張三元

“天人合一”是中國哲學的一個非常重要的命題，它包含著豐富深刻的哲學、倫理、社會和美學的內(nèi)涵，代表了中國人超凡的智慧，對于我們今天仍具有重要借鑒意。

“天人合—”的命題是宋代理學大家張載第一次明確提出來的：“廣儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合，致學而可以成圣，得天而未始遺人?！薄稄堊诱伞孵r明而深刻地表現(xiàn)了張載“天人合一”的思想。與之同時的懦學大師二程亦認為“人與天地一物也”。

不僅是張載，就是現(xiàn)在，很多學者都認為“天人合一”的思想是儒家的傳統(tǒng)；源于思孟學派。的確，“天人合一”是儒家思想中的一根主線，貫穿始終。由《中庸》可見子思“天人合一”思想之端倪：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！泵献永^承了子思的衣缽，創(chuàng)立了性天相通說。到了漢代，董仲舒的“天人之際，合而為一”，“以類合之，天人一也”，初步總結了儒家“天人合一”的思想。到了宋代的理學，“天人合一”思想才明晰而成熟起來。

其實，“天人合一”不僅是儒學的傳統(tǒng)，也是整個中國古代文化的傳統(tǒng)，《周易》中已有萌芽，道家、墨家和雜家等更是雜花生樹，從不同側面闡釋了“天人合一”的思想。甚至可以說，在道家的思想中，人與天的關系更加清晰?！兜赖陆?jīng)》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《莊子·齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一?！辈浑y看出，在這一點上，中國古代的各派思想都是兼容并蓄的。這也是中國文化的一個重要特質(zhì)。

什么是“天”?在中國古代哲學家那里，天有時是有意志的上帝，有時是與地相對的物質(zhì)的天，有時是一種規(guī)律或一種秩序。筆者非常同意季羨林的意見，把“天”理解為大自然，既簡便又不違背實際。屈原《天問》中的“天”，就應該是具有綜合性的大自然。如此，“天人合一”則不神秘。張岱年認為，“天人合一”主要包括兩層意義：其一，人是天地生成的，人的生活服從自然界普遍規(guī)律；其二，自然界的普遍規(guī)律和人類道德的最高原則是一而二，二而一的。其實，總括起來是一個意思——人和自然的和諧統(tǒng)一。

“天人合一”首先是一個哲學范疇，是中國智慧對人與自然的深刻理解?！吨腥A思想大辭典》說：“主張‘天人合一，強調(diào)天與人的和諧一致是中國古代哲學的主要基調(diào)?！边@個判斷是符合實際的。中國古代哲學家們在對人與自然的區(qū)別這一問題上模糊而籠統(tǒng)，其目光專注于人和自然的統(tǒng)一上：一方面，自然是人生成的基礎，亦是人發(fā)展的基礎；另一方面，人從自然中分離出來，又不能脫離自然界。因此，人與自然關系的核心是“和”。只有和，才能共生。這里，“天人合一”和中國哲學史上的另一重要命題“和而不同“是有很大關涉的。既然是“和”，人就要尊敬天，天也要體察民情民意，人與自然應該是朋友，彼此平等和尊敬。莊子就給我們描繪了一幅人與自然和諧相處的生動圖畫。盡管在中國古代哲學家那里，天的地位高于人，天的規(guī)則是人活動的最高準則，是人主動去與天相“合”，而不是相反，但這一現(xiàn)象從另一方面有力地批駁了一種論調(diào)一“天人合一”從根本上否定了人的能動性。

“天人合一”亦是人類崇高的道德理想。世有“天道”與“人道”，“人道”必須符合“天道”。張載以為，實現(xiàn)人格、品德完善的途徑抑或最高境界是“誠明合能”?！罢\”是“天”在“人”中之德，“明”是對于理想以及一已之“德”“能”的覺悟。換句話說，“誠明合能”的基礎是“天人合一”。

“天人合一”還是一個美學范疇，它揭示了美的最高境界——和諧。崇高是美，優(yōu)美亦是美。和諧是優(yōu)美的最高表現(xiàn)形式。和諧體現(xiàn)了萬物的本質(zhì)——完美與圓融以及生生不息。人與自然的和諧一致，既給人類的精神與品質(zhì)的生成提供了機會，也給自然的完善與圓融以及生生不息提供了契機。這是一種外在美，更是一種內(nèi)在美，是外在美與內(nèi)在美的完美統(tǒng)一?！罢\明合能”、“天人合一”、共，生共榮，生生不息，這種美的境界體現(xiàn)了人類對美的不懈追求。

與“天人合一”相反的是“天人相分”?！疤烊讼喾帧笔俏鞣秸軐W的根本精神，但不是西方人的專利。荀子的《天論》中就有類似的發(fā)明：“故明于天人之分，則可謂至人矣?！庇腥苏J為，這里的“分”是“職分”，不是“相分”。這無大礙。就把“分”按“職分”理解，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天、地、人各有“職分”，互不相爭，這不就是“相分”的“分”嗎!如果說“天人合一”是異中求同的話，那么，“天人之分”，則是同中求異。顯然，“天人之分”與中國文化的主流不相吻合，因此，荀子“天人之分”的思想沒有大的市場。

“天人相分”在西方文化中的地位，猶如“天人合一”思想之于中國古代文化。西方文化強調(diào)人與自然的分離、，這是西方的分析思維模式使然。在思維方式上，西方的?天人相分”和荀子的“天人之分”確有不同、，一個是分，一個是合，從而導致在人與自然關系上的兩種截然不同的態(tài)度。在“天人合一”的氛圍中，人的主體性和能動性在一定程度上被遮蔽了，更多地表現(xiàn)為人對自然的依賴；在“天人相分”思想的指引下，人的主體性得到了肯定，價值得到了維護，能動性得到了淋漓盡致的發(fā)揮，更多地表現(xiàn)為人對自然的主宰?！澜缟蠜]有絕對的事情?！疤烊撕弦弧焙汀疤烊讼喾帧笔窍嗷B透的。盡管如此，“天人合一”和“天人相分”還是創(chuàng)造了兩種不同的文明。“天人合一”創(chuàng)造了燦爛的農(nóng)業(yè)文明，但又導致了近代科學技術的衰弱。這是一些人厚古薄今的理由?！疤烊讼喾帧钡睦魇钦鞣透脑欤I(yè)和近代科學技術的突飛猛進是其必然的結果，但這不是惟一的結果。“天才的預言家”雪萊在《詩辨》中，以詩人的敏銳，看到了工業(yè)革命將人們引上貪財、自私、愚昧的道路。生態(tài)失衡，環(huán)境污染，水土流失，等等，這是另一種結果；盡管不能把這些惡果都歸咎于工業(yè)和科學技術的發(fā)展，但“天人相分”的思想肯定是難辭其責的。

“天人合一”不是中國文化的專利，西方文化中也有“天人合一”的種子。當然，在西方土地上生長的“天人合一”之樹，自有其獨特的風姿。早在50多年前，美國著名的生態(tài)學家和環(huán)境保護主義的先驅(qū)奧爾多·利奧波德，在他的閃耀著人性光輝的著作《沙鄉(xiāng)年鑒》中說：“土地道德就是要把人類在共同體中以征目睹的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體的平等的一員和公民；它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬。”他進而警告人們：“征服者最終都將禍及自身。”這是與中國古代“天人合一”不同的“天人合一”，閃耀著理性的光芒。如今，在西方，這種聲音已不再孤獨，在利奧波德“土地道德”的基礎上，鋪展了一條可持續(xù)發(fā)展的道路。

科學發(fā)展觀是人的能動性的高度自覺與創(chuàng)造。以人為本，體現(xiàn)了人的主體性和價值性，有利于人的能動性充分發(fā)揮。人不是客體的對立面，而恰好是與客體平等相處的一員，全面、和諧與可持續(xù)的發(fā)展，體現(xiàn)了雙方的意志和利益。科學發(fā)展觀的五個統(tǒng)籌，特別是其中的統(tǒng)籌人和自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，是人和自然重歸于“合”或“和”的“聯(lián)合聲明”。這是謀求人和自然可持續(xù)發(fā)展的根本出路÷也：是惟一的出路。只有這樣，才能代表人民群眾最根本的利益。

這是嶄新意義上的科學的“天人合一”觀，既克服了傳統(tǒng)的“天人合一”觀的人的主觀能動性被遮蔽的缺陷，又剔除了西方“天人相分”觀的人的盲目自大的因素，把人的主體性和自然的規(guī)律性和諧統(tǒng)一起來，人與自然的關系是既“合”又“分”，既“分”又“合”。

在人與自然的關系上，我們經(jīng)歷了“合”——“分”—“合”的過程曠這個過程曲折而痛苦，但惟有如此，我們的記性才更深刻。這不是簡單韻回歸，而是在更高層次上的發(fā)展，體現(xiàn)了人和自然發(fā)展的共同本質(zhì)?？茖W發(fā)展觀既是對國內(nèi)經(jīng)濟建設經(jīng)驗和教訓的總結，也是對中。國傳統(tǒng)文化和世界文化的繼承和包容，亦是對馬克思主義的豐富和發(fā)展。