伍世文

摘 要：在海德格爾看來，存在作為一種天、地、神、人之四方純一性的游戲，它是豐富的、具體的、活生生的。它超越了知性思維(傳統(tǒng)哲學)的范疇，唯有那種活生生的言談才契合于存在，這種言談就是詩。海德格爾意義上的詩不是那種作為藝術(shù)門類的詩，而是存在之真理的演歷和創(chuàng)建。探討海德格爾的這種思想，對于人類的棲居具有重要的意義。

關(guān)鍵詞：存在；形而上學；語言；思；詩

中圖分類號：B516.54

文獻標識碼：A

文章編號：1009-055X(2007)04-0017-05

就像荷爾德林發(fā)瘋之際，世界停止了歌唱一樣，當海德格爾彌留之時，大地也沉默了。這句意味深長的話語暗示了海德格爾終生的事業(yè)：對時代的批判和將被遮蔽已久的存在端呈在世人面前，從而揭示出人的真實命運。但存在的敞現(xiàn)既不能憑借形而上學(柏拉圖主義)，也不能通過作為一種文學門類意義上的詩來進行，而只能通過存在自身的指示來進行。

一、存在的性質(zhì)

存在問題是一個古老而又常新的問題。海德格爾認為，早在人類思想的發(fā)端處，古希臘人就在后世物理學所不能達到的廣度和深度上思了存在。阿那克西曼德在他那據(jù)說是古希臘最古老的箴言中把存在思為“生長著和涌現(xiàn)著的自然”，赫拉克利特從存在得以展現(xiàn)的方式——邏各斯——思了存在，而自從柏拉圖從“相”、“外觀”的角度把存在規(guī)定為“理念”之后，存在就被遮蔽在哲學的最初源頭了。那么，海德格爾對柏拉圖主義(即形而上學)的這種斷言的根據(jù)何在呢？這取決于存在的性質(zhì)。

在《存在與時間》這本早期巨著中，海德格爾以兩種方式探討存在。首先，他以綻出地生存著的此在作為基地去探尋通往存在的切近處。在海德格爾看來，存在根本不是存在者，甚至也不是存在者的組成部分。但是，它仍然是存在者的存在，并且是存在者的基礎(chǔ)。因此，我們可以通過存在者的存在來追尋存在。那么，什么存在者處于這樣的地位，以至于可以通過它得到存在的理解？這樣的存在者與存在具有本質(zhì)相關(guān)性，它就是此在。海氏認為：“具有此在性質(zhì)的存在者同存在問題本身有一種關(guān)聯(lián)，它甚至可能是一種與眾不同的關(guān)聯(lián)”^[1]10之所以如此，是因為此在在它的存在中總是以某種方式、某種明確性對自身有所領(lǐng)會，對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在的規(guī)定。因此，此在首先應(yīng)被經(jīng)驗為而后應(yīng)該被思作一個處所，即存在的真理之定位，此在憑它的領(lǐng)會實現(xiàn)著存在的展開狀態(tài)。那么，此在所領(lǐng)會的存在是什么呢？海氏認為，這只有通過對此在的生存的考察才能有所洞見。此在的生存之整體結(jié)構(gòu)就是操心，操心是此在的生存論意義。通過它，存在有所敞現(xiàn)。那么，此在緣何要為自己的存在操心呢？因為在“畏”這樣的情緒中，有某種東西被帶出來，畏啟示無帶來無。在“無”面前，此在的有限性暴露無遺，此種有限性突出地表現(xiàn)為人必死這一事實上?！爸灰嗽谏嬷蛯嶋H上死著”^[1]289死的本真意義不在于“人必死”，而在于“我必死”。這是此在的一切生存要素中最極端最絕對的要素：死，把他整個了結(jié)了。因此，只有把死納進我自己，我才會展開本真地籌劃，使我們從全部日常生活的非本真事物的奴役狀態(tài)中解放出來，從而使我們的生活成為僅屬個人的、有意義的自己的生活。那么，此在的這一籌劃靠什么來保證，才是本真地籌劃呢？海氏求助于“良知”。他說：“每個此在都隨身帶著一個朋友(即良知)，當此在聽這個朋友的聲音之際，這個聽還構(gòu)成此在對它最本己能在的首要的和本真的敞開狀態(tài)?！?sup>[1]191在這里，海氏已經(jīng)嘗試著以此在生存著的“聽”這種非邏輯的方式去領(lǐng)會存在了，這就為其后來的方式埋下了伏筆。

在《存在與時間》一書的第二篇，與第一篇相對應(yīng)，海德格爾一一分析了此在的時間性，并把此在的生存意義奠基于時間性之上。在他看來，人的存在就是時間性的存在，他的每一瞬間都向?qū)沓ㄩ_。而時間性的東西就意味著可逝的東西，因此，人的存在總是歷史性的、有限的東西。這就決定了作為此在生存的整體結(jié)構(gòu)——操心——是時間性的，此在在世的展開方式——現(xiàn)身、領(lǐng)會、言談——均是時間性的，尤其是作為此在生存之故的籌劃也必須導源于時間。因此，此在存在的意義就是時間性。而時間性正是存在得以展開的基地。這種看法在他的后期著作《時間與存在》一文中得到了發(fā)展。他說：“從時間流逝的持續(xù)不斷性中說出了存在”^[2]3即是說，存在在時間的不斷綻出中始終留存和在場著，在作為時間的三維(即曾在、當前、將來)之間的相互傳送中，存在在場。這種相互傳送中的到達，按事情來說，是第一維的東西。它規(guī)定著一切的到達，它在將來、曾在和當前中產(chǎn)生出它們當下所有的在場。這種達到就是一種接近著的切近，這種切近存在著本真時間的統(tǒng)一性。但是，它在給出時，又有所拒絕和扣留，因此，這種給出本真時間的給出被稱之為澄明著——遮蔽著的達到，由于時間恰恰是在時間三維之間的相互傳送中始終在場的東西，因此，時間就是存在。對此，海氏在《形而上學是什么》導言中作了總結(jié)。他說：“在《存在與時間》中，‘存在不是別的什么，而就是時間”^[3]443而在《時間與存在》一文中，海氏又說到時間由存在來規(guī)定。結(jié)果就是：存在與時間相互規(guī)定。這種存在與時間之間的相互纏繞的關(guān)系把我們帶向了海德格爾的“本有”思想上去了。

什么是“本有”？他說：“規(guī)定存在與時間兩者入于其本己之中即入于其共屬一體之中的那個東西，我們稱之為本有”^[2]22本有的本性就是居有，即本有居有存在與時間，存在的遣送和時間的贈禮都植根于居有之中。只要本有居有存在與時間，居有就具有這樣的一種標準，即把人本身帶到它的本真之境，只要人站在本真的時間中，他就能審聽存在。通過這一居有，人就被歸屬到本有之中，海氏稱這種歸屬為“歸本”。這種本有其實質(zhì)就是澄明，即自由的敞開之境。“在這種東西中(即澄明)，純粹的空間和綻出的時間以及一切在時空中的在場者和不在場者才有了聚集一切和庇護一切的位置?！?sup>[2]80因此，歸本就是歸于澄明。但是，澄明不是在場狀態(tài)的單純澄明，而是自身遮蔽著的在場狀態(tài)的澄明，是自身遮蔽著的庇護之澄明。這種具有吊詭性質(zhì)的辯證法在海德格爾后期的許多著作中得到了體現(xiàn)，其中《物》和《筑·居·思》二篇文章說得較為具體。在《物》中，物被海氏規(guī)定為“傾注之贈品”，在這種贈品中，同時逗留著大地、天空、諸神與終有一死者。他說：“大地和天空、諸神和終有一死者，這四方從自身而來統(tǒng)一起來，出于統(tǒng)一的四重整體的純一性而共屬一體……”^[5]1179-1180作為這種共屬一體的每一方都以自己的方式映射著其余三方的現(xiàn)身本質(zhì)。同時，每一方都以它自己的方式映射自己，進入它在四方的純一性之內(nèi)的本己之中。憑著這種映射，四方中的每一方都與其它各方相互游戲，正是天、地、神、人之統(tǒng)一性的居有著的映射游戲，支撐起一個世界，人由于這個世界而獲得其本質(zhì)，而這個世界也只能通過人的棲居才能被通達。存在的這種“游戲”性質(zhì)已遠遠超出了形而上學的知性思維的范疇。何以如此？

二、存在的指示

海德格爾說：“我們決不能把‘本有帶到我們面前，本有既不是站在面前的東西，也非包羅萬象的東西。因此，表象——論證的思維就如同僅僅陳述著的說，都是與本有不符的?！?sup>[2]27因為在陳述句的形式中不可能伸手可及地包含著、因而也無法提供出那種關(guān)于虛無、關(guān)于存在、關(guān)于虛無主義及其本質(zhì)、關(guān)于本質(zhì)(名詞的)之本質(zhì)(動詞的)的答復。表象——論證性思維是形而上學的思維方式，它只能應(yīng)付本有所允諾的東西——存在者，而不能通達存在。這種看法不僅僅是他的后期觀點，而是一以貫之的。早在《存在與時間》一書中，他就說道：“研究一般存在觀念的源頭與可能性，借助形式邏輯的抽象是不行的，亦即不能沒有籍以提問與回答的可靠視野”^[1]493。在其后期的《哲學的終結(jié)和思的任務(wù)》、《路標》、《面向存在問題》等文章中，他對概念、理性不能把捉存在的問題都做過探討。例如，他說：“概念的霸權(quán)和把思想解釋為一種概念性把握的做法，已經(jīng)而且僅僅建基于未曾被經(jīng)驗的、因而未曾思的(存在著)和存在的本質(zhì)上”(《面向存在問題》)。對于理性，他認為：那作為自身遮蔽之澄明的存在——作為天、地、神、人之四重整體的純一性——始終是落在理性視野之外的?？傊?，屬于形而上學的表象——論證性思維的陳述、邏輯、證明等等均不能作為與存在相適應(yīng)的方式而存在。這就是說，自柏拉圖以來的形而上學(哲學)在他看來已經(jīng)走到盡頭。因此，海德格爾必須另辟蹊徑。

形而上學終結(jié)之際，那關(guān)涉著人之命運的存在必有一種隨它自身而來的而為我們所知曉的指示。這種指示就是“思”。何謂思？在《什么是哲學》一文中，他把哲學規(guī)定為：像邏各斯有所言說那樣言說，應(yīng)和邏各斯而發(fā)言。在《形而上學是什么》一文的后記中，海氏說道：“這種思想不是用存在者來計算存在者，而是在存在中為存在之真理揮霍自己，這種思想應(yīng)答著存在之要求。”在同一頁上，他又說：“原初的思想乃是存在之恩寵的回響，……這種回響乃是人對無聲的存在之調(diào)音的話語的回答，思想的回答乃是人的話語的本源，此話語才讓作為話語之發(fā)聲過程的語言進入詞語中而出現(xiàn)。”在《什么召喚思》一文中，他認為，我們的思應(yīng)清除偏見，下決心去傾聽，唯傾聽使我們超越所有傳統(tǒng)習見的藩籬，進入更開闊的領(lǐng)域。這種傾聽并不是海氏后期才有的觀念，早在《存在與時間》這本書中，他就談到了對呼喚的傾聽，并說此在的籌劃唯“聽”之際才是本真的。由上觀之，思想的工作就是以傾聽、應(yīng)和之方式，并以回應(yīng)、回答把存在之無聲的話語構(gòu)造成有聲的語言，從而展現(xiàn)存在之真理。這樣說來，存在在海氏的視域中是以語言的方式而在的。對此，他在《關(guān)于人道主義的書信》一文中，開頭就說：“思想完成存在與人之本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。思想并不制造和產(chǎn)生這種關(guān)聯(lián)，思想僅僅把這種關(guān)聯(lián)當作存在必須交付給它自身的東西向存在呈現(xiàn)出來，這種呈現(xiàn)在于：存在在思想中達乎語言。語言是存在之家，人居住在語言的寓所中。思想者和作詩者乃是這個寓所的看護者。只要這些看護者通過他們的道說把存在之敞開狀態(tài)帶向語言并且保持在語言中，則他們的看護就是對存在之敞開狀態(tài)的完成?！?sup>[3]366在這里，我們可以看到，語言是由存在來規(guī)定的，存在由語言來展現(xiàn)的。因此，人與語言的關(guān)系就得來一個徹底的改變：人不是語言的主人，語言倒是人的主人，語言不是為人所用，人倒是為語言所用。真正地是語言在說，“人只是在傾聽語言之勸說從而應(yīng)合于語言之際才說”。應(yīng)合不只是聽，也是有所承認、有所回答和有所獲取的，即把人的本質(zhì)帶向存在。

很顯然，海氏的語言已經(jīng)不是自亞里士多德以來的作為物的再現(xiàn)的那種語言了。那種語言通常以兩種方式表現(xiàn)出來：科學符號語言和日常閑談之語言。對前者，海氏認為，它們不過是主體形而上學的產(chǎn)物，其目的是幫助主體控制、支配和占有對象，它們遺忘并掩蓋了語言的存在歷史的本質(zhì)，遺忘了語言與存在、與人的存在之意義的關(guān)系。因此，這種語言阻礙了通向存在之路。對后者，海氏認為，這種語言漂移到詞語的更為表面的膚淺的意義上去了，以致人們昏沉于習常的語詞而不能自拔，從那里幾乎不再發(fā)出某種呼喚，因此，它無法道說存在。海氏要求我們小心著手，以居住到早先定居的真正的語言的言談中去。那么，何為真正的語言？

真正的語言是一種純粹的說，而純粹所說乃是詩歌。海氏說：“在純粹的被言說中，被言說獨有的言說的完成是一種本源的。純粹的被言說乃是詩。”^[4]169這種詩是關(guān)于世界和大地的道說，是世界和大地之爭執(zhí)的領(lǐng)地的道說，因而也是諸神的所有道說，一句話，詩乃是存在者之無蔽的道說。對詩歌語言的關(guān)注是他整個思想的線索。海氏早在1915年寫成的教職論文《論鄧·司各特的范疇和意義》這篇文章中，就注意到了詩歌語言在把握具體現(xiàn)實性上的重要性。海德格爾認為，勻質(zhì)性和異質(zhì)性以獨特的方式相互交織在一起，這是實際現(xiàn)實性的基本結(jié)構(gòu)。因此，只有其意義處在特殊運動狀態(tài)中的活生生的言談才能把握實際現(xiàn)實的生動的豐富性。這一結(jié)論對他后來思想發(fā)展的各個階段有著決定性的影響。在稍后的《存在與時間》中，他把作為組建此在的生存的話語定為詩的性質(zhì)。他說：“把現(xiàn)身情態(tài)的生存論上的可能性加以傳達，也就是說，把生存開展，這本身可以成為‘詩的話語的目的?！?sup>[1]190并對“良知”、“朋友”等具有詩性的概念做過初步闡釋(見該書的第三十四節(jié))，這實質(zhì)上是海氏的詩性語言觀的一個尚未展開的論綱，其后期的大量論述不過是他的詳加發(fā)揮罷了。

海德格爾的詩性語言觀集中體現(xiàn)在《荷爾德林和詩的本質(zhì)》、《人詩意地棲居》、《藝術(shù)作品的起源》和《通向語言的途中》等著作中。海氏說道：“詩的活動領(lǐng)域是語言，因此詩的本質(zhì)必得從語言之本質(zhì)那里獲得理解，……詩從來不把語言當作一種現(xiàn)成的材料來接受，相反，詩本身才使語言成為可能。詩乃是一個歷史性民族的原語言。這樣就不得不反過來要從詩的本質(zhì)那里來理解語言的本質(zhì)?！?sup>[5]319在《通向語言的途中》一書中，他通過對喬治·特拉克爾、格奧爾格、荷爾德林等詩人的詩歌的闡釋，為語言的詩的性質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。當然，這樣做的最終目的是為了把存在的道說引向詩的道說。那么，詩何以能如此？

三、詩與存在

誠如前面所說，存在總是意味著澄明著——遮蔽著的到達，它敞開自身之際，又抑制自身。這種吊詭的性質(zhì)，決定了那種在概念使用中堅持意義統(tǒng)一性觀念的科學——把現(xiàn)實性僅當做對象來研究的科學——就不適應(yīng)存在的道說。而詩歌具有一種突襲和跳躍的功能，因此，只有活生生的詩歌語言才能進入存在的領(lǐng)域，從而把捉存在。海德格爾在《什么召喚思》一文中認為，為了達到那里(即應(yīng)思的東西)只有借助于跳躍才能成功，只有跳越才把我們引入思的境地。而在實際的解詩之實踐中，如他對特拉克爾等詩人的詩的闡釋，采取的就是跳越的方法。由于存在是天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，它是一個豐富的、活生生的、具體的過程，這就決定了那種意義齊一的形式邏輯的語言不能進入這一過程。而作為話語的詩則具有分環(huán)勾連的性質(zhì)(見《存在與時間》第三十四節(jié))，通過這一性質(zhì)，詩入于存在各環(huán)節(jié)的映射游戲而不缺。最后，在海氏看來，每個偉大的詩人都只出于一首獨一的詩來作詩，并且每每都道說了它，但詩人的這首獨一的詩始終未被道出。這是因為，從這首獨一的詩的位置那里涌出一股巨流，它總是推動著詩意的道說。但這股巨流并不離開那獨一的詩的位置，它的涌出倒是讓道說的一切運動又流回到這個愈趨隱蔽的源頭之中，這一源頭就是存在。因此，詩總是與存在處于對話之中，這種對話既是一種傾聽，又是一種創(chuàng)建，“詩的本質(zhì)是真理之創(chuàng)建”^[5]295。唯真理之詩意創(chuàng)建，此在才進入存在之敞開之境。

海德格爾對詩的信求，深深地受到了他所處的時代的情感和風格的影響。對此，伽達默爾說：“……那個時代被印象主義迷人作品的精巧的感官刺激弄得疲憊不堪，因而呼喚著一種新的、建設(shè)性的客觀性……。在本世紀，現(xiàn)代藝術(shù)的建設(shè)性精神也遠遠地急行在德國的發(fā)展之前，例如，梵高、塞尚以及晚一輩的胡安·格里斯和畢加索成了一切新的爆發(fā)運動的象征主義代表人物，這場運動接著也籠罩了德國舞臺。在文學里也是如此，馬拉美的《純潔的詩》代表了詩歌上與黑格爾的絕對知識相關(guān)聯(lián)的東西，而在德國文學里，則有后期荷爾德林的發(fā)現(xiàn)，以及喬治的形式上嚴格的詩歌寫作藝術(shù)和里爾克的事物詩，這些發(fā)展有助于促使詩的語言以及思想的語言獲得一種新的客觀的象征化力量，因而最早表明海德格爾思想上的回歸的東西，在他1936年羅馬的荷爾德林講座中得到口頭上的表達。詩與哲學的古老的浪漫主義的和睦相處在其它方面也獲得了新的生命力，……他極力想用一種特殊的半詩化的語言來克服形而上學的語言?！?sup>[6]38但時代的影響只有與詩的真理的信念相結(jié)合才具有力量。事實上，伽達默爾也相信詩可以表達真理：“詩并不描述或意指一種存在物，而是為我們開辟神性和人類的世界。”^[7]601“以詩的形式由人說出的詞語——就像我們上面所講過的那樣在其說話中表達出一種對存在的關(guān)系。”^[7]600即便是以追求嚴格而確實的科學之基礎(chǔ)為己任的胡塞爾也說：“哲學與詩，從它們的最內(nèi)在的源泉來看，是相互緊密相連的，它們在靈魂中有一種神秘的親緣關(guān)系。”^[8]116實質(zhì)上，對詩的真理的信求深深地潛存于西方思想的根處。從柏拉圖、奧古斯丁、普洛提諾、艾克哈特、帕斯卡、斯賓諾薩、費希特、謝林、尼采等哲學家到荷爾德林等大詩人，無不把詩性的東西當成他們思想的源頭。正如科學哲學家賴辛巴哈所說，在整個哲學史上，我們發(fā)現(xiàn)哲學思維總是和詩的想象連在一起：哲學家發(fā)問，詩人回答。個中原因在偉大的哲學家帕斯卡的《思想錄》中得到了表達：哲學邏輯所賴以進行的最高原理恰是詩意的產(chǎn)物。

海德格爾意義上的詩已經(jīng)遠遠超出了那種作為一種文學門類的詩。作為文學門類的詩，不過是把詩當作一個對象，當作感性知覺的對象，最多把這種知覺稱之為體驗。人們認為，對詩的體驗方式能說明詩的本質(zhì)，無論對詩之享受還是對詩之創(chuàng)作來說，體驗都是決定性的源泉，一切皆體驗。但海氏認為，也許體驗正是藝術(shù)終結(jié)于其中的因素，因此，“假定形而上學關(guān)于藝術(shù)的概念獲得了藝術(shù)的本質(zhì)，那么，我們就決不能根據(jù)被看作是自為的美來理解藝術(shù)，同樣也不能從體驗出發(fā)來理解藝術(shù)?！?sup>[5]302-303因而不是由美來說明藝術(shù)，而是由藝術(shù)來說明美，藝術(shù)不再是藝術(shù)，而是思。對此，海氏認為：“歷史地看，思想之實事向來就只包含著一種道說，即與實事性相合的道說，這種道說的合乎實事的約束性，本質(zhì)上比諸科學的有效性更高，因為這種約束性更為自由，因為道說讓存在——去存在?！?sup>[3]422那么，這是一種什么樣的道說呢？它既不是柏拉圖意義上的“模仿”，也不是亞里士多德及其以后文學歷史意義上的“表現(xiàn)”，更不是形而上學的知性之說，而是本真的詩。這種詩是建立一個世界和制造大地，讓大地與世界之爭執(zhí)的真理自行設(shè)置入作品中，從而達乎顯現(xiàn)，沒有其他方式——諸如神學的、形而上學的、科學理論的和技術(shù)創(chuàng)造的方式可以與之相提并論。因而這種詩是人類在這個世界所擁有的真正領(lǐng)地和基本資源。本真的詩不僅是一種道說，而且是一種生活態(tài)度，一種在大地上的生活方式，即海德格爾所謂的“對物的泰然任之”和“對神秘的虛懷敞開”。這就是說，讓物和神秘是其所是的呈現(xiàn)自身，而我們這些終有一死的人不是受縛于控制意識和制造意識而去到處擴張自己的征服行動，而是對它們承納、敞開和融合。唯如此，人才能獲得其根基持存性。

從形式上講，這種道說是對在西方占主導地位的對思想的技術(shù)性闡釋的陳舊觀念的克服。而從實質(zhì)上來說，海氏的這種道說則力圖給我們這些浸透了主體中心主義觀念的人以切實的人文教育，從而改變我們的生活方式，使我們棲居在大地上。正是這個意義上，這種道說之價值才突現(xiàn)出來了。

參考文獻：

[1] 海德格爾.存在與時間 [M]. 陳嘉映，王慶節(jié)，譯. 2版. 上海：上海三聯(lián)書店，1999.

[2] 海德格爾. 面向思的事情 [M]. 陳小文，孫周興，譯. 2版. 北京：商務(wù)印書館，1999.

[3] 海德格爾. 路標 [M]. 孫周興，譯. 1版. 北京：商務(wù)印書館，2000.

[4] 海德格爾. 詩·語言·思 [M]. 馮富春，譯. 北京：文化藝術(shù)出版社，1991.

[5] 海德格爾. 海德格爾選集 [M]. 孫周興，選編. 1版. 北京：三聯(lián)書店，1996.

[6] 伽達默爾. 科技時代的理性 [M]. 薛華，譯. 北京：國際文化出版公司，1988.

[7] 伽達默爾. 真理與方法 [M]. 洪漢鼎，譯. 1版. 上海：上海譯文出版社，1999.

[8] 呂迪格爾·薩弗蘭斯. 海德格爾傳 [M]. 靳希平，譯. 1版. 北京：商務(wù)印書館，1993.