陳中梅

孔子曰：三十而立，四十而不惑。然而，在柏拉圖的理想國里，三十歲的學(xué)子們還只是剛剛邁過了向哲學(xué)王子(philosopherking)進(jìn)軍的“中場線”。他們還面臨著漫長的學(xué)習(xí)和磨煉生涯：五年辨析學(xué)(dialektikē)，十五年的生活實(shí)踐。對(duì)于蘇格拉底，這位被西塞羅譽(yù)為“把哲學(xué)從天上帶回人間，使之進(jìn)入城邦”的西方倫理哲學(xué)之父，四十以后正是大惑不解、“上下求索”的年代。直到生命的暮年，柏拉圖仍在苦苦思考一些難解的人生之謎，像劇作家易卜生一樣，探析多變的心魂，思想混雜的社會(huì)，尋找“另一種解釋”(ontheotherhand)的可能性。古人云：知之為知之，不知為不知，是知也。傳統(tǒng)的中國學(xué)觀教育我們，一個(gè)現(xiàn)象，一件事物，一組概念，一經(jīng)達(dá)到“知之”或被人共識(shí)的水平，就成了真理，就包含排斥其它解釋的“本能”，就可能(如果所指是被認(rèn)為正確的話)成為行動(dòng)的指南。中國人把“不知”當(dāng)作尋求知識(shí)和倫理原則的起點(diǎn)。有趣的是，在柏拉圖筆下的蘇格拉底看來，“不知”是人的認(rèn)知“底數(shù)”，而人的認(rèn)識(shí)和對(duì)道德觀念的解釋應(yīng)從“知”或“已知”開始。當(dāng)然，這種“已知”并不是真正的知識(shí)，而是對(duì)客觀世界的似是而非的理解，內(nèi)容包括人的想象(phantasia)，對(duì)表象(phenom-ena或aisthèton)的認(rèn)識(shí)，以及未經(jīng)辨析論證的觀念(doxa)。很明顯，是從“不知”還是“已知”出發(fā)展開學(xué)術(shù)性和應(yīng)用性討論，不是個(gè)簡單的方法異同的問題；這里涉及兩種不同的認(rèn)識(shí)論，反映了兩種不同的文化觀。

我們常說，謙虛是美德。柏拉圖或許不會(huì)反對(duì)這句名言。但是，他也許會(huì)問：為什么說謙虛是美德？理由何在？在柏拉圖看來，人們通過概念認(rèn)識(shí)真實(shí)的世界(toalēhes)。為了弄清謙虛是不是美德，我們必須先知道謙虛是什么?！爸t虛”必須是個(gè)精確的理論概念，必須首先成為研討的實(shí)體，然后才能成為接受修飾和闡釋的主體。正因?yàn)檫@樣，在柏拉圖撰寫的對(duì)話中，蘇格拉底不厭其煩地頻頻發(fā)問：什么是美德？什么是智慧？什么是勇氣？柏拉圖知道，這些看來簡單的問題其實(shí)并不容易回答；事實(shí)上，無論是夫米德斯，還是歐西夫羅都無法說出有關(guān)的倫理概念的精確(或使蘇格拉底滿意的)定義。蘇格拉底以“盤問”或駁斥(elenchos)為武器，使被問者循著他的思考模式，隨著討論的深入，以后作的定義否定前面提出的見解。面對(duì)聽來似乎誰都能解答的問題，被問者往往無法找到正確的答案，陷入自相矛盾和“黔驢技窮”的被動(dòng)局面。他們通常會(huì)在交不出合格“答卷”的情況下，避開蘇格拉底熱切、尋盼的目光，走離他衣衫不整的身影。但是，他們決非一無所獲——相反，他們經(jīng)受了一次智能測驗(yàn)的洗禮，帶著思考引發(fā)的惆悵，揣著恍惚不安、然而卻是更為充實(shí)的心靈。他們?cè)鴱闹v究實(shí)際的智者們(sophistai)的口中得知，凡是有用的都是正確的，倫理規(guī)范和知識(shí)模式一樣，具有滑頭滑腦的相對(duì)性。普羅塔哥拉斯告訴他們：人是衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，換言之，真理和倫理標(biāo)準(zhǔn)只是一種因人而異，因境而異，因不同的事態(tài)而異的主觀存在。是蘇格拉底使他們從自以為所知甚多和悠怡舒甜的自我陶醉中猛然驚醒，對(duì)自己的“所知”和實(shí)際上的無知進(jìn)行深刻的反省。通過蘇格拉底對(duì)傳統(tǒng)的道德觀的“可靠性”的懷疑，柏拉圖把人們引向?qū)惱硪庾R(shí)的智能背景的索尋；通過蘇格拉底的“否定”，他相當(dāng)自信地確立起走向“肯定”(或新的肯定)的前提。

如果柏拉圖的貢獻(xiàn)僅限于對(duì)狹義上的倫理問題的思考，僅限于對(duì)傳統(tǒng)的和經(jīng)過sophistai“智化”的倫理觀念的懷疑和否定，那么，他至多也只能以一位出色的倫理學(xué)家的身份終其一生。然而，柏拉圖跳出了就事論事和“單打一”的墻圍，通過細(xì)致的分析，認(rèn)真的比較，條理分明的敘述，把人們引向倫理問題的深層，展現(xiàn)了一位一流分辨學(xué)家(dialektikos)的深刻洞察力和過人的才華。柏拉圖認(rèn)為，對(duì)于倫理觀念的分析，人們可以采取不同的態(tài)度，對(duì)一種現(xiàn)象的發(fā)生，人們可以追找不同的原因。比如，對(duì)于包含勇力的行動(dòng)，人們可從如下幾個(gè)方面尋找“動(dòng)因”：①知識(shí)，②火氣(thumos)，③瘋狂(mania)，④本性(phusis)或良好的心理情態(tài)(eutrophiatōnpsuchōn，參考《普羅塔哥拉斯篇》351B)。根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn)，只有用系統(tǒng)知識(shí)(epistēmē)驅(qū)動(dòng)的果敢行為才是真正的無畏之舉；火氣和瘋迷只能導(dǎo)致沖動(dòng)和失去正常心理常態(tài)的魯莽。在西方倫理學(xué)史上，柏拉圖(或蘇格拉底)最先提出“美德(aretē)是知識(shí)”的思想(見《梅諾篇》)，從而把道德觀帶出了不加分辨的狹小圈子，放到了接受思維檢驗(yàn)的寬闊層面。倫理學(xué)由此沖破了混實(shí)的凍土，展露出生機(jī)盎然的苗尖。

在蘇格拉底之前，西方還沒有一種成熟的、有系統(tǒng)的、以概念論證為基礎(chǔ)的倫理學(xué)。蘇格拉底最早把哲學(xué)中的歸納法(epagōgē)用于對(duì)一些具有重要意義的倫理觀念的探析，以此把人們的心智引向?qū)Α捌毡樾浴?Katho1ou的傾斜。柏拉圖進(jìn)一步完善了蘇格拉底創(chuàng)用的形式邏輯，把蘇格拉底一向注重的概念定義(參見亞里斯多德《形而上學(xué)》107827)升華到對(duì)“普遍真理”(pasaaretē)的尋索，創(chuàng)立了直到今天仍在影響西方哲學(xué)和思辨走向的理念論(或關(guān)于“形”的理論)。在我國，人們慣常把柏拉圖看作是一位“保守的奴隸主代表”，殊不知他還是一位理論界的革新者，一位敢于反傳統(tǒng)的“勇士”。

在柏拉圖看來，一種明晰的、成熟的、能夠反映人的心理常態(tài)的倫理觀，應(yīng)該建立在知識(shí)的底架上，應(yīng)該反映智能的思辨特點(diǎn)(dianoia)，應(yīng)該表明邏輯的抽象闡釋力。成熟的倫理學(xué)應(yīng)該包容豐富的知識(shí)內(nèi)涵，要有廣泛的社會(huì)適應(yīng)性。倫理應(yīng)該表現(xiàn)歷史的積淀，超越普通市民的庸俗心理，表現(xiàn)社會(huì)的超前感。作為知識(shí)在行為科學(xué)中的反映，倫理具有某種意義上的中性的特點(diǎn)，具有跨越時(shí)代和地域的穩(wěn)定性。一個(gè)真正有知識(shí)的人(按蘇格拉底的觀點(diǎn))必然是道德高尚的有識(shí)之士，他的行動(dòng)永遠(yuǎn)不會(huì)偏離正確的方向。反之，一個(gè)思想單純、意識(shí)模糊、缺乏思辨知識(shí)的實(shí)踐者，即便做了好事，也難以擺脫隨時(shí)可能踏入誤區(qū)的險(xiǎn)境。他們把街頭巷尾傳談的議論(doxa)或聽來似乎正確的觀念(alēthēsdoxa)當(dāng)作行動(dòng)的指南，不加思索地接受已有的習(xí)禮成規(guī)。蘇格拉底把這些人比作走對(duì)了路的瞎子。他警告人們，不要忽略生活的倫理屬性，不要在庸庸碌碌中把人生葬送干凈；生活應(yīng)時(shí)時(shí)接受檢驗(yàn)，不受考察的“今世之行”不值得人們?yōu)橹列量嗫嗟孛β到K身。(《申辯篇》38A)

談到這里，我們似乎有理由懷疑蘇格拉底把知識(shí)當(dāng)作“包打天下的英雄”的做法是否值得商榷；或許，在強(qiáng)調(diào)知識(shí)之重要性的同時(shí)，柏拉圖受亢奮的理性化愿望的催導(dǎo)，把知識(shí)的作用拔高到超出了議題本身所能承受的極限。蘇格拉底把倫理學(xué)從自然哲學(xué)中分離出來，這是他的功績；然而，他又把道德觀推向認(rèn)識(shí)論的范域，將二者混為一談，使倫理學(xué)復(fù)又回到籠統(tǒng)哲學(xué)的懷抱，盡管它已進(jìn)行了一次很有意義的“輪回”。但是，指出這一點(diǎn)，并不妨礙我們循著柏拉圖的思路，在清醒地意識(shí)到“白璧微瑕”的前提下，針對(duì)當(dāng)前國內(nèi)的實(shí)際情況，對(duì)一些帶有“共識(shí)性”的話題進(jìn)行有益的學(xué)術(shù)性和探討性思考。比如，對(duì)我國傳統(tǒng)武俠小說中大肆宣揚(yáng)的“忠義”、“忠孝”、“肝膽”、“為朋友兩肋插刀”之類的道德觀念，我們有沒有必要作一次系統(tǒng)的清理？如果回答是肯定的，那么，這樣的清理是否和蘇格拉底在《歐西夫羅篇》等對(duì)話中的探索具有某種相通的共性？我們還可由此聯(lián)想到學(xué)雷鋒的問題。雷鋒要學(xué)，這點(diǎn)沒有疑義。但是，學(xué)雷鋒是否也像做其它事情一樣，要有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)，一種從長計(jì)議的眼光，一種穩(wěn)固的知識(shí)背景？這是個(gè)有待分辨和討論的問題。此外，雷鋒有沒有自己的局限？如果說沒有，那么最好，但要說出理由，以理服人。如果說有(人非圣賢，不足為怪)，那么，他的局限在哪里？學(xué)雷鋒，顯然不僅只是做好事；我們要把它升華到道德觀的高度，賦予它深遠(yuǎn)的知識(shí)背景。一味講究正面，使社會(huì)產(chǎn)生的英雄模范都是完人(至多只有個(gè)把屬于過去的、現(xiàn)在已經(jīng)改正了的小缺點(diǎn))的誤解，這么做或許可以在短期內(nèi)收效，但卻不利于一種完整的、健康的、有知識(shí)鋪墊的道德觀的形成，所以并非真正的明智之舉。

柏拉圖在討論倫理觀念時(shí)，并不像許多人想象的那樣，完全排斥“物質(zhì)因素”。在論及倫理問題時(shí)，柏拉圖亦在某種程度上采取了“腳踏實(shí)地”的態(tài)度。柏拉圖認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的生活不會(huì)，也不可能達(dá)到理念(eidos，idea)的純度。人不能光靠智慧生活。人生不能永遠(yuǎn)在絕對(duì)靜謐的大海中揚(yáng)帆，不能忽視心智和金錢、知識(shí)和所謂的“正確觀念”的抗?fàn)?。沒有對(duì)立面的生活不是積極的人生——那只是一片單調(diào)、荒漠的大海，一種深悶、平乏的凄愁。那不是人生的樂園，只是個(gè)生養(yǎng)pulmomarinus或牡蠣的去處(參閱《菲勒波斯篇》21c1—8)。人們應(yīng)在可能的范圍內(nèi)，在理智的制約下，尋求不排斥享受的生活。

應(yīng)該指出的是，適度的享受不是放縱?；ㄌ炀频?、紙醉金迷的“現(xiàn)代生活”必定是柏拉圖不屑一顧的腐敗和墮落。人們的生活需要一種有機(jī)的綜合或“混合”型的愉悅，既不排斥感官的享受，也不摒絕心智的開拓。人生離不開無害的、滿足感官需求的娛樂，但也更為迫切地需要滿足心智“享用”的養(yǎng)料。兩種享受不可偏廢，搭配要以完善、合理為妙。所以，對(duì)物質(zhì)享受的追求必須注意節(jié)制，把握尺度。正如配制可口的飲料需用設(shè)量的蜜和清水允調(diào)一樣，人的美好生活要求智能活動(dòng)和感觀享受的適度調(diào)和(《菲勒波斯篇》61B)。在最高的思辨層次上，哲學(xué)家或知識(shí)精英們(phi1osophoi)可以忘卻物質(zhì)世界，徹底地、全身心地投入對(duì)抽象美，或絕對(duì)美的尋索和體驗(yàn)，從中感受到超越帶來的最精煉、最美妙的快感。

追求幸福，從何做起？柏拉圖的回答是：從調(diào)顧自己的心靈或心魂(psuchē)入手。正如宇宙魂(psuchētoupantos)是天地之精靈，心魂是人體(肉體)的絕對(duì)主導(dǎo)。蘇格拉底聲稱他的工作是“照料人的心魂”(therapeiapsuchēs 《拉凱斯篇》185E)，并把優(yōu)化和純煉人的心智當(dāng)作自己應(yīng)盡的責(zé)任。蘇格拉底決心開展一場“哲學(xué)化”(phi1oso－phizes)運(yùn)動(dòng)，其實(shí)質(zhì)，正如著名古典學(xué)家W·賈格指出的那樣，意在提出懇切的勸誡，擔(dān)負(fù)起教育公民的義務(wù)(Paideia第二卷第38頁)。柏拉圖的心魂學(xué)把人的psuchē分成三個(gè)部分。理性部分(to1ogisti－kon)是心智的精華；情感或意志部分(tothumoeides)是理性思考的天然盟友，雖然亦是動(dòng)物心魂的組成部分；欲念部分(toepithumēti－kon)是心魂的糟粕，是原始和野性的“禍端”。心魂的理念部分必須聯(lián)合情感部分，制約并正確引導(dǎo)危險(xiǎn)的欲念部分，從而使人的心智得以保持健康和良性運(yùn)作的勢態(tài)，驅(qū)動(dòng)身體的各個(gè)“部件”，做出符合道德規(guī)范的行為。心魂的三個(gè)組成部分各有自己的美德(areēe)，分別為智慧(sophia)、勇敢(andreia)和節(jié)制(sōphrosunē)?！罢x”(di－kaiosunē)是串匯和統(tǒng)貫三者的第四個(gè)美德(《國家篇》第四卷)，也是“哲學(xué)王子”必須具備的品性。

柏拉圖指出，單項(xiàng)的美德，如勇敢、謹(jǐn)慎、虔誠、正義等，都是總體美德的組成部分。在《梅諾篇》里，他認(rèn)為美德的內(nèi)涵具備貫通的性質(zhì)，所以，談?wù)搯雾?xiàng)美德必然包含對(duì)作為整體的美德的“總和”(kataholou)的認(rèn)識(shí)(77A)。柏拉圖由此引伸出關(guān)于美德的“形”或理念的論述，使美德最終并入了理念論的網(wǎng)絡(luò)。形念化了的美德(aretē)是真實(shí)(alēthea)、勻稱(summetria)和瑰美(kalon)的集中體現(xiàn)，它反映了倫理觀念的最高水平，反映了心智的最和諧的境界。這種由“愛”(eros，蘇格拉底自稱是一位erotikos)驅(qū)動(dòng)的求索將在理念美的平面上進(jìn)入相對(duì)靜止的狀態(tài)——作為過程的結(jié)束，人的心靈將由此進(jìn)入一種遠(yuǎn)為平和的、自足的、難以隨便更改的常態(tài)(hexis)。

柏拉圖的良好愿望和對(duì)eros的熱愛，再次把他推入到開始于理智而最終超出理智規(guī)約的、因而是難以自圓其說的窘境。單項(xiàng)美德的確切定義是什么？總體美德的科學(xué)定義在哪里？美德和理念的異同如何解釋？總體美德的背后是否還有純度更高的概念一類的東西？或許正是帶著這些疑問，亞里斯多德明智地避開了柏拉圖的“極端”，并在《尼科馬可斯倫理學(xué)》1103b27中宣稱：我們的目標(biāo)不是探究什么是美德，而是如何使人們成為善好的公民。然而，倘若撇開柏拉圖的“疏忽”，留下的是一位負(fù)責(zé)任的思想家的良苦用心。透過文字和概念布下的迷霧，我們看到了柏拉圖倫理學(xué)中火一樣耀眼的思想光輝。柏拉圖關(guān)心人的心魂?duì)顩r，關(guān)心人的心理常態(tài)和持續(xù)穩(wěn)定的道德觀的建設(shè)。

走筆至此，忍不住潛心回味近年來社會(huì)上流行的一些順口溜。如：五十年代人幫人，六十年代人整人，七十年代人防人，八十年代個(gè)人顧各人。應(yīng)該承認(rèn)，這幾句話相當(dāng)準(zhǔn)確地概括了中國社會(huì)幾十年來道德觀變化的總體走向，同時(shí)也(在客觀上)相當(dāng)深刻地反映了國民道德意識(shí)的脆弱。面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，有人頻頻回首，徒勞地顧盼五十年代的“好景”重返；有人望洋興嘆，束手無策，自謂沒有回天之力；還有人麻木不仁，隨波逐流，“跟著感覺走”。所有這一切形成了一種虛假的“共識(shí)”：今不如昔。這種時(shí)髦的觀點(diǎn)只是點(diǎn)出了事態(tài)的表象，沒有觸及社會(huì)現(xiàn)象背后的實(shí)質(zhì)，因而缺乏令人信服的理論深度。從某種意義上來說，當(dāng)今道德“市場”的不景氣或許正是國民的倫理意識(shí)逐漸趨于成熟的一種曲折體現(xiàn)。人們正在進(jìn)行深刻的道德反思，試圖擺脫以往某種程度上的“瞎子”式的盲從，尋找自己應(yīng)該走的路。社會(huì)開放以后，人們接觸的事物多了，知識(shí)增長了，這一切為一種成熟的道德觀的形成提供了以往難以想象的機(jī)遇。只要善于引導(dǎo)，在倫理觀念的宣傳和解釋中更多地加入中性的、經(jīng)過傳統(tǒng)和開放大浪濯洗的絢美成分，中國人將會(huì)更自覺、更主動(dòng)地履行自己的公民義務(wù)，展現(xiàn)道德原則的風(fēng)采，人們將逐漸淡化“好事”中的“好”字，突出其中的“事”字，用新的意識(shí)代替舊的觀念，用更成熟的思想迎接新的世紀(jì)。