弟子記載：“子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子日：‘今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已’。子墨子日：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣，何故?則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我’!”(《墨子·貴義》)顯然，正因為“天下莫為義”，所以墨子不得不將“義”提到一個更高的高度，并以“不可以不益急”的精神來貫徹，這就使“貴義”成為一種不能不如此的使命精神了。
　　在《孟子》中，墨家的這種“貴義”精神得到了全面的繼承，“義”甚至成為人之“四端”、成為君子所以立身之基。如“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑》上)。再如“仁，人之安宅也；義，人之正路也”(《孟子.離婁》上)。再比如：“士窮不失義，達(dá)不離道”(《孟子.盡心》上)等等。顯然，這里的“義”，已經(jīng)成為士君子立身行事的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)了，或者說是君子之為君子的本質(zhì)特征；丟掉了義或缺乏義的精神，其人就很難再說是君子了。甚至，就是孟子所反復(fù)強調(diào)、并認(rèn)為人所絕對不能無的“側(cè)隱之心”，實際上也都源于墨子“貴義”的案例，如墨子認(rèn)為：“今有人于此，負(fù)粟息于路側(cè)，欲起而不能，君子見之，無長少貴賤，必起之，何故也?日：‘義也”’(《墨子·貴義》)。這一“無長少貴賤”的“必起之”，實際上正是孟子“今人乍見孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑》上)的案例原型；至于孟子所謂的人所絕對不能無的“四端之心”，實際上也正是據(jù)此論證并據(jù)此得以成立的。
　　
　　3．“天志”——超越的指向與精神依據(jù)
　　“天志”的說法確實為墨家所首創(chuàng)，但其之所以提出“天志”，則主要是為了使其兼愛說獲得“天”這一最高主宰的支持和后援保證，所以墨子說：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”(《墨子·天志》上)。顯然，“天志”實際上正是因著其兼愛說的需要而提出的，而“天”也是為了保證“兼相愛”的貫徹才具有賞罰報應(yīng)能力的。這種以“天”為最高主宰與最終依據(jù)的思路完全為孟子所繼承。比如，當(dāng)孟子論證人之“四端”與“心之官則思”時，就明確斷定：“此天之所予我者”(《孟子·告子》上)；而對于人所秉承的德性，孟子也直接稱之為“天爵”，并以之反襯世俗所謂的“人爵”。在孟子看來，君子的全部修養(yǎng)以及君子之為君子的標(biāo)志，也就不過是“知天”、“事天”而已。所以，“天”也同樣代表著孟子思想的最高指向，所謂“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”(《孟子·盡心》上)，正是就君子與天為一的追求指向而言的。
　　不過，雖然儒墨兩家都以天為最高主宰，但其作用在兩家的思想中又是明顯不同的。墨家的天由于具有賞罰報應(yīng)的能力，因而帶有人格神的意味；而儒家的天雖然也是最高主宰，但“天”對人的主宰作用說到底也不過是“以行與事示之”(《孟子·萬章》上)而已。這樣一來，雖然儒墨兩家都以天為最高主宰，但儒家的天實際上只是一種“天意”，這是根本不同于墨家能夠直接賞罰報應(yīng)的“天志”的；又由于儒家自形成起就堅持“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)，因而其所謂“天意”實際上也就是“民心”。這樣，墨家的“天志”由于具有賞罰報應(yīng)的能力，所以帶有強烈的原始宗教特色，而儒家的“天意”則是一種立足于人倫的道德實踐哲學(xué)。這可以說是儒墨兩家的根本不同之處。
　　
　　三、從絕對意識到超越精神
　　
　　上述幾個方面固然表現(xiàn)了孟子對墨家思想的繼承與吸取，但這些觀念在墨家與孟子思想中所起的作用又是完全不同的。這主要是因為兩家的思想譜系存在著根本的差別：墨家的思想譜系主要是一種絕對的工具意識，而儒家的思想譜系則是一種人文的實踐超越精神。正是這一差別，盡管其觀念及其作用都大致相同，其所表現(xiàn)的主體精神及其追求指向卻是完全不同的。為什么會形成這種差別呢?這需要從墨子本人的出身、經(jīng)歷以及由此所決定南精神特質(zhì)說起。
　　墨子出身于百工(木匠)，因而對規(guī)矩繩墨的長期操作也就使他形成了一種牢不可破的工具意識，這也勢必使他以工具的心態(tài)對待人和事。讓我們先看其對工具的運用，所謂“為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以縣(懸)”，自然都表現(xiàn)了他對工具的熟練操作；而他的“造車”技術(shù)以及其與公輸般在器械制作方面的“斗巧”，也都表現(xiàn)了他一流的制作技巧。正是這種技術(shù)與經(jīng)歷，培養(yǎng)了他的工具意識，也養(yǎng)成了他凡事以工具裁定的習(xí)慣。對他來說，事物、人(甚至包括他自己)都只能以工具或符合工具的方式存在，也都只能以符合工具的方式才能表明自身存在的價值與意義。在這方面，他的大弟子禽滑厘就是一個典型的范例：“禽滑厘子，事子墨子，三年，手足駢胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲”(《墨子·備梯》)。所謂“役身給使”，自然是一種典型的工具形象；而所謂“不敢問欲”，也說明禽滑厘是自覺地以工具來自我定位的。至于莊子所批評的“以繩墨自矯”以及“以裘褐為衣，以蹊蹺為服，日夜不休，以自苦為極”(《莊子·天下》)等等，也顯然是指墨家以工具與苦行作為自處之道的。
　　這種對人對事的工具化取向，一方面培養(yǎng)了墨子本人的絕對意識，促進(jìn)了其思想中科學(xué)成分的生成，但另一方面，也加劇了其思想中的絕對化成分與極端專制的取向。尤其是將這種工具意識指向社會現(xiàn)實與人倫生活時，其絕對、專制的傾向就更為明顯，幾乎讓人無法接受，比如他的“生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式”就被莊子評點為“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己?！谷藨n，使人悲，其行難為也”(《莊子·天下》)；而他以自己詮釋的“天志”作為度“天下士君子之書”的規(guī)矩，并以“中者是也，不中者非也”作為可否存在的標(biāo)準(zhǔn)，也被人們批評為“極端的專制主義”。至于他為人倫社會所確立的“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”(《墨子·尚同》上)之絕對尚同的行為模式，也就只能說是一種“極端之獨裁主義”。
　　為什么會導(dǎo)致這種現(xiàn)象呢?這只能從其絕對的工具意識來說明。因為當(dāng)墨子從其木工經(jīng)歷中提煉出“規(guī)矩”概念，并形成裁決一切的絕對標(biāo)準(zhǔn)時，整個世界就被他對象化了。而這種對象化的世界，除了可以作為示范標(biāo)準(zhǔn)的“規(guī)矩”和“法儀”之外，一切都將成為有待裁決、有待規(guī)范的存在。所以，在墨子的視野中，整個世界也就由“規(guī)矩”與符合“規(guī)矩”——所謂裁決者與被裁決對象構(gòu)成；至于其關(guān)系，也就只能是“規(guī)矩”與“方圓”——所謂絕對裁定與絕對臣服的關(guān)系了。這樣一來，墨家的世界——無論是形上的信仰還是形下的社會生活，也就只能是一個標(biāo)準(zhǔn)、一種模式了。這樣的視野，顯然是將一切都對象化；而這樣的精神，也就只能是一種絕對主義的主體精神。如此以來，絕對、專制以及凡事極端化的取向，自然也就成為其不可避免的歸宿了。
　　所有這些毛病，對儒家來說都是不存在的。儒學(xué)本質(zhì)上是一種人文主義，其與墨家的最大區(qū)別，就在于它始終堅持以人的方式對待人，是即所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)；即使從消極的意義上說，起碼也應(yīng)當(dāng)堅持“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這就是《中庸》所說的“以人治人”，亦即朱子所詮釋的“君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身”(《四書集注·中庸章句》)。儒家的這種思想譜系，作為一種人倫教化模式，它就必須堅持“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”(《論語·公冶長》)。也就是說，它必須以人道的方式對待人、尊重人。與墨家工具化、對象化的人生態(tài)度相比，這無疑是截然相反的。
　　但是，僅僅以人道的方式對待人并不能成就儒家的超越精神，而其超越精神實際上也并不起始于人與人之間的所謂善意或起碼的人道。從根本上說，儒家的超越精神首先就起始于人對“己”的認(rèn)識，起始于對人之有“我”性的認(rèn)識?？鬃铀^的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)以及“君子求諸己，小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》)等等，都首先是就人之有“我”性立說的。正因為人不能無我，所以所有的人倫教化也就必須由“我”出發(fā)、從“我”做起，儒家的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”以及“己所不欲，勿施于人”所表現(xiàn)的人道精神，正是由其對人之有“我”性的認(rèn)識決定的，也是這種認(rèn)識的表現(xiàn)；而儒家之所以堅持“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王》上)，也首先是從人對“自我”的普遍感受出發(fā)的。所以孟子說：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如此其急也”(《孟子·離婁》下)。不過，雖然人是一種有“我”的存在，而且也不可能做到完全無我，但“我”畢竟不是鐵板一塊，而是一種立體的、綜合性與層級性的存在，簡而言之，所謂“我”也就可以分為“小體”、“大體”，或者分為“耳目之官”與“心之官”的不同存在。此正是孟子嚴(yán)辨“大體”與“小體”并堅持“無以小害大，無以賤害貴”以及“先立乎其大者，則其小者不能奪也”(《孟子·告子》上)的原因；而所謂“心之官”與“耳目之官”、“天爵”與“人爵”等等，事實上也都是指“我”之不同層級的存在。
　　這樣一來，雖然儒墨兩家都從現(xiàn)實的人出發(fā)，并且也都是從救世的角度立論的，但墨家視野中的人顯然是一種物化的、對象化的人，是一種“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”(《墨子·非樂》上)的存在；拯救的途徑，也就必須是先將其規(guī)范為工具化、法儀化的存在，然后才能在“愛人若愛其身”的“兼相愛”中得到拯救。儒家雖然也是從現(xiàn)實的人出發(fā)的，但它卻通過對人之“大體”與“小體”的不同分劃及其不同特征的分析，將人的追求指向自然而然地由“小體”引向“大體”，從此在的“小我”指向理想而又超越的“大我”。由于只有“大體”才代表著“人之為人”的本質(zhì)特征，代表著人人所共有的“心體之同然”，因而從“小體”到“大體”，從現(xiàn)實的此在到理想的大我，也就不僅僅是對人物我界限的跨越，同時也是人之最高本質(zhì)的實現(xiàn)。而這一過程，既不是純粹依靠“規(guī)矩”的規(guī)范作用，也無須借助所謂“天志”，而只是一種“使先知覺后知，使先覺覺后覺”(《孟子·萬章》上)的自我實現(xiàn)活動，并且也全然是依靠人之自我的力量實現(xiàn)的。這樣，人的世界、人的追求指向也就從墨家的“規(guī)矩”一“方圓”所組成的一維世界轉(zhuǎn)化為真正立體的世界了；而人的精神，也就從源自“天志”的絕對主義精神轉(zhuǎn)化為一種主體自覺追求的實踐超越精神了。
　　
　　四、孟子如何“辟”楊墨
　　
　　現(xiàn)在，讓我們來看孟子如何“辟楊墨”。所謂“辟”楊墨，自然包含著明確的批評之意，但孟子之“辟”卻并不僅僅是指責(zé)其如何錯誤、如何荒謬，而是在以人為本的前提下，通過思想譜系的比較，以揭示墨家主張與人之本性的悖謬以及其在實踐中的難以落實之處。
　　雖然孟子也曾斷言：“能言距楊墨者，圣人之徒也”(《孟子·滕文公》下)，但在《孟子》一書中，對墨家主張進(jìn)行正面批評者不過四、五處，而其最嚴(yán)厲的批評又不過是如下對比性的點評：
　　
　　……諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言
　　盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，
　　是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父。是
　　禽獸也(《孟子·滕文公》下)。
　　
　　這是孟子對戰(zhàn)國時代思想格局的一種總評，也是對楊墨兩家最為嚴(yán)厲的批評。所謂“無君”，自然指楊朱的一心為我、一味自愛；而所謂“無父”，則是指墨家的兼愛說必然會陷于“無父”的尷尬境地。當(dāng)然，這里所謂的“無父”并非是一種人格辱罵，而是說，按照墨家的兼愛原則，必然會陷于對父親和路人全無差別的地步，——無論是對父親像路人一樣還是對路人像父親一樣，都是典型的“無父”，——所謂無我的人格化表達(dá)。因為按照儒家孝弟、親親的原則，在“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死”的條件下，只要是人，都會首先送給自己的父親而不會送給路人。如果在此一定要堅持兼愛原則，那就必然會導(dǎo)致“無父”——視父親與路人全無差別的地步。這就是孟子批評墨家“無父”的原因，而其前提，則顯然就是儒家起始于孝弟的親親仁愛原則。
　　孟子為什么一定要用“無父”來揭示墨家兼愛主張的荒謬性呢?這里既有與儒家親親原則相比照的因素，同時還存在著一些具體的機緣：一方面，因為“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨”，所以孟子必須以推向極端的方式揭示其荒謬性；另一方面，則又因為當(dāng)時墨家的代表人物夷子既堅持“愛無差等”——兼愛主張的一種具體表達(dá)，同時在具體的操作層面，又背棄墨家的“節(jié)葬”主張而“厚葬其親”，所以受到孟子自相矛盾的反詰：“墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子厚葬其親，則是以所賤事親也”(《孟子·滕文公》上)。在這里，如果夷子真正認(rèn)同墨家的節(jié)葬主張，高尚其事，那就應(yīng)當(dāng)像推行其兼愛主張一樣薄葬其父；如果夷子認(rèn)為必須厚葬其父，那就不應(yīng)以墨家的節(jié)葬主張“易天下”。對于這一反詰，夷子的解釋是：“愛無差等，施由親始”(《孟子·滕文公》上)，意即墨家的兼愛主張雖然堅持人人平等，但要落實這種全無差別的愛卻必須從孝親做起。夷子的這一解釋立即遭到孟子“二本”的反駁：既然愛無差等，那就不應(yīng)當(dāng)“施由親始”，——因為施由親始本身就已經(jīng)預(yù)ENiIxa5rsTD/uWjF2VWpIc5W++qz/qe6R0+kW3AHtPQ=付了親與他人的差別性；如果認(rèn)為愛必須施由親始，那就不應(yīng)再堅持“愛無差等”，——因為兼愛之無差別性的要求本身就尖銳地否定著作為其出發(fā)點的“施由親始”。孟子的這一批評，實際上是以“二本”——所謂兩難的方式揭示了墨家兼愛說在理論上的無根性與實踐生活中難以落實的性質(zhì)。
　　那么，儒家的仁愛說能否避免這一理論與實踐中的兩難呢?孟子既然批評墨家兼愛主張在理論上的悖謬與實踐中的空想性，自然也就不能不對儒家的仁愛主張作出表達(dá)。由于夷子是從葬親的角度說明其兼愛主張的，所以孟子也借助這一案例來表達(dá)儒家的仁愛情懷：　　　
　　蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，蓋歸反繤桓而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣(《孟子·滕文公》上)在這里，“不葬其親”自然指上古之民完全從實用出發(fā)的習(xí)俗，但這一習(xí)俗卻為“他日過之”所見到的現(xiàn)象所打破：所謂“其顙有泚，睨而不視”正是任何人在見到其親遺體為“蠅蚋姑嘬”時的一種最自然不過的表現(xiàn)；而這種由“中心達(dá)于面目”的“、泚”也恰恰表露了任何人在其親遺體為“蠅蚋姑嘬”時所不能不有的愧疚情懷。在孟子看來，這其實就是儒家葬親之道所以成立的心理根源。而所謂孝弟、親親乃至“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，實際上也都由此一根而發(fā)。相比之下，墨家的薄葬其親、兼愛其父，也必然會走到“率獸食人”的地步去。在這里，儒家實際上只有一種邏輯，這就是：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛”(《孟子·盡心》下)。
　　但是，能否由此認(rèn)為墨家的兼愛主張就全為不著實際的空話，從而也就毫無價值呢?對此，孟子的回答同樣是否定的。他指出：
　　楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨
　　子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中
　　為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也(《孟子·盡心》上)。顯然，在孟子看來，不僅楊朱的“為我”具有真實價值，而且墨子的“兼愛”也同樣具有真實價值，因為無論是“拔一毛而利天下，不為也”，還是“摩頂放踵利天下，為之”，都表明了楊墨兩家對推行其主張之不遺余力的精神。就是說，不僅其愛具有真實性，而且無論是一心“為我”還是“兼愛”世人，也都具有真正的人類關(guān)愛價值。不過，由于其各執(zhí)一偏，所以最后只能走到“無君”與“無父”的地步去；而子莫試圖在二者之間“執(zhí)中”的選擇雖然不失為一條“近之”之道，但如果“執(zhí)中無權(quán)”，則其結(jié)果與楊墨兩家也就不過是五十步笑百步而已。所以，對儒家來說，它既要繼承楊朱的“為我”精神，又要繼承墨家的“兼愛”情懷，但它卻既不能陷于“無君”也不能陷于“無父”，因為無論是前者還是后者，都與其愛的意向是根本相背的。因而對儒家來說，其人生的出發(fā)點既然是我，那就必須從真正的為我做起；既然要真正的為我，那就不能不孝弟，也不能不親親，從而也就不能不“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。如此以來，不僅楊朱的“為我”，而且墨家的“兼愛”也就自然而然地成為儒家自我實現(xiàn)過程中有機的組成部分了。
　　很明顯，無論是楊朱還是墨翟，是“為我”還是“兼愛”，在批判、揚棄了其“無君”與“無父”的兩偏之后，也都在儒家的從我出發(fā)、“執(zhí)中有權(quán)”的仁愛說中有了新的定位，從而也就構(gòu)成了儒家仁愛意識發(fā)用流行過程中之不同階段了。這就是孟子的“辟楊墨”，而這種雙向批判、雙向繼承而又雙向揚棄的精神，實際上也就是儒家的從我出發(fā)，由己及人，“以其所愛及其所不愛”的自我實現(xiàn)精神。