陳維綱

后冷戰(zhàn)世界的最顯著特征是日益加劇的文化與種族沖突：從穆斯林世界伊斯蘭原教旨主義的迅猛發(fā)展到東亞地區(qū)民族主義的蓬勃興起，非西方國(guó)家的這些新的發(fā)展說(shuō)明文化與文化認(rèn)同已經(jīng)成為當(dāng)今全球政治的主要推動(dòng)力量。

西方世界在政治和經(jīng)濟(jì)的角逐中取得了壓倒性的勝利，資本主義被普遍承認(rèn)為合理組織現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的惟一可行途徑，第三世界工業(yè)化摧毀了傳統(tǒng)的南北鴻溝并因而標(biāo)志著資本主義全球化時(shí)代的來(lái)臨，然而，也恰在同時(shí)，在非西方社會(huì)卻出現(xiàn)了愈演愈烈的反西方浪潮和前所未有的文化自我確認(rèn)。對(duì)此我們當(dāng)做何解釋？這一切對(duì)二十一世紀(jì)世界秩序又意味著什么？

一個(gè)更基本的問(wèn)題是：為什么文化成了我們理解現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵？

西方世界中社會(huì)想像的重大轉(zhuǎn)折發(fā)端于兩百多年前西歐和北美的自由主義現(xiàn)代性的確立。這一轉(zhuǎn)折意味著平等邏輯取代等級(jí)邏輯而成為社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ)。它造就了全新的社會(huì)構(gòu)造標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，任何從屬關(guān)系都意味著壓迫與被壓迫關(guān)系。

在康德傳統(tǒng)中，這一社會(huì)想像的根本變革被表述為正義優(yōu)先取代至善優(yōu)先。在任何社會(huì)里，社會(huì)秩序都取決于某種正義觀念，沒(méi)有哪一個(gè)社會(huì)可以理所當(dāng)然地要求少數(shù)人為了多數(shù)人乃至整個(gè)社會(huì)的利益而承受不公正（羅爾斯：《正義論》）。但這并不意味著每一種社會(huì)秩序都同樣公正。在所有傳統(tǒng)社會(huì)或非自由主義社會(huì)里，正義觀只是預(yù)設(shè)而不是決定社會(huì)資源分配的基本原則。真正的分配原則來(lái)自黑格爾所稱的“倫理習(xí)俗（sittlichkeit）”，即某一特定社會(huì)的倫理生活所固有的習(xí)俗、規(guī)范和預(yù)期。只有在自由主義社會(huì)里，正義才與社會(huì)基本結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了直接關(guān)系。因?yàn)樽杂芍髁x社會(huì)最突出的特征恰恰在于其對(duì)社會(huì)正義的訴求。因此，自由主義社會(huì)標(biāo)志著人類歷史中出現(xiàn)了一種全新的政治社會(huì)秩序。在這一秩序中，每個(gè)人都享有無(wú)條件的原初平等，對(duì)社會(huì)資源的任何形式的分配都應(yīng)根據(jù)每個(gè)平等、理性的個(gè)人視為公正的原則與程序來(lái)進(jìn)行。

我們把這種新的社會(huì)結(jié)構(gòu)稱為自由主義現(xiàn)代性。自由主義現(xiàn)代性所隱含的解放性可以解釋為什么古典自由主義和經(jīng)典馬克思主義都對(duì)資本主義抱有如此樂(lè)觀的信念。他們深信資本主義能在全球范圍內(nèi)，包括在第三世界，有效地促進(jìn)發(fā)展，消除貧困，推進(jìn)平等與公民自由。

然而，這些經(jīng)典范式未曾預(yù)料也無(wú)法解釋近代世界歷史中“最野蠻，最粗俗的一面”，即在西方中心國(guó)家和邊緣世界之間長(zhǎng)期存在的不平衡發(fā)展。十九世紀(jì)以來(lái)，社會(huì)分析家們一直為下列悖論所困擾：資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性的基本觀念與制度（個(gè)人主義、憲政、人權(quán)、自由市場(chǎng)、法治）在西方中心國(guó)家造就了生機(jī)勃勃的先進(jìn)資本主義，但同樣的觀念和制度在邊緣世界所產(chǎn)生的結(jié)果卻恰恰相反；它所帶來(lái)的只是極度的政治腐敗與長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)衰滯。阿明把這一現(xiàn)象稱為“邊緣資本主義悖論”或邊緣自由主義畸形。

這一悖論的最淋漓盡致的表現(xiàn)也許就是當(dāng)今的后共產(chǎn)主義世界。與新自由主義的“歷史終結(jié)”觀所預(yù)言的截然相反，這些原先的社會(huì)主義和發(fā)展中國(guó)家對(duì)自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和自由民主熱切追求并沒(méi)有為這些國(guó)家?guī)?lái)資本主義繁榮，恰好相反，區(qū)域沖突、種族紛爭(zhēng)、腐敗猖獗、貧富懸殊、法紀(jì)盡失卻成為這一追求所得到的回報(bào)。二十世紀(jì)九十年代俄國(guó)社會(huì)的迅速解體就是最好的例證。

在過(guò)去幾十年中，西方社會(huì)分析者和第三世界知識(shí)分子努力探尋邊緣資本主義畸形的根源和后果，結(jié)果有兩個(gè)因素顯得異常突出：民族國(guó)家與資產(chǎn)階級(jí)?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型依賴于現(xiàn)代民族國(guó)家所提供的制度架構(gòu)，而這一架構(gòu)的前提是現(xiàn)代民族國(guó)家對(duì)所轄領(lǐng)土享有全面控制主權(quán)。在這一點(diǎn)上，民族國(guó)家與傳統(tǒng)的國(guó)家形態(tài)即帝國(guó)與王國(guó)形成鮮明對(duì)比。在所有傳統(tǒng)社會(huì)中，社會(huì)控制的基礎(chǔ)是半官僚制的國(guó)家機(jī)構(gòu)與上層階級(jí)之間的分工合作，只有后者才對(duì)占人口大多數(shù)的農(nóng)民階級(jí)擁有真正的控制權(quán)?，F(xiàn)代民族國(guó)家作為文藝復(fù)興與宗教改革的后果首先產(chǎn)生于西歐，這一歷史過(guò)程與中產(chǎn)階級(jí)的興起密切相關(guān)。中產(chǎn)階級(jí)在民族認(rèn)同即安德森(Bendict Anderson)所說(shuō)的“想像共同體”的形成過(guò)程中發(fā)揮了舉足輕重的作用，其結(jié)果是自發(fā)性民族主義的興起。按照這種民族主義，“民族”應(yīng)定義為由自由平等的個(gè)體在既定領(lǐng)土上所結(jié)成的理性“聯(lián)合體”。

不無(wú)諷刺意味的是，這一以資產(chǎn)階級(jí)為中心的自發(fā)民族國(guó)家的構(gòu)成模式一旦被引進(jìn)或應(yīng)用于歐洲以外的地區(qū)，卻立即成為社會(huì)與政治災(zāi)變的標(biāo)準(zhǔn)處方。隨著傳統(tǒng)政權(quán)的坍塌，取而代之的既非民族共同意志更非“想像共同體”。真正出現(xiàn)的是社會(huì)軀體的全面瓦解。隨之而來(lái)的是地方主義、語(yǔ)言或宗教派別以及形形色色的部族或種族分離運(yùn)動(dòng)。

邊緣自由主義畸形對(duì)我們理解現(xiàn)代世界體系的意義是顯而易見(jiàn)的。大約一個(gè)世紀(jì)前，正是由于俄羅斯本土資產(chǎn)階級(jí)的軟弱以及社會(huì)的解體，列寧、托洛茨基及其他俄國(guó)革命者才被迫拋棄了馬克思主義關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)革命角色的正統(tǒng)學(xué)說(shuō)，轉(zhuǎn)而提出“霸權(quán)”理論。這一理論的核心是：在邊緣社會(huì)，現(xiàn)代民族國(guó)家的形成惟有通過(guò)非資產(chǎn)階級(jí)的民主革命才能完成，而這一革命的基礎(chǔ)只能是由革命先鋒政黨所組織起來(lái)的平民大眾。類似的資產(chǎn)階級(jí)自由主義危機(jī)迫使中國(guó)和其他許多邊緣國(guó)家走上了“俄國(guó)革命道路”。從這些邊緣國(guó)家民族解放運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生出的是安德森所稱的“官方民族主義”，這種民族主義是第三世界知識(shí)分子和政治精英構(gòu)造的現(xiàn)代民族主義與傳統(tǒng)帝國(guó)政治的混合體。在二十世紀(jì)中葉，正是這種以國(guó)家為中心的民族主義造就了橫掃亞洲、非洲和拉丁美洲的反殖民主義民族運(yùn)動(dòng)的偉大浪潮。我把這種類型的民族主義稱為邊緣文化民族主義或霸權(quán)民族主義，以突出其非自由主義、非資產(chǎn)階級(jí)的特征。

霸權(quán)民族主義在邊緣世界現(xiàn)代化中發(fā)揮了無(wú)可替代的作用。第三世界近來(lái)成功實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的國(guó)家?guī)缀鹾翢o(wú)例外都以霸權(quán)民族主義為基礎(chǔ)，其所采納的都是一種非自由主義的或蓄意非西方化的發(fā)展策略。最典范的例子當(dāng)然是所謂“東亞奇跡”國(guó)家。自二十世紀(jì)七十年代以來(lái)，合稱為“高效能東亞國(guó)家（HPEA）”的地區(qū)人均國(guó)民生產(chǎn)總值一直保持飛速增長(zhǎng)，其增速遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)世界上任何其他區(qū)域，包括西方先進(jìn)中心國(guó)家。東亞國(guó)家這種令人瞠目的經(jīng)濟(jì)成就主要應(yīng)歸功于其所采納的“發(fā)展型國(guó)家”模式（胡格威爾：《全球化和后殖民世界》）或“第二現(xiàn)代性”。這種植根于本土文化價(jià)值和規(guī)范的發(fā)展模式對(duì)歐洲中心發(fā)展模式的幾乎所有基本前提都提出了質(zhì)疑。

發(fā)展型國(guó)家模式最具戲劇性的范例是中國(guó)經(jīng)濟(jì)近期的巨大增長(zhǎng)。與其他前社會(huì)主義政權(quán)不同，中國(guó)依然是一個(gè)一黨制國(guó)家。當(dāng)中國(guó)于一九七九年開(kāi)始“市場(chǎng)改革”時(shí)，這個(gè)龐大的國(guó)度還處于最貧窮國(guó)家之列。如今，它在過(guò)去二十年中引人注目的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)早已引起一種猜測(cè)，即在二十五年內(nèi)，中國(guó)有可能成為美國(guó)有史以來(lái)不得不面對(duì)的最強(qiáng)勁的敵手。中國(guó)作為一個(gè)令人生畏的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)之崛起與俄國(guó)及其他前社會(huì)主義及發(fā)展中國(guó)家的徒勞掙扎形成了鮮明對(duì)比。這使我們不得不做出一個(gè)幾近悖謬的結(jié)論：在由西方中心國(guó)家控制與支配的資本主義世界體系中，非自由主義化或非西方化是邊緣民族得以擺脫邊緣自由主義畸形而獲得發(fā)展的惟一“邏輯前提”。

惟有以此為背景，我們才能理解，為什么在今天整個(gè)邊緣世界對(duì)“人權(quán)帝國(guó)主義”深惡痛絕，為什么邊緣民族堅(jiān)持國(guó)家主權(quán)優(yōu)先于民主化，為什么“恰好是在文化領(lǐng)域，亞洲和拉丁美洲的新興市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家感受到來(lái)自西方的最大威脅并最堅(jiān)定地要求擺脫其支配”。

值得注意的是，邊緣國(guó)家的經(jīng)歷幾乎完美地印證了黑格爾以及其他社群主義哲學(xué)家和社會(huì)理論家對(duì)資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性危機(jī)的診斷和批判。這一點(diǎn)對(duì)于我們的討論具有至關(guān)緊要的意義，因?yàn)樗堰吘壻Y本主義問(wèn)題直接引入到當(dāng)前關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性的爭(zhēng)論。

作為一種社會(huì)建構(gòu)理論，自由主義傳統(tǒng)的整座大廈都是建立在康德的“道德自律”的觀念之上。這一觀念假定存在某種自存的人類自我，其既超越于社會(huì)的倫理生活方式又超越于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)趨向、欲望和利益。哈貝馬斯的“現(xiàn)代意識(shí)結(jié)構(gòu)”與羅爾斯關(guān)于“人人擁有的有效正義感”的假定都是康德理論在當(dāng)代的重構(gòu)。所有這些理論構(gòu)造都想設(shè)法說(shuō)明，在一個(gè)擺脫了倫理羈絆并為私欲宰制的所謂“公民社會(huì)”里，如何才能產(chǎn)生出公共認(rèn)同或共識(shí)，或者更直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“私利貪欲”如何才能轉(zhuǎn)變成“現(xiàn)代市場(chǎng)的公共美德”。隱藏在這些想法底下的是這樣一種假設(shè)，即當(dāng)私人從事與公共事物相關(guān)問(wèn)題的理性思考和辯論時(shí)，他們自然而然地便會(huì)采納一種公共視野，即便其仍然保留著私人認(rèn)同。

問(wèn)題是這如何可能？正如黑格爾所指出的，康德主義所無(wú)法回避也無(wú)法解決的是“第二本性”問(wèn)題。從這一角度看來(lái)，哈貝馬斯的“私人公共理性”概念是自相矛盾的?！肮菜伎肌辈荒懿活A(yù)設(shè)私人自我與公共自我之間的尖銳對(duì)立，而確立這一對(duì)立恰好是任何形式的傳統(tǒng)倫理生活的核心。就此而言，資產(chǎn)階級(jí)作為私人按其本性并沒(méi)有能力建立起任何有意義的社會(huì)秩序，更不用說(shuō)任何“想像共同體”。黑格爾由此預(yù)言：沒(méi)有倫理國(guó)家的決定性作用，現(xiàn)代民族國(guó)家絕不可能建立起來(lái)。

邊緣資本主義畸形的泛濫層出證實(shí)了黑格爾的洞察力及其學(xué)說(shuō)對(duì)于今天世界的深遠(yuǎn)意義。邊緣資本主義表明：被統(tǒng)稱為“資產(chǎn)階級(jí)”的那些“合理利己主義者”本質(zhì)上既非理性，也非自主，更非“社會(huì)化”；缺乏有效的政治法律節(jié)制的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本質(zhì)上只可能是一種欺詐蒙騙的體系；而與傳統(tǒng)倫理生活脫節(jié)的自由主義國(guó)家本質(zhì)上不具有任何公共性；由于沒(méi)有任何力量能保證國(guó)家做出公共行為，也由于沒(méi)有任何力量能防止控制國(guó)家強(qiáng)制力者把這種強(qiáng)制力當(dāng)做私人資本，自由主義政治因而本質(zhì)上就是“政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)權(quán)力的邪惡聯(lián)姻，這里金錢(qián)收買(mǎi)權(quán)勢(shì)，權(quán)勢(shì)招來(lái)金錢(qián)”；一句話，以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和自由主義政治原則為基礎(chǔ)建立起來(lái)的資本主義社會(huì)本質(zhì)上是且不可能不是一種腐敗社會(huì)。

由此看來(lái)，問(wèn)題的癥結(jié)并非是自由主義現(xiàn)代性何以在邊緣世界里失敗；真正的問(wèn)題倒是它何以竟然能在西方成功？

正是在這里韋伯傳統(tǒng)顯示了其相關(guān)性。在對(duì)中國(guó)、印度、希伯來(lái)和新教文明的“經(jīng)濟(jì)倫理”進(jìn)行的著名比較研究中，韋伯承認(rèn)基于個(gè)人權(quán)利和契約關(guān)系的自由主義民主政體很難為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的規(guī)范性提供制度基礎(chǔ)，但不能由此得出結(jié)論，以為康德的正義優(yōu)先和道德自律理論純系哲學(xué)臆想；恰好相反，這些觀念乃是對(duì)西方文明史上特定文化、政治發(fā)展過(guò)程的抽象反映，本身植根于西方文明特有的宗教或文化取向，因而具有歷史的偶發(fā)性和文化的獨(dú)特性。正是這些不可重復(fù)的文化特質(zhì)造就了西方中心國(guó)家的公民規(guī)范和公民群體，培育和維系了“個(gè)人良心和責(zé)任心”，由此促成了私人的公共思考。與此相對(duì)照，由于非西方社會(huì)缺乏公民文化稟質(zhì)，“非公民的”資本主義體制自然應(yīng)運(yùn)而生，在這種情況下，人們所能指望的惟有霍布斯或黑格爾式的解決方案，即以國(guó)家中心模式來(lái)挽救震蕩動(dòng)亂。

值得注意的是，在邊緣文化民族主義與韋伯歐洲中心主義理論之間有著驚人的相似之處。邊緣民族始終堅(jiān)持將人權(quán)置于“民族與宗教的特殊性以及各種歷史、宗教、文化的背景”中加以考慮，而西方文化主義分析家也主張世代傳承的民族、宗教或文化認(rèn)同是討論正義問(wèn)題及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題不可或缺的歷史框架。這種相似之處讓我們看到了邊緣民族以發(fā)展型國(guó)家模式來(lái)替代自由主義現(xiàn)代性的致命缺陷。韋伯理論的核心要旨是：由于非西方社會(huì)缺乏自由主義現(xiàn)代性所必具的文化氣質(zhì)，這些社會(huì)理所當(dāng)然地只配得上國(guó)家集權(quán)。這種赤裸裸的“東方主義”挑明了邊緣民族主義或多元文化論立場(chǎng)所必須正視的窘境。

很明顯，無(wú)論是自由主義的普遍主義還是邊緣文化民族主義都無(wú)法為當(dāng)前的全球化危機(jī)以及西方與邊緣世界之間的持續(xù)不平衡發(fā)展提供任何可靠的解決方法。惟一的出路在于尋求平衡發(fā)展的可能性，即每一個(gè)國(guó)家都應(yīng)該有能力在國(guó)家民族利益與社會(huì)正義的理想之間達(dá)致和諧。這就把我們引入到本文所想探討的核心問(wèn)題：如果西方資產(chǎn)階級(jí)對(duì)于自由主義民主的形成和延續(xù)起了決定性作用，如果這一階級(jí)產(chǎn)生于西方的特殊歷史條件，那么，我們?nèi)绾尾拍芤苑琴Y產(chǎn)階級(jí)方式或者說(shuō)從邊緣角度來(lái)定義社會(huì)正義，構(gòu)想平等邏輯？簡(jiǎn)言之，我們是否有可能發(fā)展出這樣一種社會(huì)正義優(yōu)先概念，它超越自由主義民主的局限并因而能應(yīng)用于邊緣世界？這一問(wèn)題我稱之為邊緣正義問(wèn)題。

同樣明顯的是，要嘗試解答這一難題，我們必須面對(duì)韋伯傳統(tǒng)所提出的最棘手的挑戰(zhàn)：如果正義與平等原則超越于西方文明的獨(dú)特性，那么我們何以解釋，在西方而且只有在西方，私人公共思考的理想才得到了具體實(shí)現(xiàn)？

正是在這里，馬克思主義公共霸權(quán)理論展現(xiàn)了其深刻的現(xiàn)實(shí)意義。